От Бога като висша сила до Бога като личност

 

А това е вечният живот: да познаят Теб, едного истиннаго Бога, и пратения от Теб Иисуса Христа (Йоан 17: 3).

 

Да познаеш някого или нещо означава да признаеш преди всичко, че този някой или нещо съществува за нас, за мен, за теб, а в същото време да признаеш, че това е точно това, а не нещо друго, този, а не някой друг, т. е. да го идентифицираш. 

Проблемът за познанието, а с това и за богопознанието не може да се заобиколи в един свят, който постоянно се променя. Защото ако всичко тече и ако не можем да посочим с пръст два пъти едно и също нещо, явява се въпросът: в какво е истината на този свят? Идентифицирайки нещо, ние с това го правим истинно. По този начин истината на някакъв предмет или същество се отъждествява с идентичността, която му придаваме. (Например за старите гърци истината на един предмет или същество е тяхната същност, а за евреите – моралността им като изпълнение на Божия закон. И за едните, и за другите тези истини са били вечни сами по себе си и затова са били и истини).

 

Но идентифицирането на някого не свързано само с онтологични последици за този, когото идентифицираме. То засяга непосредствено и нашия идентитет, защото предполага общност, връзка с този, когото идентифицираме. Защото ако истината на едно нещо, неговият идентитет зависи от този, който идентифицира, тогава и неговият собствен идентитет зависи от истината на това нещо. По този начин от това, каква е истината на Бога и света за нас, зависи и нашият идентитет, нашата истина. (По-конкретно за това ще стане дума по-нататък.) В този контекст богопознанието е онтологична категория за този, който познава Бога. 

 

Ако изключим хората, които не вярват в Бога, атеистите (доколкото изобщо има такива хора, защото всички хора притежават някакъв бог или идол, от когото зависят, а атеистите пряко се борят срещу един Бог, когото те първо са идентифицирали, за да се борят срещу Него, бранейки своя бог), богопознанието е проблем, който засяга не само хората, които говорят за Бога като вярващи, но и изобщо всеки човек. Следователно ако проблемът за познанието на Бога е неизбежна тема в човешкия живот, тогава той не е в това, дали някой познава или не познава Бога, а в това като какъв Го познава. А в зависимост от това, как различните хора схващат, познават Бога и как Бог изглежда за едните и за другите, имаме различни личности, идентитети, цивилизации, а също и религии и теологии.

 

От друга страна, заедно с това възниква и въпросът – той се поставя и днес – дали Бог изобщо може да се познае. Предвид това, което за повечто хора днес означава понятието Бог, а именно нещо, което е абсолютно трансцендентно спрямо света, отговорът на този въпрос е все по-често негативен, за съжаление и в църковните среди. Това явление е изключително негативно и опасно за днешното ни общество, което със самия си начин на съществуване е произвело множество идоли и лъжливи богове, защото не му позволява да познае истинния Бог. Обществото неминуемо ще си създаде някакъв бог, докато в теологични кръгове има опасност да изчезне самата теология – словото за Бога. Изобщо как можеш да вярваш в Бога без да Го познаваш? (Символът на вярата на православната Църква говори ясно за един конкретен Бог Отец, Син и Свети Дух.) Този проблем за отказа да се говори за Бога, защото Той е нещо абсолютно различно от света, днес погрешно се идентифицира с това, което наричаме апофатично или негативно богословие. Защото апофатичното богословие не предполага абсолютно мълчание, когато става дума за Бога, както за съжаление мислят мнозина, а един особен метод за познание на Бога¹. Естествено за апофатичното богословие, т. е. за богопознанието, както то е представено при Лоски, може да се говори много. Сигурно е, че този тип богопознание е присъствал в светоотеческото богословие, и бих казал, че то допълва катафатичното, позитивно богословие². Апофатиката обаче не може да се отъждестви с мистицизма и екстатичното богопознание и то като противоположност на катафатичното като рационално богопознание, както казва отец Д. Станилое в споменатата книга, следвайки идеите на Лоски. По-късно ще говорим по-конкретно за това. Засега е достатъчно да напомним, че апофатичното богословие не е отрицание на възможността за богопознание, а метод за познаване на Бога.

 

Прочее ако познанието на Бога е за нас онтологична категория, както се вижда и от цитираните в началото думи на апостол Йоан, появява се въпросът: по какъв начин може да се познае Бог и като какъв Го познаваме? Второ, какво знание за Бога може да означава вечен живот за нас? Ще се опитаме да отговорим на тези въпроси в тази студия, използвайки преди всичко светоотеческия опит на богопознанието в трудовете на св. Максим Изповедник.

 

Нека да започнем първо с въпроса как познаваме света и дали можем да познаем по същия начин и Бога, а след това ще се опитаме да обясним как Бог познава света, за да отговорим накрая на въпроса как ние можем да познаем Бога. Защото, както казва апостол Павел, ние сме призвани да познаем Бога така, както Той ни е познал (1 Кор. 13: 12).

 

 

Въведеният още от Аристотел метод на познание, който е опитно и разумно познание на предмета въз основа на самия него според природата и нейните свойства, а също и според общите идеи, които сме добили чрез опита ни с другите неща и чрез които идентифицираме всичко, което съществува³, господства все още в науката, а за съжаление и в теологията. Именно прилагайки разумните способности и опитности и основавайки се върху природата и нейните свойства, ние идентифицираме предметите и одушевените същества по следния начин:

 

Първо установяваме въз основа на природата, че някакъв предмет или същество съществува. След това установяваме, че това е този предмет, а не някой друг, описвайки предмета не само според природната му форма, която в същото време е и негова ограниченост, но и според природните му свойства. След това, опирайки се върху опита, който ни дава знание за функционалните свойства на предмета, а когато става дума за човешки същества – и за моралните им качества, ние установяваме истинския идентитет на едно същество или предмет. Този е  основният научният метод, който все още използваме, за да познаваме и идентифицираме нещата и съществата, но той се прилага и от най-широките слоеве на обществото. Освен него са запазени и гръцки, еврейски и модерни западно-латински методи, всеки от които притежава собствена специфика, която се отразява освен всичко друго и върху техните религии и култури. Да ги анализираме подред.

