Общението на човека с Бога в Светия Дух

Божията любов, пише апостол Павел, бе излята в сърцата на вярващите чрез Светия Дух [1]. Св. Василий Велики пък отбелязва, че никакъв дар не бива предоставян на творението без Светия Дух [2]. Св. Григорий Палама, следвайки тях двамата, поучава, че „не чрез разсъждения“, а чрез Божия Дух в нас ще придобием опита на любовта и на нейните дарове [3]. Светият Дух говори чрез пророците на Израил и приготви идването на Самия Христос. Чрез Светия Дух се извърши най-висшата и последна форма на божественото откровение, въчовечаването на Бога Слово, което обожи човешката природа. Накрая Иисус Христос дойде отново със Светия Дух в Църквата след своето възнесение, за да остане при нея до края на вековете.

Светият Дух, оставайки в Църквата, не говори „от Себе Си“, а получава от Христа и предава на човеците [4]. Божият Дух, след като се засели в духа на човека, го направи причастник на Господнята благодат, „защото както очите, чрез слънчевите лъчи, имат светлина, за да виждат сетивно-осезаемите неща, по същия начин умът, станал един дух с Господа [5], съвсем ясно вижда духовните явления“ [6]. Освен това този процес прави възможно истинското почитание и поклонение на Бога. Почитанието с „дух и с истина“, което Самият Христос [7] проповядва, не е някакво абстрактно проявление на човека. Духът и истината, чрез които се покланяме на Бога, според учението на Палама и според Православното предание изобщо, са и определени ипостаси на троичния Бог. Истина е единородният Син на Отца, а Духът е третото лице на Троицата [8]. Пътят на славословието и на богословието води от Светия Дух чрез Сина към Отца. В светлината на Духа човек се отправя към истинската светлина на Бога [9].

Възвеждането към Отца и обожението на човека са общо дело на Светата Троица, което се извършва чрез благоволението на Отца от Сина в Светия Дух. Обожението на човека щеше да е невъзможно не само ако Синът беше твар, но и ако Духът беше твар. Как е възможно да се съединим с Христа – пита св. Григорий Нисийски – ако Духът не действа, не извършва това свързване [10]? Но как би било възможно това да прави Светият Дух, ако е твар? „Не съм убеден, че се спасяваме заедно с равночестния“ – казва св. Григорий Богослов и продължава с доста дръзките думи: „Ако Светият Дух не е Бог, нека първом стане Бог и така да ме обожи мене – равночестния“  [11].

Учението на духоборците (пневматомахите), поставящо Светия Дух в порядъка на тварите, бива разглеждано от църковните отци като еднакво опасно за християнството както и учението на Арий [12]. Св. Атанасий Велики от самото начало на спора вижда тясната връзка между двата типа ереси и отбелязва, че арианите отричат божеството на Сина и по този начин отиват естествено към отричане на божеството на Духа [13].

Базата, върху която стоят източните отци в борбата си против пневматомахите и всички подобни на арианите еретици, е изградена както върху богословието на откровението, така и върху житейския опит от извършената в Христа икономия на спасението. Те, като провъзгласяват нетварността на Светия Дух, не бранят единствено истината за Троицата, а гарантират и истината за тайнството на божествената икономия, чрез която се извършва обновлението и обожението на човека. Ако Светият Дух беше твар, щеше да се разруши не само троичността на Бога, но и самата възможност за обожение на вярващите.

Учението на антиисихастите и на латините за спасението на човека посредством тварна Божия благодат, появило се като антитеза на основния светоотечески принцип, според който обновлението и обожението на човека не се извършва чрез тварни средства, привлича полемичните стрели на Палама. Божият Дух, според неговото учение, извършва обожението на човека чрез Своята природна енергия и благодат, а не чрез някакви тварни средства или посредством Неговата същност [14].

