Св. Григорий Палама за живота на верните в света

проф. Георгиос Мандзаридис

Животът на верните в света има посока обратна на онази, която се проявява в живота на Адам и която го довежда до грехопадението. На мястото на непослушанието идва пълното покорство на верния пред волята Божия, а вместо греховно въжделение към света и към греха вярващият усъвършенства любовта си към Бога. Христос дава образеца и силата за този нов път на човешкия живот. Единствено чрез общността на благодатта Христова и чрез подражанието на Неговия живот човекът става способен да върви по пътя на възвръщането си към Бога. Тези два елемента – подражанието на Христа и общението с благодатта Му, са не- разривно свързани. Обновяващата Христова благодат предлага на човека своя израз чрез живота в Христа. Освен това животът в Христа може да се мисли и да съществува единствено като плод на общението с Него.

Подражанието на Христа не се схваща от Палама просто като нравствено съгласуване на живота на верния по образеца на Христа, а като пълно преображение в Христос на цялото човешко същество. Поради това и подражаващият на Христа не ограничава своята перспектива само в историческия Иисус, а гледа и към Христос на вярата. Христос, Който седи от дясно на величието на Отца, призовава вярващите към подражание (μίμησις). Начало на това подражание е кръщението. Чрез него човек умира заедно с Христос, за да се изправи заедно с Него в новия живот, който е подхранван и направляван от присъствието на Неговата благодат. В този нов климат се упражнява нравствен живот, който представлява и средството за движение на подражанието на Христа. Този нов живот приема особен характер. Той не е повече просто плод на човешки усилия, а е дело на съдействието (συνεργία) на верния с Христа. Този факт не само не намалява значението на приноса на човека, но дори го въздига чрез свързването му с Божията благодат. Човек е длъжен да отрече себе си, да надвие своите слабости и да се откаже от тщеславието на своята индивидуалност, за да срещне ближния и Бога. Св. Григорий Палама пита:

„Как да ни спаси, прослави и въздигне – нас, които не сме избрали смирението, които не сме проявили лю- бов към единородците си, които не сме придобили душите си заради послушание на изкушенията, които не сме следвали пътя, водещ спасително към вечния живот през тесните порти…?“¹

Нуждите на ближния не оставят Христос безразличен. В лицето на ближния верният намира и служи на Христа. Разбира се, както вече казахме, Палама и цялото монашеско предание на Изтока познава и по-висш стадий на духовен живот, в който човекът постига непосредствено общение с Бога и избягва всяка възможност за общуване с ближния. Този стадий обаче, предназначен за определена група хора, не отрича предходния, а напротив – просто го надхвърля. Върховната и крайна точка на подражанието на Христа или пълнотата на нравствения живот на верния се намира в безстрастието и обожението на човека². Двете последни значения на „безстрастие“ и „обожение“ имат главна роля при правилното разбиране на учението на Палама, както и за цялата православна традиция.

Безстрастието, за което говорят източните отци, е напълно различно от стоическото безстрастие или от безстрастието на неоплатониците. В светоотеческото предание то не означава умъртвяване на страстността, а нейното преобразяване. Човекът няма в себе си зли природни сили, които трябва да бъдат изкоренени, а има просто разконцентрирани природни стремежи, които трябва да бъдат преобразени. Ако човекът умъртви страстите си, ще бъде неспособен да върши и добро. Последното обаче е неприемливо. Онова, което Бог изисква от човека, е трансформирането на неговите сили от лукавството към благото, от „света“ към Бога³. Оттук става ясно, че „безстрастието“, въпреки своето етимологическо значение, представлява в същността си божествена страст. Тази страст достига върховната си точка в божествения ерос, който тайновъвежда в обожението.

Обожението на човека не предполага превръщането на човешката природа в божествена, нито причастност към божествената същност. Придържането към такава позиция води до пантеизъм. Обоженият човек получава от Бога по благодат онова, което Той има по природа⁴. Обоженият човек е следователно бог „по благодат“, а не „по природа“ – „обоженият чрез благодатта ще бъде всичко, което Бог е, освен тъждественост с Него по същност“⁵. Същността на Бога следователно остава непричастна дори и за обожавания. Единствено нетварната Му обожваща енергия е достъпна за причастност. При положение обаче, че тя е природен израз на Божията същност, единяващият се с нетварната обожваща енергия е причастен на Самия Бог, Който по този начин се явява антиномично като непричастно причастен⁶. Обожението на човека и като действие от страна на Бога, и като лично усвояване от страна на човека е свързано с историята. Обожението е извършено за първи път в историята в лицето на Христос, следователно то става достъпно за хората посредством общението им с живота на Христа и обожаващата благодат на Светия Дух още в тукашния живот. Божието Слово, Което веднъж дойде на земята и обожи човешката природа, остава посредством Светия Дух в Църквата и обожава ипостасите на онези люде, които се принасят в дар на Бога и се стремят да станат достойни за Неговия дар.

Обожението на човека начева в тукашния живот и завършва в бъдещия. То не се отнася само до човешката душа, но и до тялото на човека. Целият човек като психосоматично цяло е причастен на божествената благодат и се обожава. Затова не се изисква излизане на душата от тялото или крайното отстраняване на тялото в смъртта, за да изпита човек опита на обожението; по-скоро е необходимо преображение на целия човек чрез умъртвяване на плътското мислене и чрез единение с благодатта на Бога.

Бъдещият век за християнина е сегашният във възможност и в рамките на самата история. Разглеждането на времето в Църквата е по същността си различно в сравнение с това извън нея. Като следва древното патристично предание, св. Григорий Палама сравнява цялата история на света с една седмица, която бива наследена от осмия ден, от вечния живот. Той казва: „Този век, седмичният, е съставен от четири сезона, части и елемента, и на онези, които в тоя век правят себе си причастни чрез дела на страданията на Христа, той поднася празника на Петдесетница, който начева от осмия ден и в осмия има своя свършек, като надхвърля седмицата и четворицата (за която споменах); той – посредством възкресението Господне и възнесението след това – изобразява бъдещото възкресение на човешкия род, въздигането в облаците на достойните, за да срещнат Господа, и накрая – последващото във вечността съпребиваване и почивка при Бога“⁷.

Встъпването в осмия ден се осъществява чрез възкресението. Именно Христовото възкресение въвежда осмия ден в историята. Вярващите, като членове на тялото Христово, вече са причастни от настоящия живот в Неговото възкресение и живеят есхатологично в осмия ден. Поради това и празнуването на неделята от християните като празник на осмия ден има есхатологичен характер. Неделята е предобраз на началото на следващия век, който в пълнотата си бива изобразен от празничния кръг Петдесетница. Иначе периодът на Великата Четиридесетница е символ на настоящия живот, затова е и по принцип период на борба и мъка⁸.

Откъс от „Паламика“ на проф. Георгиос Мандзаридис, Омофор 2016, превод: Светослав Риболов

Бележки