 

Гръцкият подход към света е основан върху интереса към света и неговата идентификация в контекста на неговата същност. Същността на предмета е истината на предмета и затова тя винаги е интересувала гръцкия човек и философ; нещото е това или онова в зависимост от неговата същност. Този метод на познанието предполага, че същността е първична. Идентитетът се установява въз основа на същността и нейните свойства, както и въз основа на формата като конкретен начин на съществуване на тази същност. Но конкретните предмети и същества в света да са преходни; поставя се въпросът какво е непреходното в тях, което да може евентуално да установи техния идентитет, т. е. истината им. Отговорът е бил различен в зависимост от това какво се е разбирало под истина. Например за Платон истината на даден предмет е идеята на този предмет, която е част от вечния свят на идеите, докато за Аристотел тя е същността на този предмет. Свойствата и формите като красотата, добротата, кръглостта, триъгълността са според Платон понятия от вечния свят на понятията, идеите. Други като Аристотел са мислели, че те се съдържат в самата същност; ние сме стигнали до тях чрез предходния ни опит и сега само ги прилагаме към новите предмети, за да ги идентифицираме. (Подобен начин на познание на съществата и предметите има и в Новия Завет.) Но и единият, и другият метод ни насочват към това да определяме идентитета на дадено нещо въз основа на неговата същност. 

 

Този начин на определяне на идентитета на света и нещата в света, та дори и на Бога, господства все още според мен във философията и е в основата на всяка гносеологична система. От друга страна, днешният начин на познание – а него би трябвало да имаме във всички случаи предвид, когато говорим за проблема за богопознанието, защото той не може напълно да отсъства и когато говорим за Бога – съдържа още и еврейския, и съвременния (да го наречем западно-латински) метод на познание. За разрешаването на този проблем са необходими и двата подхода, още повече, че еврейският подход към Бога доминира не само в Стария, но и в Новия Завет. Какво представляват те?

 

Еврейският подход към света е преди всичко свързан с определянето на неговия идентитет и идентитета на всички други предмети и същества според отношението им към Бога, измервано чрез моралния закон. Това означава, че предметът е нещо или някой не главно и изключително поради своята същност, а поради отношението си към Бога, или, ако той е живо същество, на моралното си отношение към Бога. (На въпроса какво е светът еврейският отговор е – Божие творение.) А когато става дума за хора, това отношение най-често се мери от изпълнението на моралния (Божия) закон. (Например отговорът на въпроса кой е Авраам произлиза от моралното отношение на Авраам към Бога. По същия начин евреите-съвременници на Христос са поставяли въпроса кой е Христос и са давали отговори с морално съдържание. За разлика от тях гърците са питали за идентитета на Христос въз основа на Неговата природа, какво е Христос по природа, и са давали отговор – Бог.) Истинността на дадено същество, а и на всеки предмет се мери според евреите от моралните им качества и съотнесеност с Бога. 

 

Модерният западно-латински подход идентифицира предметите и съществата въз основа на тяхната полезност за човека. Предметът или съществото са, доколкото са полезни и техният идентитет се определя в контекста на тяхната употреба. Приемането на закон в римската цивилизация е имало за цел организирането на света така, че той да бъде колкото се може по-полезен. В рамките на тази утилитарна организация се определя и идентитетът  на предметите и съществата. Този начин за идентифициране на света днес е застъпен главно на Запад. Той е важен за нашата тема дотолкова, доколкото човекът, който живее в такъв свят, се отнася по същия начин и към познанието на Бога, към Неговата индетификация. Нещо съществува и е точно това, а не друго, т.е. наистина е, ако човек има полза от  него, т.е. в контекста на неговата функционалност. (Например мнозина днес поради това направо отказват да вярват в Бога, защото не виждат полза от Него – ако Бог не отговаря веднага на техните молитви, той е безполезен, т.е. не съществува). В контекста на всекидневния живот светът се идентифицира въз основа на неговата полезност за човека (това се вижда и от имената на някои предмети, насочени право към тяхната утилитарна полза – “телевизор”, “канцелария” и т.н.).  

 

Това обаче не означава, че методът, който определихме като характерен за гърците, както и този, който нарекохме еврейски, не присъства на Запад. И все пак първият от тях  е най-характерен за гърците, вторият за евреите, а третият за Запада.

 

Следователно начинът на познание, идентифициране на някого или нещо, използван в миналото и днес, има за основа описанието на предмета или съществото според неговите свойства, които са природни, функционални или морални. От това кое от тези свойства ще преобладава – а ще преобладава свойството, с което ние свързваме истината на предмета – ще завси и идентитетът на този предмет или същество.

 

От друга страна, идентитетът на едно същество зависи и от отношението, което този, който познава, има към този, който е познаван. Ако обществото е хедонистично и разсипническо, какъвто е случаят с модерното общество, тогава предметите и съществата ще се определят според утилитарната им полезност и задоволството, което дават. Доколкото моралът преобладава, моралните категории ще бъдат решаващи за тяхната идентификация. Доколкото отношението на познаващия към познаваното е рационално, идентитетът на предмета ще се свързва с неговата същност.

 

Можем да констатираме, че според разгледаните от нас методи на познанието – с изключение донякъде само на еврейския – истината на света е неговата природа, същност, или нещо, което произлиза от неговата природа. Непреходната и трайна идентичност на всичко, което съществува в света, е в неговата същност, което означава, че същността е истината на света.

 

Някой може да се запита: защо този метод на познание да не може да се приложи към познанието на Бога?

