Престъпление и наказание

Признавам, че заглавието не е особено оригинално. Темата също не е оригинална. И още в началото ще кажа, че това не е есе за Достоевски, дори не е есе за теорията на правото – една област, в която съм пълен невежа. Тук ще засегна вечния въпрос за наказанието, за практическите основания (ако такива съществуват) хората да бъдат наказвани и за това доколко тези практически основания са убедителни.

Известни са схващанията, че наказанието на един човек действа възпиращо за останалите; че наказанието е превантивна мярка, която прави престъпниците физически неспособни завинаги или през определен период да извършат друго престъпление; че наказанието е инструмент за превъзпитание; че е акт на възмездие. Възможна е и комбинация от тези твърдения. В първите три случая основанията за наказание имат практически характер; наказанието има морален характер само ако се разглежда като възмездие.

Никое от гореспоменатите практически основания за наказание не се свързва с понятието отговорност, дори ако това понятие предполага свобода на избора. Някой би могъл да възрази като Спиноза, че това понятие е ирелевантно: нима не убиваме отровните змии, без да ги питаме имат ли или нямат liberum arbitrium¹ – без изобщо да сме сигурни, че не притежават свободна воля? Нима не ритваме настрана камъка, изпречил се на пътя ни? От тази гледна точка наказването на престъпниците не е нещо кой знае колко по-различно. Но нали приемаме, че има очевидна разлика между инстинктивните действия или механичните движения и присъщото на човека поведение, подвластно на разума; че нашето схващане за престъплението и наказанието действително произтича от представите ни за справедливост, отговорност и дълг. Разбира се, един последователен бихевиорист може лесно да се освободи от тези съмнения. Бихевиористите квалифицират понятията справедливост, отговорност и дълг като философски измислици и религиозни предразсъдъци и твърдят, че бихме се чувствали много по-добре, ако съумеем да се освободим от това бреме (макар да не е ясно откъде са сигурни, че ще се чувстваме по-добре). Според тях събитията, в които се проявява нашето поведение – независимо от това до каква степен е предопределено от разума, – са следствие от някакви предварителни условия (отново не е ясно откъде бихевиористите са сигурни в това). Следователно бихевиоризмът разглежда наказанието като метод за промяна на човешкото поведение и други аргументи не са му необходими.

Очевидно е, че никое човешко общество не би могло да съществува, ако не пречи по някакъв начин на своите членове да извършват противообществени прояви – особено в наше време, когато по различни причини правните ограничения постоянно се нарушават, когато масовите кражби и вандализмът стават повсеместно явление. И това се отнася колкото за Сомалия и Либерия, толкова и за Ню Йорк, както стана ясно след аварията в електрическата мрежа преди години, която доведе до истинска вълна от кражби. Разбира се, не всички хора се държат като диваци при такива извънредни обстоятелства, но едно анархистично настроено малцинство е в състояние да разруши съществуващия ред и да отрови живота на обществото. Могат да се приведат обнадеждаващи примери и за обратното явление. Солженицин разказва за един съветски концентрационен лагер, в който лагерниците взимат властта от надзирателите и успяват да я удържат в продължение на три дни. В този случай по някакво чудо редът се запазва. Няма насилие и гаври с човешкото достойнство, макар общността да се състои предимно от закоравели престъпници. Внезапно възвърнатото усещане за свобода създава чувство за братство. Разбира се, подобни примери не са основание за принципни обобщения. Трябва да признаем, че никое човешко общество, освен ако не желае да се дезинтегрира, не може да съществува без институции, които да възпират потенциалните престъпници, внушавайки страх от наказание.

Но идеята за наказанието като превантивна мярка има редица слаби страни. Неведнъж е отбелязвано, че в това да бъде подложен на страдания един човек, за да бъде сплашен друг, има нещо принципно погрешно. Не противоречи ли на Кантовия принцип, според който всеки човек сам за себе си е цел, а не средство? Какво право имаме да използваме хората като инструмент за заплаха? Освен това самата идея за заплахата има смисъл само при положение, че е ефективна. Най-простият пример: във всички спорове за смъртното наказание неговите противници се аргументират с това, че то е безполезно, защото не плаши терористите и убийците. Твърди се, че статистиката не показва никаква очевидна връзка между отмяната или възстановяването на смъртното наказание и броя на тежките престъпления. Може би. Но смъртното наказание вероятно би действало възпиращо, ако се прилага бързо и безусловно, например спрямо хора, които пътуват с обществения транспорт без билет или пък забравят да си сложат предпазните колани, когато карат автомобил, като за предпочитане е то да се извършва чрез ужасни мъчения и на публично място.