Тази енергия на Светия Дух, макар и да се различава от божествената същност, не се отделя от нея; напротив – притегля достойните към единение с Бога [15]. Благодатта на Светия Дух прониква в душата на човека, тъй като е нетварна. Нито една твар не може да се съедини с човешката душа. За лукавите духове е възможно да се свързват, но не и да се съединяват с душата на грешника, защото и те са твари. Напротив, Светият Дух не предизвиква просто свързване, а смесване на благодатта си с цялото човешко същество [16]. Светият Дух е навсякъде присъстващ и по същност, и по енергия. Докато обаче същността Му остава непристъпна и непричастна, енергията Му е причастима от страна на благите духове и на светците. Ангелите се освещават, като се причастяват с благодатта на Светия Дух, но се отличават от Него по това, че „едното е светост по природа, а другото е освещаване по причастност“ [17].

Верните иначе, бидейки причастни в благодатта на Светия Дух, придобиват непрестанен обновителен елемент у тях и стават „духовни“. За св. Григорий Палама и за отците на Църквата определението „духовен“ не изразява някаква отвлечена реалност, а характеризира новия човек, който се ражда за обновителната благодат на Светия Дух. Както дареният с разумното начало човек се нарича „разумен, словесен (λογικός)“, така и обдареният с благодатта се характеризира като „духовен“ (πνευματικός) [18]. Благодатта на Светия Дух представлява основен елемент от битието на духовния човек [19] и му предоставя истински живот. Палама има за изходен пункт принципа, че благодатта на Светия Дух е Негова природна енергия и използвайки като средна граница на силогизма тезата на своите противници, че уж тази благодат е тварна, достига до извода, че те възприемат Духа като творение: „никой не би определил като тварна природната енергия на божествения Дух, ако в крайна сметка не приеме, че Самият Дух е тварен“ [20]. Същия извод той прави и от латинското учение за изхождането на Духа и от Сина (Filioque). Това учение отрича монархията в Троицата и се опитва да представи Сина като съпричина заедно с Отца за изхождането на Светия Дух. Така изповядващите това учение поставят Духа в сферата на тварите, „защото Синът е съпричинител заедно с Отца за съществуването на тварите“ [21].

Палама обаче отива още по-нататък, свързвайки догмата за изхождането на Светия Дух и от Сина (Filioque) с отричане на нетварността на обожаващата благодат. На въпроса защо Варлаам е започнал борба за отхвърляне нетварността на божествената благодат Палама отговаря, че последният „дарява на сродните си латини колкото се може повече сила, като измамно, и дори и насилствено ни тласка към техния начин на мислене“. Поради това – продължава Палама – ако не съществува нетварна благодат, тогава и предоставяният от Сина дух, нетварен по свидетелството на отците, не е нетварна енергия, а е самата ипостас на Духа. Най-накрая той пита: „Виждате ли дълбокия и скрит умисъл, измамността и злонравието на това начинание“ [22]?

Хаушер твърди, че учението за изхождането на Светия Дух и от Сина няма никакво значително влияние върху духовния живот на християните и отбелязва, че нито един византийски аскетически автор – нито дори Палама и неговите следовници – не е развил аскетично или мистично учение, което да се основава върху православния догмат за изхождането на Светия Дух единствено от Отца [23]. Това всъщност не е вярно, доколкото въпросното учение в Православната църква не е нововъведение, както например Filioque на Запад, а е един от най-древните елементи на вярата. Самият св. Григорий Палама свързва това базисно за своето богословско и аскетично учение различие между същност и енергия у Бога с изхождането ex Patre solo на Светия Дух. Учението на Православната църква не се състои от серия постановления, изразявани чрез съответните форми на духовен живот, а е органично цяло, което се мисли като единно и чрез което всички членове на Църквата съдействат помежду си. За св. Григорий Палама въпросът за изхождането на Светия Дух не е догматическа подробност или дребнавост, а най-базисна тема, свързана с целостта на християнската вяра [24] и с нейната цел, т.е. с обновлението и обожението на човека в Христа.

Палама разглежда богословските течения и църковните събития на епохата си в светлината и през призмата на Православното предание. Същият има съзнанието, че следва традицията на отците, защото мисли, вярва, моли се, живее и учи по техен образец. Обратното, той гледа на Варлаам, Акиндин, Григора и целия им кръжец антиисихасти като на подражатели на различни древнохристиянски ереси [25] или коварни посредници между Изтока и Запада.