 

Ако се опитаме да приложим този метод към познанието, идентифицирането на Бога, това би означавало следния начин на действие. Първо да констатираме, че Бог съществува, основавайки се на Неговата природа. След това, анализирайки природата Му и нейните свойства, функционалните й ползи за нас, както и сравнявайки я с другите природи, да дадем отговор на въпроса кой или какво е Бог. Но ако приложим всичко това към процеса на богопознанието, това, което бихме идентифицирали, използвайки този метод, най-малко би било Бог. Това би бил един предмет и нищо повече. (Въпреки това този метод на богопознание все повече преобладава в православните догматики. Първо се говори за Божията същност, а след това за Св. Троица).

 

Светите Отци винаги се подчертавали, че ние не познаваме Бога по природа и въз основа на природата Му. Под това трябва да разбираме не само че Бог не може да се познае поради Неговата непознаваема природа, но и че посоченият по-горе метод е изобщо неприложим към Него. Има две причини за това: (а) ако бяхме определили Бога чрез горния метод, т.е. чрез природата  Му, тогава ние автоматически бихме Го ограничили, а с това и отрекли Неговата божественост.  Защото идентитетът, който се описва от понятия като всемогъщество, всеприсъствие, любов, доброта и т.н., не е достатъчен. Колкото и значителни да са тези епитети, те се основават върху опита на сътворената природа и с това са ограничени – а Бог е неограничен – и идентифицират Бога не като личност, а като нещо. А ако те не идват от нашия опит, откъде ние ги имаме тогава (може би от света на идеите, но това би означавало, че светът на идеите е съвечен на Бога) и какво означават? (Съмнявам се, че някой от нас може да не знае и да не разбира какво означават тези понятия. Ние ги използваме и в нашия живот.) (б) Ако идентифицираме Бога въз основа на природата Му, макар и чрез използването на апофатичния метод (защото апофатиката е по същество отрицание на всяка тварна природа, така че по този начин бихме се опитвали да схванем какво е Бог въз основа на това какво Той не е), тогава Той отново неминуемо би станал за нас предмет, обект, което би довело пак до стрицание на Бога. Апофатичното богословие е породено от абсолютната Божия трансцендентност и е въведено като метод на богопознание от св. Отци, но, приложено по този начин, то не може да трансцендира Бога, а само Го вкарва отново в сферата на сътвореното и прави от Него нещо тогава, когато се опитва да изведе от абсолютната непознаваемост на природата Му Неговият собствен идентитет. За св. Отци Бог е абсолютно непознаваем по своята природа, но това не е решаващо за  определянето на Бога, защото Неговият идентитет, както ще видим по-късно, не произлиза според тях от Божията природа.  

 

Ако приемем, че тези констатации са верни, възниква въпросът как св. Отци са познали Бога, след като те са говорили тъй или инак за Него. Какъв метод са използвали, ако методите, посочени по-горе, са безполезни? Отговорът на този въпрос обикновено е – “катафатичният метод”, под който най-често се разбира рационалният начин за богопознание. Някои теолози обикновено го противопоставят на апофатичния метод, докато други ги съчетават. Аз съм на мнение, че това не би трябвало се разбира точно по този начин. Не става дума нито за изключителността на апофатичното богословие спрямо катафатичното, нито просто за тяхното комбиниране. Можем да разберем това само ако разгледаме от какво според св. Отци произтича идентитетът на Бога и Неговата истина. Ако това беше божествената същност, тогава апофатичният метод на богопознание щеше да е единствено меродавен, защото доколкото Бог не ни се открил по своята същност, ние можем само чрез отрицанието на съществуващия свят да изразим донякъде и непознаваемия божествен идентитет. Това обаче би създало много нерешими проблеми, отнасящи се не само до богопознанието. Ако Бог не ни се е открилпо същност – а Той не е – тогава Той не ни е открил и истината за себе си. А ако ние не познаваме наистина Бога, тогава не само че не можем да говорим, че нашият Бог е правият, истинският, но и не притежаваме път за спасение, защото не сме в общение с Него. Според мен обаче Църквата не е говорила за Бога, свързвайки Неговата истинност и идентитет с природата Му, а е говорила за Него като за личност и поради това всички тези проблеми не са и съществували за нея чак до наше време. Но за това какъв е идентитетът на Бога ще говорим по-късно. Тук ще се занимаем първо с проблема за нашия, човешки идентитет, защото това е единственият начин да разберем това, което Отците на Църквата са говорили за Бога. Какво е това, което ни придава на нас, човеците, идентитет, истинност, което ни прави да сме тези, а не други, Петър, а не Марко, Павел или още някой?

 

 

Повечето хора днес познават и виждат истината на някакъв човек според неговата природа, независимо от това дали става дума за истина, свързана с духовната природа, каквато е безсмъртието, вечността на душата – нещо, което се доближава до Платон и неговия вечен свят на духове, идеи – или за вечността, непреходността на материята, природата, което ни насочва повече към Аристотел. Има, разбира се, и други фактори, според които определяме хората: природните свойства от всякакъв род и особено тези от тях, които са функционални, а също и умствените, моралните, националните качества. Така се прилага методът на познание, анализиран по-горе от нас. Благодарение на това хората са станали за нас повече или по-малко еднакви, станали са неща или в най-добрия случай безлични същества, които ние използваме по един или друг начин, за да задоволим своите страсти. Този техен идентитет е за нас твърде скоротечен, първо защото природата постоянно се променя, и, второ, защото желанията ни, въз основа на които ги идентифицираме, променят своята актуалност за нас⁴.

 

Но въпреки че повечето хора си служат с този метод за познание на другите, те не желаят, когато става дума за собствения им идентитет, да бъдат познавани по този начин, т.е. истината им да бъде свързвана само с природата им, било духовна или материална, с нейните особености и характеристики. Те искат някой да ги познае като личности, свободно и с любов, а не като души или тела с техните характерни свойства, както и не според моралното им поведение. Това е желание да се излезе извън света на вещите и анонимностите и да се влезе в света на абсолютните и незаменими личности (например когато някой ни представя на другите и ни описва, сравнявайки ни с други хора, това обикновено не ни се нрави, въпреки че той може да употреби и най-хубави епитети. Защо? Защото желаем да сме несравними, уникални, абсолютни). И затова хората с такива желания, които не искат да бъдат познавани като вещи, основават често днес своя идентитет върху самосъзнанието и самоусещането, утвърждавайки своята личност въз основа на психологичните си наклонности и свойства, т.е. върху самите себе си. Пита се откъде идва това желание за друг идентитет, който да не е свързан с природата и нейните характеристики, ако идентитетът извира само от природата? Второ, може ли изобщо да има човешки идентитет, който да не извира от природата или моралните закони и в същото време да е траен, истински идентитет?