Глупава шега? Не съвсем, ако искаме да изясним основанията за наказанието в зависимост от ефикасността му като превантивно действащ фактор. Всеки ще каже, разбира се, че в моя пример има очевидна диспропорция между нарушението и наказанието. Но как да определим какво наказание съответства или не съответства на дадено нарушение? През различни исторически периоди хората са били обесвани за дребна кражба, погребвани живи за изневяра, горени на клада, защото не са вярвали в Светата Троица. Наказателната система, прилагана днес от западната цивилизация, е сравнително млада, за да бъде приета като универсална. Какво е подходящото наказание за определено провинение – това зависи от променящите се норми на поведение, то е въпрос на чувства и чувствителност. По същия начин се определят и наказуемите деяния. В страните без конституирана правна система се наблюдава явно несъответствие между наказанията за едно и също престъпление – наказанието зависи от решението на съдията. Не съществуват априорни и емпирични основания, не съществува трансцендентнамъдрост нито религиозна традиция, които да послужат като основа за създаване на правилни пропорции между многобройните престъпни деяния и множеството начини, по които те се наказват. Решаващ фактор винаги е справедливостта и най-често е невъзможно да се намери общият знаменател на наказанието и престъплението.

Не може да се каже, че идеята за наказанието като превантивна мярка разглежда човека единствено като средство за внушаване на страх у другите хора. От една страна, може да ни се строи, че е дори по-добре да се приеме крайната мярка, сиреч смъртното наказание. От друга страна, в случаите – а те са много, – когато не съществува вероятност престъпникът да повтори отново същото престъпление, стигаме до извода, че необходимостта от наказание отпада напълно. Колкото до въпроса за отношението между наказуемото деяние и акта на наказанието, най-убедителното оправдание на идеята за превантивността е наказанието като средство за сплашване и този въпрос се решава от относителния исторически консенсус.

Идеята за превъзпитанието като теоретична основа на наказателната система предизвиква други съмнения. Дали и по какъв начин наказанието възпитава престъпниците е въпрос на емпирични изследвания и аз не се чувствам достатъчно компетентен в тази материя. Достатъчно е да се каже, че според мнението на мнозина добре запознати с този въпрос люде в повечето случаи затворите създават престъпници вместо да ги превъзпитават. Ако действително е така, идеята за превъзпитанието като основание за наказанието е просто неубедителна.Но дори да оставим този емпиричен въпрос настрана, би трябвало да се замислим какво се разбира под превъзпитание. Ако превъзпитанието се състои в промяна на условните рефлекси на индивида, така че в бъдеще да бъде променено неговото поведение, то не се различава особено от внушаването на страх – по-скоро у престъпника отколкото у другите хора. Ако става дума за нравственото възпитание в общоприетия смисъл на този израз, наказанието се оказва излишно при наличие на други, по-ефикасни средства – например принудителен курс по философия на морала вместо затвор (освен ако разбира се не се окаже, че самото посещаване на подобен курс е наказание не по-леко от затвора).

Ако приемем и без това трудно оспоримото твърдение, че без институции за възпиране от престъпление обществената тъкан би се разпаднала, възниква следният въпрос: възможно ли е идеята за възпирането и изобщо практическите основания за наказанието да дадат на общността онази сигурност, без която животът би бил непоносим? С други думи, нуждаем ли се освен това и от идеята за възмездието?

Представата за възмездието е достатъчно близка до представата за отмъщението, за да предизвика обяснимо подозрение. Двете понятия обаче могат да бъдат разграничени. Отмъщението не е нито наказание в юридически смисъл, нито възмездие в смисъла на естественото право. То е емоционално мотивиран акт, с който човек цели преди всичко да навреди на хората, които според него непосредствено или косвено вредят на други хора. Силата на жаждата за мъст не е пропорционална на нанесените щети – толкова често хората се убиват един друг поради смешно незначителни поводи.

