От 24 май „Паламика“ на Георгиос Мандзаридис ви очаква на Пролетния базар на книгата

В Деня на българската просвета и култура, на Пролетния базар на книгата в НДК, издателство „Омофор“ (щанд 304) ви поднася празнична изненада: новата книга на проф. Георгиос Мандзаридис „Паламика“. Словото на известния гръцки богослов проф. Георгиос Мандзаридис е познато на българските читатели от двутомното издание „Християнска етика“. Новата му книга, излязла на български език, обхваща трудове, посветени на личността и учението на св. Григорий Паламà.

„В богословието на Палама откриваме творческо и в духа на свободата представяне на предходното богословско предание, което е получило и официалното съборно одобрение на Православната църква. Така, обръщайки се към богословието на Палама, намираме една автентична форма на Православието, която, без да пречи на изблика на нови форми на нейното живеене и изразяване, представлява истинен показалец и водач за живота на Църквата и нейното богословие“, пише самият автор. Преводач на българското издание е Светослав Риболов, редактор е Мариян Стоядинов.

Представяме ви откъс от новата книга…

Аскеза и безстрастие

Св. Григорий Палама непрекъснато подчертава, че посредством оттегляне от света и исихия човек може по-лесно и по-сигурно да постигне съвършенство и уподобяване на Бога. Думата „свят“ (гр. космос) се използва от него обикновено в негативен смисъл, както е и у евангелист Йоан Богослов. Светът на несправедливостта, светът на злото, светът като духовна характеристика на падналия човек „лежи в злото“ [1] и има за свой управител дявола. Християнинът трябва да прекъсне всяка връзка с този свят, за да постигне единение с Бога и обожение. Оттеглянето от света означава бягство от заблудата и дявола. Това не е отричане на божественото творение, а е отказ от злоупотребата с него и от обожествяването на това творение [2]. Разбира се, св. Григорий Палама не говори само за духовно, но и за физическо бягство от света. Целта обаче на това второ бягство е в по-сигурното постигане на плодове първото, т.е. от духовното.

Светът като Божие творение не заслужава нито омраза, нито пренебрежение. Той се намира под властта на лукавия, но всъщност е обект на божествения промисъл [3]. Като чадо Божие християнинът има пълното право да употребява света, в който Бог го е поставил за добро. В света обаче човекът се среща с измамата на дявола. Още в рая лукавият ползва Божието творение, за да измами човека.

Пристъпваме към основата на аскетичния възглед за света. Невъзможно е да схванем смисъла на аскетизма, ако не вземем предвид болката и мъката на грехопадението и радостта от възкресението. Аскезата представлява по същността си живеене и преодоляване на болката от грехопадението в светлината на надеждата от възкресението. Аскезата предоставя възможността за изпитване на смъртта в тоя свят като живот в Господа. Постът, страданието, мълчанието, покаянието и всички лишения и мъки в живота на монаха са изпълнени с есхатологичен смисъл.

Монахът, който се ограничава дори от естествените Божии блага, всъщност страда заради злоупотребата на Адам, която извади човека от Рая. Така обаче той се съсредоточава върху приготовлението за бъдещия век. Избягвайки насладата и мирските удобства, водещи до нечувствителност, коравосърдечие и закоравялост, той придобива съкрушеност на сърцето и понасяне на скърби [4], за да усъвършенства и очисти душата си за приемане на Жениха.  Докато признава като най-висше свое задължение любовта към ближния, монахът избягва дори събеседването със своите събратя, за да се посвети в безмълвие и исихия в непрекъснатата молитва, и да пази непрекъснато общението си с Бога, в Когото е съсредоточено пълното и съвършено общение с всички човеци. Разделил се с всичко, той открива всичко у Бога. Монахът не бяга от страданията, а ги приема с благодарност. Претърпявайки всичко, той съзнава трагичните последици от самоволното отдалечаване на човека от Бога и разпалва по този начин желанието да се върне при своя Създател. Той вижда в страданията средство за духовното очистване и приготовлението си за царството Божие. Поради тази причина подвижникът не само не ги избягва, когато те го навестяват, но и сам се подлага на скърби и изпитания. Той се радва, когато понася страдания, не поради някакъв парадоксален хедонизъм, а в перспективата на есхатологичната прослава. Монашеската скръб е сладка и залогът за вечна радост плодотвори у монаха [5].