 

В някои трагични ситуации, както когато умира детето на една майка или някакво друго любимо същество, излиза наяве едно съвсем ново измерение на човешкия идентитет и личност. Смъртта на едно любимо дете е за майката невъзстановима загуба, огромна трагедия, която с нищо не може да се оправдае или да възстанови; това показва, че идентитетът на детето е абсолютен, незаменим и като такъв не може да извира от природата, нито от моралните му качества. В противен случай не би имало никаква трагедия. Изгубеното дете би могло да се замести от живите деца или от някое, което майката би могла да роди. Но защо едно изгубено дете не може да се замести с друго?  Какво дава на детето този абсолютен и уникален идентитет, от който произлиза трагедията на неговата загуба, ако не става дума за природата и нейните характеристики? Единственият отговор е – неговата личност. Човек е абсолютен и незаменим не като природа, а кото личност. Но какво е това, което прави човека личност?

 

Ако предположим, че някакъв човек е личност, т.е. абсолютен и незаменим поради своята природа и природни свойства, моралните си качества или полезност за някого, тогава нима не биха се намерили други деца със същата природа и свойства, също толкова добри и полезни, за да заместят изгубеното дете?

 

Отговорът, който повечето хора днес приемат, когато става дума за това какво прави човека личност, е – неговото самосъзнание. Колкото по-силно човек съзнава себе си, толкова по-истинска личност е той. Но колкото и убедително да изглежда това на пръв поглед, то не може да се приеме по две причини. Първо, защото тогава човекът отново би станал предмет, защото самосъзнанието е част от природата и нейните свойства, както от опита, от който черпим понятието си за “аз” в противоположност на “ти”. Второ, ако някой не притежава изправна способност за съзнание, тогава излиза, че той не е и личност. Не всеки може да бъде личност, защото не всеки има самосъзнание. Но това се сблъсква отново със случая на майката, която вижда в изгубеното си дете трагедията на загубата на неговата личност без връзка с това дали детето е дефектно по природа или по умствените си качества. Но ако нито природата, нито самосъзнанието, нито моралните качества  правят човека личност, какво тогава го прави личност? Отговорът може да бъде само един: свободната любов на друга личност. Именно защото го обича, майката вижда в своето дете един абсолютен идентитет. С други думи, само свободната любов на една личност към друга може да я направи абсолютна, независимо от всички природни, морални и функционални свойства. Всички тези свойства и още хиляда други не могат да направят от един човек абсолютна личност, но любовта може. С други думи, само една друга личност може да направи човека личност, абсолютно и незаменимо същество и то само ако го обича свободно и без никакво желание за полза.   

 

От друга страна, една личност може да бъде позната от друга, и то именно като личност, а не като природа, само ако тя свободно желае да открие себе си, да позволи да бъде позната. А това ще стане само ако и тази личност иска това. В противен случай, ако някой не иска, не желае, не харесва да бъде познат като личност, ние не можем да го познаем. Можем да го познаем като нещо, създавайки за него досие въз основа на информацията за неговия живот и природа, но никога няма да го познаем като личност.

 

Следователно заключението е, че личността възниква от свободното общуване с друга личност и всяка личност е общуване с друга личност. И идентитетът, който възниква от това общуване, е абсолютен и незаменим. 

 

От друга страна, в тази идентификация на човека, която се основава върху свободното любовно общуване, в която някой познава някого като една конкретна и абсолютна личност, и самата личност, която познава, която обича, става абсолютна, защото става част от обичаната личност и получава от нея ипостас като обичаща. (Затова познаваме и личността, която смятаме за наша, защото я обичаме и основаваме върху нея своето съществуване, своята сигурност.) Защото когато правим някого абсолютен чрез любовта си, ние го правим едновременно и извор на нашия идентитет. Че това е точно така, се показва от болката при загуба на някое обичано същество. Абсолютността на другия направо извира от това, че за нас той е абсолютна личност, т.е. той е нашата личност. Ако не беше така, смъртта на една обичана личност никога нямаше да е трагедия за нас, както не е трагедия смъртта на който и да е човек, когото не сме познавали, обичали, защото той за нас не е личност, не е нашата личност. Любовта предполага, че обичаме и че ни обичат, т.е. че правим някого абсолютна личност и че едновременно познаваме и биваме познати. 

 

С една дума, да познаем някого свободно значи да го обичаме и това отношение към него го прави абсолютна и незаменима личност за нас. Но да познаем някого като личност значи да имаме с него свободно любовно общуване – т.е. да го познаваме чрез любов, а не според свойствата му и функционалната му полезност – и едновременно да бъдем познати чрез любов, която дава и на нас личен, абсолютен идентитет.

 

Именно в това е разликата между нещо, между предмет и личност. Дали някой ще бъде за нас предмет или личност зависи от характера на отношението, което имаме към него. Ако го обичаме свободно, ние го правим абсолютен, но ако го познаваме според природата му и нейните характеристики, което автоматично включва функционалната му употреба, ние го правим предмет.

 

Това ще стане по-ясно, ако разгледаме как св. Отци са говорили за Бога и Божия идентитет, т.е. кой е нашият Бог, в Когото вярваме, и откъде извира Неговият идентитет. Защото в края накраищата ние, хората, сме създадени като икони Божии.

 

 

В този свят Бог се открива от Господ Иисус Христос. Ние сме християни преди всичко защото вярваме в Бога, когото ни открива Христос, т.е. защото познаваме Бога в Иисус Христос и чрез Него. А Христос ни открива Бога Отца⁵. На въпроса “кой е Бог?” християнската Църква отговаря: “Отец”. Това е и библейското понятие за Бога. Точно тук можем да поставим въпроса: откъде извира този Божи идентитет?