Желанието за отмъщение е може би естествено и неизбежно, но моралната интуиция ни кара да се въздържаме от действително отмъщение дори в случаи на сериозно провинение, тъй като това би означавало да влезем едновременно в ролята на ищец, съдия, прокурор и изпълнител на присъдата – положение, което противоречи на самата същност на правото. Действително отмъстителността често е залягала в основата на обществения натиск върху правораздаването. Всички сме чували за толкова жестоки и потресаващи престъпления, че искането за смъртно наказание е разбираемо. В страните, където смъртното наказание е отменено, законодателното решение обикновено е взето в противоречие с мнението на мнозинството от населението. Същото се отнася за отмяната на “лова на вещици”.

Ние бихме могли – и може би трябва да го сторим – да отхвърлим идеята за отмъщението като основание за наказателна система. Съществуват обаче достатъчно аргументи в полза на идеята за възмездието.

Възмездието не е отмъщение нито е понятие от действащото право. То не е отмъщение, защото липсват емоционалните мотиви за наказание на провинилия се; не е и елемент от действащото право, защото не може да се опише точно с правна терминология. Идеята за възмездието може да запази своето значение дори ако бъде доказано – и това е емпиричен въпрос, – че наказанието е неефикасно като форма за възпиране, като превантивна мярка или като възпитателен метод. Това е моралното, за разлика от практическото основание за наказанието. Вероятно е възможно чрез претегляне на натрупания в практиката опит да се определи отношението между характера на престъплението и степента на наказанието. Но вероятно без възмездие съществуването на човешката общност би било лишено от съдържание и тя би рухнала.

Струва ми се, че идеята за възмездието има митологичен произход. Ние не можем да докажем неговата основателност по емпиричен път нито да я приемем a priori. Изглежда това митологично вярване е все още широко разпространено и макар да намира рядко словесна изява, то действа като своеобразен механизъм за постигане на равновесие в космическия ред, така че злото да бъде възмездено или изличено чрез страдания. Затова страданията имат изкупителна сила, която възвръща порядъка на битието, непрекъснато разстройван или нарушаван от проявленията на злото. Така страданието придобива значение, което не може да бъде сведено до някакви хипотетични функции в правовата машина: то има своето място в живота на хората като участници в космическия ред на нещата и в моралния ред на човечеството – ред, който не е произволно измислен от нас, а е свещен и неотменим.

В юридически смисъл престъпление е онова, което може да се дефинира в наказателен закон. Обсегът на проявите, смятани за престъпления, може да се променя по един или друг начин. Някои прояви, които сме смятали за престъпления, престават да бъдат такива, други допълват списъка на наказуемите действия. Законът наказва за нарушението, докато възмездието за прегрешението е част от моралния ред във вселената. Понятията грях, зло, вина, разкаяние остават извън законодателството. Правото може да функционира и без тях, но би ли могло да съществува без тях човечеството? Според изискванията на светската власт единственият ни дълг е да не нарушаваме законите, установени от държавата. Дългът в морален смисъл не е понятие от действащото право. Съществуват предписания на действащото право, срещу които дългът би трябвало да ни кара да се съпротивляваме, дори като нарушаваме съществуващите закони.

В светските държави, принадлежащи към християнската цивилизация, грехът, дефиниран от църковната доктрина, и престъплението, дефинирано от правото, до голяма степен се припокриват. Някои престъпления – убийството, изнасилването, кражбата – са грях и в религиозен смисъл, а някои грехове не са престъпления от гледна точка на правото. Така законът разглежда лъжата като престъпление само в определени случаи (например фалшификацията), а християнската доктрина учи, че всяка лъжа е грях. На свой ред някои действия, забранени от закона, могат да се разглеждат като adiaphora², т. е. като неутрални спрямо религиозните предписания. Християнската църква се оказва в двузначна позиция: от нея се очаква да предава вярно божествените заповеди, но тя е също така юридически обусловена институция и би било невъзможно да се изисква всичко в каноничното право или в заповедите на католическата църква да бъде de iure divino³. Сферата на онова, което се смята за грешно, не е неизменна. Никой не се чувства задължен да признае пред свещеника, че е ял месо в петък и макар все още встъпването на духовниците в брак да се смята за грях, възможни са изключения и никой не твърди, че безбрачието на свещениците е de iure divino. Употребата на противозачатъчни средства по принцип все още се смята за грях, но като че ли не са много католиците, които и особено се притесняват че днес използването им практически се допуска, както се допуска и сексът преди брака.