Монахът есхатологично живее царството Божие вътре в себе си, като така предвкусва още от тукашния живот радостта на неговата слава. Промяната на скръбта в радост, за която говори Христос на своите ученици, е всекидневен опит за монаха. Определението „радостна скръб“, което обикновено използват аскетите, за да изразят този опит от есхатологично преодоляване на болката, вероятно представлява най-изразително смисъла на целия аскетичен живот.

Пътят на аскезата е противоположен на пътя на греха. След като е измамен от дявола, Адам замества употребата със злоупотреба и страст. Аскетът, който се обновява в Христа, не спира до обикновеното връщане от злоупотреба към употреба, а отива още по-нататък – към развитие на божествен патос. Любовта към света и греха се превръща в любов към Бога. Еросът към Бога изгаря всяка придатъчна любов и свързва монаха с Бога.

Това обръщане на човешката душа от злите страсти към Бога се нарича обикновено в трудовете на аскетите богослови „безстрастие“ (гр. апатия). Християнската традиция заимства този термин от стоическата философия. Според схващането на стоиците истинският мъдрец е длъжен да се освободи от страстите и дапридобие душевна невъзмутимост, защото страстите пречат на господството на разума над човешката душа и пречат на обективната оценка и преценка за нещата.

Плотин последователно свързва безстрастието с уподобяването на Бога. Той казва: „Няма да е грешка да назовем разумната и безстрастна душа богоподобна“ [6].

Като възприемат този термин от стоическата философия и като имат предвид паралелното му развитие в учението за безстрастието у неоплатоническите кръгове по онова време, християнските писатели му придават ново съдържание, съответстващо на християнското учение и антропологическите му предпоставки. Без това уточнение е невъзможно да разберем учението за безстрастието на християнските писатели [7].

Безстрастието според учението на източните отци и според самия Палама означава поначало възстановяване на душевното равновесие у човека, нарушено от навлизането в битието му на греха, и възвръщането на душевните мисли към природното им състояние. Страстите се пораждат от злоупотреба с душевните сили. „Злоупотребата със силите на душата е това, което поражда извращението на страстите“ [8]. Доколкото обаче човекът е добър по природа и злите му прояви са само неестествени отклонения, не бива да се стремим към умъртвяване, а към преобразяване и правилно насочване на душевните му сили.

По такъв начин в православното аскетично учение безстрастието (ἀπάθεια) се свързва непосредствено с най-високата християнска добродетел – любовта. Евагрий Понтийски счита любовта за рожба на безстрастието [9]. Диадох Фотикийски пък казва, че само любовта води до безстрастие [10]. Различаването на степени в безстрастието, както и в любовта, е често срещано у аскетичните богослови. Преп. Максим Изповедник различава четири вида безстрастие, съответстващи на четирите степени на човешко съвършенство [11]. Симеон Нови Богослов определя безстрастието, постигнато благодарение на аскезата и изобщо действения живот на монаха като „първо безстрастие“, а свързаното с божественото съзерцание – като второ [12]. Според Григорий Палама човек бива воден чрез безстрастие към съвършена любов, която представлява и отлична духовна нагласа за него [13].

Безстрастието, свързано с любовта в православното аскетическо учение, се превръща по същност в „божествен патос“, който изтлява патоса (страстта) на плътта, като въвежда на негово място изобилието на добродетелите. Диадох Фотикийски говори за „огъня на безстрастието“ [14], а Йоан Лествичник говори за това, че безстрастната душа е „така отхранена в добродетелите, както встрастените – в удобствата“ [15].