 

Това, което трябва да изключим в самото начало като извор на този Божествен, Отечески идентитет, е светът и създаването на света. Според християнското учение светът не е съществувал вечно, а е сътворен от нищо, което автоматично изключва тази връзка. В противен случай, ако Бог беше Отец спрямо света, тогава и светът щеше да е вечен, както и вечен Бог Отец; а ако светът не е вечен, тогава преди сътворението на света Бог не е бил Отец. Тогава какво е бил, ако не е бил Отец?  А както ще видим по-късно, ако Бог не е Отец, тогава Той и не съществува.

 

Бог е Отец спрямо Сина и Духа, а не  спрямо света. Как и по какъв начин?

 

Произходът на църковното учение за Бог Отец е свързан пряко с учението за Христос и то в контекста на борбата с Ариевата ерес, според която Христос не е Син Божи, а творение Божие, съвършен човек, но не и Бог. Това учение Църквата е отхвърлила поради простата причина, че ако Христос е Божие творение, а не Бог, тогава Той не може да бъде спасител на света. Ако Христос, бидейки човек, не е едновременно и Син Божи, съвечен на Бога Отца, въплътил се заради нашето спасение и станал човек, Той не е и спасител на света. Това е бил и прекият повод да се определи както божественият идентитет на Отца, така и начина, по който Бог е това, което е – Отец, който ражда Сина и от когото изхожда Светия Дух: Св. Троица. Как и по какъв начин е обяснено това от Светите Отци?

 

Първи св. Атанасий Велики е говорил – в контекста на проблема за битието на Сина и Ариевата ерес – че трябва да различаваме битието на Божия Син от битието на света. Синът не съществува по същия начин, както съществува светът. Синът не е Божие творение, а е роден от същността на Отца. А светът е сътворен от волята на Отца. Светът пряко се различава от Сина по това, че е сътворен от волята на Отца, докато Синът е роден от същността на Отца. Битието на света е последица от Божията свобода и не произлиза от Божията същност, докато Синът е роден от същността на Бога Отца.

 

Но това раждане на Сина не трябва, казва Атанасий, да се схваща така, сякаш Той е роден независимо от волята на Отца по необходимост от божествената природа (сякаш божествената природа съществува сама по себе си и има свойството да ражда), а така, че Бог Отец вечно обича и желае и ражда Сина. Защото, добавя св. Атанасий, Бог Отец е причината и за своето собствено битие и  същност; Той вечно желае и обича Сина, т.е. е причина и за битието на Сина, защото и Синът има една същност с Отца. Но тази свобода на Отца не трябва да се разбира като избор, т.е. че Бог Отец би могъл и да не съществува и да не ражда Сина, какъвто е случаят със сътворяването на света свободно по воля Божия. Сътворяването на света означава, че светът някога не е съществувал, а Бог го е сътворил свободно от небитието. Ако същото беше вярно и за свободата на Божието битие, тогава щеше да излезе, че някога Бог не е бил, а се е появил по-късно, което св. Атанасий не е искал да каже. По-късно това е било детайлно обяснено от светите кападокийски Отци, според които Отец е причината за Божието битие, а не същността, Бог съществува свободно, а не по природна необходимост. Но каква е връзката на това с идентитета на Бога Отец?

 

Има връзка, и то голяма. Идентитетът на Бога Отец извира от любовното общуване със Сина и Духа и същият този идентитет е причината Бог да съществува. Защото ако Отец е причината за своето съществуване и за самия себе си, Той в същото време е причина и за съществуването на Сина и Духа, защото те са една същност с Него. Възниква въпросът дали Бог е Отец само защото Той е причината за своето битие и своята божествена същност или поради нещо друго?     

 

Ако приемем, че Бог е Отец поради отношението си към своята собствена същност (а името Отец за св. Отци е термин за общуването му с някой друг, със Сина), тогава това би означавало, че Бог е породил самия себе се и затова е Отец,  защото “Отец” е термин за връзка, за раждане. От друга страна, това очевидно не е така, защото за св. Отци Бог Отец е нероден. Нито е роден от някого, нито се е родил сам; и в единия и в другия случай Той би престанал да бъде Бог. Това, че Бог Отец е причината за Божието битие, което означава, че Той съществува свободно, а не по необходимост, се отнася до това, че от Него свободно се ражда Синът и изхожда Светия Дух. Защото, както видяхме, Отец е причината за своята същност и тъй като същността, както казва св. Василий Велики, не може да съществува сама по себе си, тя съществува преди всичко в Бога и нейната причина е Бог Отец. А ако името “Отец” сочи връзка с някой друг, със Сина, тогава Бог е Отец, защото има Син, а не сам по себе си. 

 

Следователно Бог е Отец не сам по себе си, нито спрямо своята същност, нито поради своето самосъзнание, а поради връзката си със Сина и Духа. А ако е така, тогава единият Бог е Троица. Това по-късно ще потвърдят както св. Григорий Богослов, така и св. Максим Изповедник⁶. Според тях името Отец означава общност със Сина – и следователно личността съществува само чрез любовната си общност с друга личност. Затова, ако Бог вечно е Отец, тогава няма съмнение, че вечно съществува и Синът. Ако Синът не съществува, не съществува и Отец, но тогава не съществува и Бог, защото Отец е причината за Божието битие.

 

И най-важното: Божият идентитет не извира от същността и нейните свойства, а от свободното общение, любовта на Отца към Сина и Светия Дух и този идентитет е вечен и неизменен, защото общността на Отца и Сина и Светия Дух е вечна и неизменна.

 

Въз основа на гореизложеното стигаме до извода, че Бог, в когото вярваме, е Отец, който вечно има Сина и Светия Дух и в общността си със Сина и Духа съществува и.познава себе си като Отец.  По същия начин, както Отец вечно обича Сина и Духа, така и Синът обича Отца и го познава като своя Отец. Този начин на познание, т.е. чрез свободна любов в контекста на Божието битие, има важни  последици за онтологията.