Ако грехът не може да се дефинира с юридически термини в съответствие с фактически действащите религиозни норми и ако църквата в юридически смисъл – за разлика от църквата като corpus mysticum⁴ – не може да се смята за непогрешим източник на истината за това какво е грях, ние все пак можем да допуснем, че злото е реалност. С други думи – да смятаме, че злото е реална характеристика на живота и че разполагаме със своеобразна морална институция, която ни позволява да го осъзнаем като такова. Ние интуитивно усещаме или поне сме способни да усетим кога вършим зло и кога ближният върши зло, независимо дали то е дефинирано като престъпление в наказателния кодекс.

Отношението между грях и престъпление се изразява в конфликта между теокрацията и либерализма в модерните цивилизации. Теократичната тенденция в нейната най-силна форма – твърде изразителна в историята на християнския Запад – се проявява в стремежа на църквата и духовенството да управляват пряко държавата. В по-мекия вариант, при който все пак има разделение между светската и духовната власт, се изисква всеки грях според християнската морална доктрина да бъде наказуем и по светското законодателство – както е било в средновековните общества, а и по-късно. Ако тази тенденция се наложи, греховете като изневярата и хомосексуализмът би трябвало да се разглеждат като нарушение на закона, да не говорим за атеизма и ересите. Необходимо е било да мине много време, докато тези грехове престанат да бъдат смятани за престъпление. До неотдавна хомосексуализмът във Великобритания бе наказуем, той и досега е смятан за престъпление в някои щати на Америка, независимо до каква степен законодателството се прилага ефикасно (имам предвид, разбира се, западната цивилизация, а не ислямските държави, където теократичните тенденции винаги са били много по-силни). А ортодоксалните евреи например се борят да наложат законите на Стария Завет в държавата Израел – примерно отстраняване от търговската мрежа на забранени храни, спиране на всякакви пътувания в събота и т. н.

Либерализмът не приема границите на забраненото и позволеното, налагани от религиозната доктрина, и защитава принципа за разделението между църквата и държавата. И отново възниква въпросът: къде са изворите и основанията на законодателството, щом религиозната традиция, свързана с тези проблеми, се отхвърля? Вслушването в гласа на общественото мнение по този въпрос не е най-доброто решение, защото то най-често се противопоставя на либералното законодателство, и – както вече отбелязах – законодателното тяло взема множество важни решения в противоречие с възгледите на мнозинството. Какъвто и да е механизмът на законотворчество, либералните доктрини не могат да приемат, че техният представител трябва само да следва, без никаква намеса, преобладаващият глас на мнозинството. Либералната идеология е именно идеология и затова се бори за принципите си, каквото и да си мисли мнозинството. Може би в този случай либералната доктрина може да с сведе до принципа, че незаконни са само онези действия, които ако се позволят, биха направили съвместното съществуване на хората трудно или дори невъзможно. Убийството несъмнено спада към тази категория, но не и хомосексуализмът. Някои случаи са спорни – употребата на наркотици например, – но се очаква аргументите за или против да дойдат от емпиричния опит.

Този принцип изглежда убедителен и съответстващ на най-разпространените разбирания за правото. Либералното законодателство започва да се налага в западната цивилизация през ХVІ век и следите от теократичната традиция, макар все още забележими, вече нямат особено значение. Може би ислямските страни ще тръгнат по същия път, но никой не знае кога. Либералните принципи обаче с всичките си въпросителни и с двузначността си не могат да допринесат за отговора на въпроса: ако разполагахме само с едно повече или по-малко либерално наказателно право, основаващо се единствено на практически съображения, а не на живи морални норми, които обуславят понятията зло, вина, грях, свобода на действията и възмездие, биха ли могли човешките общности изобщо да съществуват? Основен механизъм в наказателното право, създадено въз основа на практически съображения, е страхът от наказание. Достатъчен ли е страхът? Страхът може да възпре естествените човешки импулси като алчност, агресивност и жажда за власт. Но можем ли да бъдем сигурни, че едно такова лишено от морал Хобсово общество, в което страхът е единствената принуда, би било жизнеспособно? С други думи: може ли да живеем без чувството, че законът трябва да се спазва, а не само да предизвиква страх?

Разграничаването между уважението към закона от страха пред него е основно в етиката на Кант. Уважението към закона, според Кантовото разбиране не е проява на чувства (емоционалните мотиви нямат морална стойност), а явление sui generis: нито страх, нито любов.