Учението им, както и на древните еретици, противоречи на опита от обожението, даден на Църквата като нейно тайнствено съкровище. Начинът, по който бива подкопаван този църковен опит в случая обаче е съвършено нов. Затова, в свое време, като опонира на новите учители, св. Григорий Палама не просто повтаря суховато учението на отците, а творчески напредва в същия Дух, за да даде свидетелството на православния църковен опит.

Бележки

1. Рим. 5:5.
2. За Светия Дух 24, 55, PG 32, 172B.
3. В защита на свещеноисихастващите 2, 1, 28, PG 32, 172B.
4. Йоан 16:13-14.
5. 1 Кор. 6:17.
6. В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 17, σ. 427.
7. Йоан 4:24.
8. Естествени глави 59, PG 150, 1164BC: „Най-висшепочитаемият Отец е Отец на самоистината, т.е. на единородния Син. И Дух на истината е всъщност Светият Дух… Покланящите се по този начин в дух и истина пред най-върховния Отец са истински по-
клонници“. Срв. Омилия 19, PG 151, 257B-260A, както и В защита на свещеноисихастващите 2, 1, 31, с. 493.
9. Псал. 35:10; В защита на свещеноисихастващите 2, 3, 27, καὶ 3, 3, 5, 562, 684. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух 18, 47, PG 32, 153AB.
10. Против духоборците 22, PG 45, 1328CD.
11. Слово 32, 12, PG 36, 252BC.
12. Св. Атанасий Велики, Писмо до Серапион 1, 1, PG 26, 532A: „Едните мислят против Логоса, а другите против Духа, като по този начин изказват едно и също сквернословие против Светата Троица“.
13. Пак там, 2, PG 26, 532B.
14. Антиретики към Акиндин 5, 24, код. Bodl. Laud. gr. 87, fol. 303vo.
15. Диалогът Теофан, PG 150, 940C; Естествени глави 108, PG 150, 1193D; срв. Аподиктично слово 2, 10, Συγγράμματα, τόμος Α΄, 86.
16. Първо писмо до Варлаам 42-44, Συγγράμματα, τόμος Α΄, 250-251; срв. Антиретики към Акиндин 7, 9, код. Bodl. Laud. gr. 87, fol. 331vo.
17. За божествената и обожаваща причастност, код. Coisl. 99, fol. 25ro. Срв. Св. Василий Велики, За Светия Дух 16, 38, PG 32, 136D-137A; Pruche, in: Sources chretiennes 17, Paris 1947, 177.
18. Антиретики към Акиндин 3, 6, код. Bodl. Laud. gr. 87, fol. 261ro. Срв. В защита на свещеноисихастващите 2, 2, 9, 515.
19. В защита на свещеноисихастващите 1, 3 , 43, 454: „Духовният човек се състои от три неща: небесната благодат на Духа, разумна душа и земно тяло“. Срв. Св. Ириней Лионски, Против ересите 5, 9, 1-2, PG 7, 1144-1145.
20. Против Григора 2, код. Coisl. 100, fol. 264vo.
21. Аподиктично слово 1, 15, 44.
22. В защита на свещеноисихастващите 3, 1, 3, 617-618.
23. I. Hausherr, “Dogme et spiritualitй orientale”, Revue d’Ascetique et de Mystique 23 (1947), 35.
24. Аподиктично слово 2, 37, 111: „Какво е това противоречие у богословите, и то относно най-необходимото, от което зависи нашата вяра? Изобщо присъщо ли е на богословието да има мислители на различно мнение или пък богословите и от двете страни трябва да са на едно мнение? Ни най-малко…“
25. Антиретики към Акиндин 5, код. Bodl. Laud. gr. 87, fol. 299ro: „Но тъй като по подражание на Арий чрез имитиране на изказа и близки до неговата мисъл, подобно на него тогава относно Сина, а сега Акиндин относно енергиите на Духа, идва да каже, че Духът Свети трябва да се мисли като твар някаква, па макар и силна. Нека обаче по подражание на нашите многопочитани отци, както те към него, и на този да отвърнем!“

Превод от гръцки: Светослав Риболов

Из книгата на Георгиос Мандзаридис „Паламика”, ИК “Омофор” 2016