 

Сега остава да видим как Бог познава света, нас, за да можем в края на краищата да разберем по какъв начин ние можем да познаем Бога. Защото, както казва апостол Павел, ние ще познаем Бога така, както Той ни е познал.

 

 

Често различните св. Отци, сред тях и св. Максим, са говорили, че Бог е познавал света и преди да е го сътворил. Това се е приемало като нещо, разбиращо се от само себе си, след като понятието за Бога съдържа и това, че Бог е всезнаещ. В трудовете на св. Максим, както в тези на другите Отци, това Божието предзнание за света се отождествявало с логосите на творенията, които са предсъществували у Бога и които са били в Бога Логос – Божия Син. Нещо повече, Бог е сътворил света въз основа на своите логоси за света и е естествено да познава своето творение въз основа на същите тези логоси през Бога Логос, чрез когото е и сътворил света в Светия Дух. 

 

Трябва обаче да се има предвид, че понятието “Логос”, чрез когото Бог познава първо самия себе си, а след това и всичко, което е сътворил, не е означавало същото и при старогръцките философи и мислители. За елините Логосът е преди всичко умна категория, духовен израз, замисъл, знание. Това е резултирало първо в схващането, че Логосът-Син е Божието знание като умна категория (а не като личност), която съществува при (pros) Бога Отца. В контекста на Божия идентитет и Божието познание за света това означава, че Бог познава, идентифицира себе си чрез своето самосъзнание въз основа на своята природа, а след това и света въз основа на неговата природа – това е идеята за света, която Бог вечно има в своя ум. Това разбиране може да се намери дори и у някои християни⁸, доколкото Божият Логос е бил отождествяван с интелектуалния орган на Бога, чрез когото Той  познава не само света, но и самия себе си. (За това схващане е допринесло и старогръцкото учение за Бога като за всезнаещ ум, който пртежава винаги знание-логос, защото умът никога не може да съществува без знание и самосъзнание.)  Защото Бог като Ум притежава вечно Логос, знание, а след това и знание, идеи за света и поради това тези идеи за света, това вечно Божие знание за света са в Божия Логос. И когато това схващане е било пренесено върху проблема за Божието познание на света, то е било еднакво с гръцкото разбиране на съзнанието. Още по-трагично е, че то съществува и до днес.

 

Когато обаче св. Максим говори за Божието познание на света, той ясно подчертава, че Бог познава всичко, което е сътворил в своя Логос и чрез Логоса като личност, т.е. личността на Сина, защото е сътворил всичко чрез Логоса⁹, а Божият Логос е личност, Син, второто Лице на Светата Троица. Затова Той е отъждествил Божиите логоси с  Божията воля за света, с неговите желания, а не с мислите, идеите и рационалните понятия.

 

Едно характерно място в трудовете на св. Максим, което се отнася за Божието познание на света, потвърждава това. Става дума за отговора, който св. Максим дава на въпроса, поставен от елините на християните: как Бог познава света според християните? Дали Той познава духовните неща духовно, а сетивните сетивно? Св. Максим отговаря, че Бог не познава нито духовните неща духовно, нито сетивните сетивно. Защото е невъзможно Бог, който е над сътворените неща, да ги познава по начина, по който те се познават едни други. Той познава нещата като свои желания, казва св. Максим, и дава логична обосновка: ”Ако Бог е сътворил всичко по своя воля, с което никой не спори, и ако Бог познава своята воля, което е благочестиво да се каже…  тогава Бог познава нещата като своя воля.”¹⁰ А това според св. Максим може да се обясни само ако приемем, че Бог познава всичко, дори и самия себе си в Личността на своя Син-Логос. Но как точно трябва да се разбира това?  Какво означава да съзнаваме нещо в личността и чрез личност, и то с волята, а не с ума?

 

Това може да се разбере само в контекста на гореизложеното познание на някого като личност. Обяснявайки това, самият св. Максим казва, че Бог познава всичко, което е сътворил, в своя Син-Логос, защото е сътворил всичко чрез Сина и в Сина, и, познавайки Сина, познава в Него всичко като Син. А понеже Бог Отец  познава своя Син чрез любовта си, защото от любов, т.е. по воля , свободно вечно ражда, правилно е да се говори, че Бог познава и своето творение чрез волята си, т.е. чрез любовта си. И тази негова любов към света, чрез която Той познава света в личността на Сина, е вечна, защото и Синът е вечен, независимо от това, че по природа светът не съществува вечно. Бог обаче го познава вечно, защото, както казва св. Максим, Той не го познава чрез неговата природа, а чрез личността на Сина, в когото е и сътворил всяка природа, било духовна, било материална¹¹, и го познава като своя воля. 

 

Следователно няма друг начин да разберем как Бог познава света от вечност въпреки че светът не е съществувал вечно, ако не приемем, че Бог не познава света чрез природата на света, а чрез личността и като личността на своя Син. В противен случай, ако Бог познаваше света чрез природата му, тогава светът би трябвало да съществува вечно по своята същност, за да бъде познаван от Бога. Ако обаче той не е съществувал вечно по същност, както Църквата и учи¹², тогава остават следните възможности: или Бог да го познава чрез личността и като личност, или да не го е познавал преди светът да е бил сътворен. Ако е вярно второто, тогава възниква въпросът как Бог е сътворил нещо, което не познава. Защото очевидно е, че преди светът да бъде сътворен, той не е съществувал по природа, а това означава, че Бог не го е познавал. А ако Бог не го е познавал от вечност, тогава светът се появил случайно и без Божие знание. 

 

За да решат този проблем – че светът е сътворен, но Бог го познава вечно въз основа на неговата природа – някои са прибягнали до метода на Платон, според когото Бог познава света и преди да го сътворил въз основа на идеите си за нещата, за света. Въз основа на тези идеи Бог вечно познава света и го твори в един момент, когато пожелава това. Самото творение се състои от това, че Бог твори цялостни форми, конкретни предмети и същества въз основа на света на идеите, използван от Него като прототип, като мисловен план. Но защо св. Отци не са приели това, както не го е приел и св. Максим? Защо за християните е било невъзможно да приемат това?