Но можем ли да изпитваме уважение към действащото право по някаква друга причина освен заради това, че е право? И защо да изпитваме уважение? Повечето от нас познават само незначителна част от необозримата правна материя, която безспорно се умножава с всеки изминал месец, а правните норми постоянно се променят, с причина и без причина. Какво би могло да породи у мен псевдорелигиозно благоговение пред това mysterium numinosum valde deridiculum⁵, пред това комично божество, представляващо планини от хартия, които никога не бих могъл да прочета? Тук нямам предвид подтисническите правни кодекси на тоталитарните или на тираничните режими, защото подчиняването на някои от техните закони е морално отблъскващо и срещу тях би трябвало да се оказва съпротива.

Не, ние не можем да очакваме и не можем да изискваме уважение към един закон независимо от съдържанието му, само защото е бил обнародван. Не става дума за респекта, който би трябвало да будят решенията (често случайни) на мнозинството в парламента или постановленията на съда. По-скоро става дума за моралното право, което може да съвпада или да не съвпада с действащото право, а това означава, че правното различаване на доброто от злото е ирелевантно.

Когато говори за уважение към закона, Кант има предвид моралния закон, както той го разбира, но аз не смятам, че тази част от неговата теория е напълно приемлива. Според Кант разликата между подчиняването на закона от благоразумие и подчиняването поради морални причини е очевидна и логична. Това че не открадваме пакетче масло от бакалията все още не означава, че сме честни хора – би било глупаво да го правим при положение, че печалбата ще е нищожна, а ако ни хванат, ще има неприятни последствия. Това, естествено, е твърде прост пример. Но дори когато вършим нещо очевидно почтено, без сметка и без никакъв риск да пострадаме в случай на неуспех, това по никакъв начин не доказва, че отговаряме на Кантовите изисквания. Ако аз правя нещо явно добро (помагам на други хора, спасявам ги, дори жертвайки себе си), ако правя това от състрадание, т. е. ако съм движен от чувства, моето действие няма според Кант морална стойност, защото морални са само действията, мотивирани от чистата воля да изпълнявам закона и нищо повече. Кант приема, първо, че подобни действия са твърде необичайни и редки. Второ, че дори подобно действие да бъде извършено, не можем да бъдем сигурни, че то действително е било такова, защото не разполагаме със средства, които да ни позволят да проникнем в мислите на другите хора. Трето, Кант приема, че извършителят на подобно действие сам за себе си практически не е способен да го осъществи като нещо чисто и освободено от емоционални подбуди, каквото еизискването на моралния императив. Лесно е да се самозалъгваме и ние често проявяваме склонност да си приписваме по-благородни мотиви от онези, които са ни движили в действителност.

Впрочем би могло да се твърди, че когато Кант говори за действия, които външно не противоречат на закона, но са извършени с погрешни намерения, той употребява самоотричащо се понятие. За да съответстват нашите действия на закона, задълженията ни трябва да са ясно определени, с други думи, те трябва да са мотивирани от “максима”, която извършителят е готов да направи универсална. Затова изглежда няма “външно” съвпадение с моралното право, когато липсва съответната мотивация. И щом злото е дефинирано като непослушание спрямо закона, ние можем дори да допуснем, че според Кантовата терминология когато аз правя нещо от състрадание и любов, моите действия би трябвало да се определят не само като лишени от морална стойност, а като зло, което звучи скандално за обикновената морална интуиция.

Етическото учение на Кант изглежда е твърде незадоволително като възпитателен метод, много по-незадоволително от августинско-калвинистката теология за благодатта, с която донякъде си приличат. Според нея, ако не съм съвършен и благочестив, аз съм просто лош, каквото и да сторя. Да се внушава това е най-добрата рецепта срещу нихилистичното безразличие, защото знаем, – а и Кант също го е знаел, – че никой не е съвършен. С други думи, в практиката имаме нужда от постоянен морален коректив на нашето поведение, макар да сме наясно, че светостта е непостижима за нас.

Неосъществимата философия на Кант би могла да бъде средство за морално възпитание в реалния свят – това би бил най-смелият опит, който Просвещението някога е правило, за установяване на моралните принципи като отделна сфера на съзнанието, която логически е независима от закона на религията и не може да се сведе до някаква емпирична основа или до хедонистични основания. Никое емпирично доказателство не може по чудотворен начин да бъде превърнато в морална норма – тази идея се споделя и от Хюм. За разлика от него обаче Кант не стига до извода, че подобни правила не могат да бъдат създадени по рационален път.