Възгледът на Варлаам, че безстрастието трябва да се мисли като умъртвяване на страстния дял на душата, бива категорично отхвърлян от Палама: „Но ние, философе, не сме научени, че безстрастие е умъртвяването на страстния дял на душата, а че е пренасянето му от по-лошо към по-добро и действието към божественото по нагласа, като изцяло бъдат разрушени лукавите мисли и действия и бъдат обърнати към доброто“ [16]. Така, единствено когато човек успее да управлява страстния дял на душата си (т.е. гневливия и въжделяващия), и го ориентира към Бога, придобива безстрастие в Христа. Разбира се, калабриецът Варлаам придава на определението „безстрастие“ изначалния му етимологичен смисъл, но същият вече е напълно чужд на православното аскетическо учение в онази епоха. Животът на човека според християнската вяра не е неизбежно следствие от някаква земна причина, както твърдят стоиците. Последното прави умъртвяването на страстния дял на душата и достигането до безстрастно състояние идеал. Напротив, човешкият живот е стадий, период, в който човекът свободно може да изрази своето разположение спрямо Бога и Неговата воля. Умъртвяването на страстната част на душата обаче прави човека неспособен за извършване на добро. А именно в последното – в пренасочването на душевните сили към доброто се състои християнският живот.

Обръщането на човека от страстите и пренасочването на душевните му сили към Бога не е проста работа. Палама, както и други аскетически писатели преди него, подробно говори за разпознаването, развитието и борбата против страстите. Особено явно той говори за тях в своя трактат „За страстите, за добродетелите и за плодовете от умното делание“ [17]. Текстът е адресиран до монахиня Ксения. Същото виждаме и в Тридесет и трета омилия, известна под заглавието: „За добродетелите и противоположните им страсти и за това, че „светът“, чиито княз е дяволът, не е дело Божие, а на онези, които му се покориха като злоупотребиха с творението“ [18].

Следвайки въведеното от Платон тристепенно делене на душата на разумна, гневлива и въжделяваща, той подчертава естественото положение на разумността да направлява и управлява другите два дяла на душата. Гневливият и въжделяващият дял на душата са нейната страстна страна, която трябва да се покорява на разумността. Когато това не става, възниква душевна аномалия и се появяват страстите. Тук е важно да се каже, че тази тристепенна схема на душата не предполага нейното разделение на три автономни части. Човешката душа е единна, но надарена с различни сили и възможности [19]. Когато някоя душевна сила е застрашена, цялата душа е в опасност [20]. За да бъде тя обаче резултатно излекувана, трябва да се започне с възстановяването на най-ниската ѝ сила – въжделяващата: „Неосъщественото желание е храна за гнева, а тези двете (желанието и гневът), когато са зле настроени, са предпоставка за възпротивяването на разсъдъка. И никога гневливият дял на душата не може да бъде видян здрав, без преди това въжделението да е излекувано, нито разумният дял – без преди това и двете да са били излекувани“ [21].

Първата и най-рано появила се болест на въжделителния дял е вещоманията – желанието да притежаваш. Палама съвсем ясно го разграничава от естествените желания на човека, необходими за самосъхранението на живота. Те съществуват в човека естествено от ранно детство и са съвършено невинни. Сребролюбието обаче прораства в човешката душа по-късно и произлиза не от природата, а от свободната воля (произволението) на човека [22]. Следвайки свети апостол Павел, св. Григорий Палама го счита за корен на всички злини, защото почти всички пряко или косвено се подхранват от него [23].

С напредването на възрастта се проявява втората болест на въжделението – славолюбието или тщеславието, както обикновено бива наричано в патристичната книжнина. Това е най-фината страст, която води човека до почти неизлечимите болести на гордостта и завистта [24].

Третата болест на въжделението е лакомията (чревоугодието), от което произхожда всяка плътска нечистота. В случая с последната св. Григорий Палама ясно различава плътското извращаване от природния стремеж на човека към създаването на потомство. Палама, сякаш предвиждайки развитието на съвременната психология, отбелязва, че стремежът за размножаване у човека се проявява още в бебешка възраст. По неговите думи: „Не само то, но и естествените подтици към раждане на деца се проявяват, докато сме още кърмачета“ [25]. Тези природни движения са невинни, но се превръщат в страст при злоупотребата с тях [26].