 

Първата и основна причина е, че по този начин светът пак би съществувал вечно, но не като материя, а като духовен свят, като свят на идеите, които Бог вечно съзерцава в своя ум като нещо, което не е Той, и които въплъщава, осъществява в един конкретен момент в процеса на  творението¹³. И това отново би довело до вечното съществуване на света. 

 

Другият проблем , който се появява в контекста на познанието на света въз основа на идеята за света, е, че по този начин истината на света е отвъд самия него като материя и като история. В този контекст и материята, и историята биха останали извън спасението и вечен живот. Точно за това е говорил и Платон – че всичко е преходно освен вечните идеи, вечните духове, души. Трайна, вечна е само идеята на нещото – при човека, например, това е душата, а тялото само по себе си е нещо зло и като такова не влиза във вечния живот.

 

Третото следствие от идеята, че Бог познава света чрез неговата природа и чрез рационалното Божие знание за тази природа и за нейните свойства е, че светът за Бога би бил предмет, а не личност, с която Той би могъл да има свободна личностна връзка като с една уникална личност. Така бихме въвели необходимост както в Божието битие, така и в битието на света, което не само би било връщане   на християнството към староелинското разбиране на Бога и света, но, което е още по-лошо, светът не би имал спасение. Защото от какво да се спасява, ако всичко е една вечна необходимост? Тогава всяко желание на човека за вечно съществуване като личност би било напразно, защото би било неосъществимо, което всъщност би отричало самото битие на Бога като личност¹⁴.

 

Следователно ако приемем който и да е метод на познание, различен от познанието в личността и чрез личността, ние ще отречем основната истина на християнската вяра, че Бог е сътворил света от небитието. Второ, ще се получи, че Бог няма лично отношение към света, т.е. не е в общение с него в Христос, своя Син¹⁵, в Когото светът е една личност и въз основа на когото е сътворен и човекът като икона Божия, като икона на Христос и на Христовото отношение към Бога Отца и света – отношение, само в рамките на което може да съществува и светът. Т. е. бихме отрекли положението, че Бог познава света в своя Син и като свой Син.

 

 

И така, Бог ни познава вечно в Господ Иисус Христос, който е Син Божи и само в общуването с Когото съществува и самият Той. Но и ние познаваме Бога като Отец само в Христос и то в контекста на тяхното вечно любовно общуване¹⁶.

 

С други думи, ако искаме да познаем Бога, можем да го направим само общувайки със Сина и  чрез Сина, Христос, и само тогава го познаваме като вечен Отец. Някой обаче може да се запита: как и по какъв начин бихме могли да познаем Сина, за да познаем в него Бога Отец?

 

Както вече казахме в главата за познанието на човека като личност, личността може да се познае само чрез свободна любов. Това означава, че не можем да познаем въз основа на природата – дали божествена или човешка – и нейните специфични свойства Христос като личност, нито можем до го познаем без да имаме свободна любов към него. Само чрез любовта можем да познаем Христос като абсолютна и незаменима личност, и по този начин и Бога Отец, защото според учението на Апостолите¹⁷ и св. Отци¹⁸.

 

Бог се познава само чрез любов. Това обаче, което  казахме, когато ставаше дума за познанието на човека като личност – че можем да познаем човека като личност само свободно, т.е. като го обичаме, но също и само ако той иска да бъде познат от нас, ако той също ни обича – важи и в този контекст на познанието на Бога като личност. Писанието и св. Отци казват във връзка с това,  че Бог пръв ни е познал, т.е. ни е обикнал, и то преди да ни сътвори по природа, и затова и ние познаваме така Бога – свободно, обичайки Го. Защото ако Бог пръв не ни се беше открил, ние никога нямаше да можем да Го познаем, да Го обикнем  по простата причина,  че Той е Бог недостижим, непознаваем, абсолютно трансцендентен спрямо света.

 

От друга страна, това, което често забравяме, е, че Божията любов към нас няма нито психологична, нито рационална природа, а е лична;  тя се открива като  личност Христова. Защото, както казва апостол Йоан: “В това се показа Божията любов към нас, че Бог изпрати своя единороден Син в света, за да живеем с Него”  (1 Иоан 4:9).  А това познание на Бога чрез любовта към Христос изгражда Църквата и затова Бог се познава само в Църквата, в Христос. Как обаче изглежда познанието на Бога чрез Христос, Църквата реално, в практиката на християните?

 

Очевидно е, че познанието на Бога в Христос предполага според апостол Йоан влизане в Църквата, в общността. И само чрез любовта към членовете на тази общност се проявява и любовта към Христос и Бога. Следователно това, което Йоан казва е, че любовта към ближните в Църквата означава любов към Бога. Това ни изглежда парадоксално, защото ние, християните, сме свикнали днес само на познание чрез природата. Затова не сме и в състояние да отъждествим първо Христос, а след това и Бога в Него с Църквата, с църковната общност (1 Иоан 4:7).  А само това познание – чрез отъждествяването на Христос и Църквата – съдържа  тази толкова реална възможност за познание на хората, да не говорим за Бога.

 

Проблемът обаче не е само в това, че вече не сме в състояние да разберем какво означава да познаеш Бога в църковната общност, т.е. да Го познаеш свободно като личност. Ние вече не разбираме и какво всъщност имаме предвид, когато идентифицираме Църквата. Затова тук ще се спрем и на двата аспекта: на въпроса за свободното познание на Христос като Син Божи в Църквата и на въпроса какво е Църквата и какво означава да влезеш в църковната общност.