Разбира се, аз нямам претенции да влизам в спор с Кантовата етика като цяло. Кант е прав, струва ми се, когато твърди, че отхвърляйки различието между правилно и погрешно, между добро и зло, ние просто отричаме възможността за съществуването на морал в обикновения смисъл на думата. А ако отричаме това, няма вече никакъв начин да различим уважението към моралния закон от страха от наказателните закони. За да се възприеме това, не е задължително човек да прегърне Кантовия формализъм и произтичащото от него отхвърляне на състраданието и любовта от списъка на мотивите за положителни от гледна точка на морала действия. Ако разграничаването между уважението към закона и страха от него е реално, може би то дава основанията за съществуването на понятията грях, вина, отговорност и възмездие. То води логически и до идеята за свободата на избора. И ако свободата не може да се усъвършенства по емпиричен път, причините за това са различни от тези, които привежда Кант. Тъкмо защото представлява съвършено прост опит, свободата трудно може да бъде подложена на по-нататъшен анализ – в това отношение тя не е по-различна от идеята за Аз-а. Тя е един от крайъгълните камъни на нашия опит, но само за себе си не може да бъде убедително изведена от никой емпиричен факт – нещо, което би било напълно допустимо в научните изследвания.

Същото може да се каже за различието между добро и зло, между морален дълг и дълг към закона между наказание и възмездие. Да вярваме, че тези различия са реални, означава да вярваме, че съществува естествено право, което ни възпира, не зависи от никакви условни договори или закони и е достъпно за нас посредством моралната интуиция. Мнозина са вярвали в този ред на нещата независимо от формулировката на това проникновение, независимо дали то е било свързано по някакъв начин с религиозното им възпитание. Все още ли сме способни на тази вяра? Сигурно не, ако капитулираме пред догмите на емпиризма или на историзма. Но защо да капитулираме? Има някаква принуда в тези догми, която не се демонстрира явно.

Като допълнение към философските спорове “за” или “против” естественото право можем да говорим за това какви ще бъдат възможните последици, ако от човешкия разум изчезнат понятията добро и зло, грях и възмездие. Те все още не са изличени, но основите им са сериозно разклатени. Все още достатъчно много хора вярват, че трябва да направят нещо или да се въздържат да извършат нещо просто защото така е правилно,а не защото се страхуват от полицията, от правосъдието или от затвор и екзекуция. Моят наивен въпрос е: може ли човечеството да съществува без такива хора? И си отговарям: не. Човечеството – такова, каквото е – не би могло да оцелее, ако страхът от страдание, наложено чрез закон, е единственият инструмент, който възпира хората да дадат воля на всичко, към което ги тласкат техните страсти. Това е, струва ми се, ролята на здравия разум, благодарение на който човешката раса се различава например от плъховете. Тази разлика се основава също върху силна вяра в доктрината, според която човешкото поведение е изцяло сведено до система от вродени инстинкти и условни рефлекси.

Тъй като злото е в нас, ние, разбира се, се нуждаем от наказателен механизъм: закон, заплаха, страх. Но ако у нас няма нищо друго освен зло – ако ги няма понятията за удоволствие и болка, за полза и вреда, – би могло да се твърди, че човечеството просто ги е измислило. Същото може да се каже за опозицията грях – възмездие (за разлика от престъпление – наказание). Тъй като ние не сме изцяло и непоправимо лоши, добре е от време на време да мислим, че заслужаваме възмездие или че възмездието може да възстанови световния ред, който сме нарушили с прегрешенията си. Да наречем тази вяра мит и да я отхвърлим е лесно, но това няма да даде отговор на следните въпроси: защо човечеството през своята история се е нуждаело от митологичен ред на вселената, а не от технологичен ред? И какво ще стане, ако митологичният ред изчезне напълно?

1 Свобода на избора (лат.) – Бел. ред.
2 Термин от етиката на стоицизма: безразлични за морала обекти (гр.) – Бел. ред.
3 Според божествените закони (лат.) – Бел. ред.
4 Мистическо тяло (лат.) – Бел. ред.
5 Твърде смехотворно божествено тайнство (лат.) – Бел. ред.

© Омофор
Превод: Катя Митова
Публикувано от: Албена Копринарова