Кратка систематична визия за пораждането на страстите откриваме в Тридесет и трета омилия на св. Григорий Палама. Източник на страстта е любовта към своето тяло. Както душата на човека изпитва жажда за бъдещата наслада, така и тялото му желае да вкуси от настоящия век. Обвързаността на човека със света се осъществява чрез сетивата и има за обект сетивния свят. Обичащият тялото, обича и света. Неумереното удовлетворяване на телесните желания поражда страстите. Тъй като това удовлетворяване се осъществява чрез сетивата, които са много и различни, поради това и пораждащите се страсти са много
и разнообразни. Като злоупотребява с храната заради удоволствието на вкуса, човекът култивира страстите на чревоугодничеството, на пиянството и плътския разврат. Причината за тези страсти със сигурност не е в храната, а в злоупотребата с нея заради наслада [27]. Тази страст впоследствие влияе отрицателно върху функционирането на останалите сетива. По такъв начин човешката душа, която обича тялото, непрекъснато търси удовлетворение на сетивата, което поражда привързаността към притежанието и сребролюбието.
Оттам се пораждат кражбата, грабежът, несправедливостта и всеки вид алчност [28].

Бележки

1 Йоан 5:19.
2. Вж. Омилия 33, PG 151, 421B-424A.
3. Омилия 33, PG 151, 421BC: „Недейте мисли да държите лукавия на небето и земята, и всичко сред тези твари Божии, и затова да го наричате светодържец. Твърде неправилно мнение! Този свят не лежи в лукавство. Този, Който мери небето с педя, както пророкът казва, и държи земята в огърлица, е единственият
Творец. Предоставянето на съществуващите неща, встрастеното уреждане на всичко наше, светът на несправедливостта, лукавото въжделение и самохвалството… Това е светът, на който светодържец е сатаната“. Срв. Керн, Антропология, 413-414.
4. Вж. До монахиня Ксения, PG 150, 1076BC. Срв. В защита на свещеноисихастващите 1, 3, 32, 443.
5. Йоан 16:20-22.
6. Енеади 1, 2, 3.
7. По въпроса за „безстрастието“ (ἀπάθεια) според отците на Църквата вж.: G. Bardy, “Apatheia”, в: Dictionaire de Spiritualité, t. 1, Paris, 1937, 728-746; H.G. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München 1959, 347.
8. В защита на свещеноисихастващите 2, 2, 19, 527.
9. Практически глави 53, PG 40, 1233B.
10. Гностически глави 89, Weis-Liebersdorf, 126.
11. До Таласий 55, PG 90, 544C и 565BC.
12. Практически и богословски глави, 1, 94, Darrouèz, в: Sources chrétiennes 51, 68. Срв. Hausherr, Vie de Syméon le Nouveau Théologien par Nicétas Stéthatos, Roma 1928, xxvii.
13. В защита на свещеноисихастващите 2, 2, 19-20, 527.
14. Гностически глави 17, ed. Weis-Liebersdorf, 22. Срв. A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, London, 1961, 15.
15. Лествица, 29, PG 88, 1149A. Срв. Св. Григорий Палама, В защита на свещеноисихастващите, 2, 2, 19, 526.
16. Пак там. Срв. на същото място, 2, 2, 22-23; 3, 3, 15, 529-531 и 692-693. Също така: Агиоритски томос, PG 150, 1233B и В. Krivochéine, The Ascetic and Theological Teaching of Gegory Palamas, 5.
17. PG 150, 1043-1088.
18. PG 151, 412-424.
19. Глави за молитвата и чистотата на сърцето 3, PG 150, 1120C.
20. Пак там: „Така цялата душа бива омърсявана, след като злина се е породила от някоя от силите в нея, и всичките ѝ сили ведно се съобщават“.
21. До монахиня Ксения, PG 150. 1061A.
22. Пак там, 1061A. Повече за различието на страстите според Палама вж. архим. К. Керн, Антропология, 410 сл.
23. До монахиня Ксения, PG 150, 1061A: „То по самата си природа поражда някои от злините – скъперничество, търгашество, грабителство, кражби и изобщо всеки вид користолюбие, което същият (Павел) е нарекъл второ идолослужение (срв. Кол. 3:5), а на тези, които не се пораждат от него, почти на всичките предоставя материал за възникването им“.
24. Пак там, 1064D-1068D.
25. Пак там, 1069A.
26. Пак там.
27. Омилия 33, PG 151, 417B-D.
28. Пак там, 420В.

Превод от гръцки: Светослав Риболов