 

От самото начало на християнството, а бих казал и не само на християнството, но и от момента, в който се появява първото богопознание – а това е първото откриване на Бога пред Авраам – за да познаеш Бога е трябвало първо Бог да се открие, и след това откровението Му да бъде винаги в една лична връзка с човека. Бог обаче се откривал свободно и затова е искал и от човека да се отрече от любовта към света и ближните по кръв, родителите, жените, децата и т.н., за да може  да встъпи свободно в общуване с Бога. Това е така, защото човекът по самата си природа, а особено след падението си е бил склонен да отъждестви Бога с това, от което зависи в този свят неговият живот. В Новия Завет това отричане от семейството и света се е изявявало най-често в кръщението, а замяна на семейството и света било включването в същия този свят, само че съществуващ по друг начин, т.е. като евхаристийна общност. В Новия Завет това е означавало любов към Христос, идентична на любовта към Бога, защото Христос е Син Божи (това се е проявявало и чрез пряко мъченичество за Христа), докато в Стария Завет – изпълнение на Божиите заповеди и включване в еврейската общност. Общото и за Стария, и за Новия Завет е, че никой не може да познае Бога, да встъпи в общуване с Него, ако неговата любов, т.е. неговата личност са насочени към някакви земни неща, а не към Христос, който се е откривал или като закон и еврейска общност в Стария Завет, или като човекът Иисус Христос и хората, които са в общение с него, в Новия. Защото истината на човека, т.е. това, което е неговият Бог, е онова, към което е привързана неговата любов, неговото сърце.

 

Същността на любовта към Христос, а с това и на кръщението – да познаем чрез него истинния Бог Отец – е в нашата свобода. Само свободната любов може да бъде любов и като такава да познае в Христос Божия Син, една абсолютна и незаменима личност. Любовта, която съществува поради някаква причина, било роднинска, било природна, било заради някаква полза, не е свободна любов и не ни позволява да познаем в този, когото обичаме по този начин, абсолютна и незаменима личност.

 

Но, както вече казахме, свободното познание на някого – в този случай на Бога – предполага и неговото свободно откриване пред нас. Доколкото нашата любов към Бога е свободна, дотолкова и Бог ни се открива чрез своя Син като човекът Христос, и то така, че да не ни принуждава насила да Го познаваме. Защото ако Го познавахме насила, тогава Той би бил за нас не личност, а предмет.

 

В този контекст на предметното познание трябва да подчертаем, че ние познаваме предметите като предмети тъкмо защото не ги познаваме свободно, а по необходимост, и защото те нямат свободата да бъдат или да не бъдат познати от нас. Затова и хората могат да бъдат предмети за нас въпреки тяхната свобода, ако ги познаваме по природа и като природа. Предметът стои пред нас и ние сме принудени, независимо от това дали искаме или не, да го познаем поради неговото природно присъствие. Често се бунтуваме срещу това, опитвайки се съзнателно, свободно да игнорираме някого или нещо, сякаш той за нас не съществува, но той пак е пред нас. В този случай нито ние сме свободни, нито е свободно това, което познаваме. Бог обаче е абсолютно свободен спрямо нас, защото е личност, но и защото Той ни се открива така, че и ние да бъдем свободни спрямо Него; ако искаме да Го познаем, познаваме Го чрез любов като личност, като наш Бог. И като каква личност ние Го познаваме чрез нашата свободна любов?  Като нашия Бог Отец, който е истина и който е нашият живот и битие.

 

От друга страна, този начин за познание на Бога чрез общността с Христос създава Църквата, общността, в която всички нейни членове познават в единство с Христос единия и същ Бог Отец. Затова кръщението като осъществяване на общността с Христос означава конституиране на Църквата от Светия Дух чрез влизане в евхаристията и като такова е било винаги свързано с евхаристията. 

 

Следователно познанието на Бога чрез Христос означава както това, че Бог ни се открива като Църква, така и че ние познаваме Бога като Църква, която е Божието откровение сред хората и общността на хората в Христос чрез Светия Дух. А когато ние изповядваме на литургията Бога, ние Го изповядваме като Отец, Син и Свети Дух.

 

Вторият момент предполага включването на хората и света в Църквата, т.е. причастяване с Тялото и Кръвта на Христос. Защото за да могат хората, които са творения, както и всичко съществуващо, да съществуват вечно, те трябва да осъществят реално общуване с Бога и тъкмо затова св. Евхаристия е наречена “хляб на вечния живот”. Но ако св. Евхаристия е извор на живота като причастяване с Христос Господ, и ако само в нея Бог може да бъде познат като наш Отец, и Син, и Свети Дух, тогава познанието на Бога е тъждествено с нашето вечно битие. Защото ако познанието е онтологична категория, както видяхме по-горе, тогава познанието не е възможно без общуване с Бога в Христос, в св. Евхаристия.

  

 

Литургичното познание на Бога от страна на хората е свободно, т.е. лично. Но литургията се конституира от Светия Дух, който я прави Тяло Христово, Църква, общност около единия Христос, Божия Син. Бог обаче ни се открива чрез литургията така, че само тя може едновременно и да запази нашата свобода, и да бъде реално Божие присъствие между нас, за да имаме общност с Него и вечен живот. Затова св. Евхаристия има две измерения: есхатологично и историческо. В контекста на богопознанието това означава, че сега виждаме Бога като образ, като през огледало, а в последните дни ще Го видим лице в лице. Това обаче не означава, че сега не Го виждаме; виждаме Го, но не напълно. След като познанието е онтологична категория, ние добиваме живот чрез литургията и Бог ще ни възкреси в последния ден. Следователно литургията е реално присъствие на Бога тук и сега, но все още не в пълнота (затова и нашият живот в Църквата е тъждествено на вярата). 

 

Въз основа на такова разглеждане на проблема на богопознанието и миропознанието св. Максим е можел да говори, че Бог познава всички нас в Христос своя Син и че това негово знание за нас е вечно поради неговата любов. Защото Синът, в когото Бог всичко вижда и познава, е вечен Син Божи.

 

По същия начин само това обяснява казаното в Св. Писание на Новия Завет за богопознанието – че да познаваме Бога означава, че първо Бог ни е познал в Христос и че ние можем да познаем Бога само в Христос.