Чудото

Източник: в-к Култура

В светогледа на теизма чудото означава снемането от волята на всемогъщия Бог – Творец положените от същата тази воля закони на природата, с което за човека зримо се проявява стоящият зад света на нещата божествен произвол.

Теистичната концепция за чудото като победа на божествената воля над природата и "естеството" изисква предпоставянето на общата представа за "чина на естеството", за природния закон. Идеята за естествената необходимост е още непозната за първобитния човек. Чудото тук се определя не като нещо свръхестествено в противоположност на естественото, а просто като нещо необичайно в противоположност на обичайното. Според първобитната представа, която продължава да живее и по-късно в езичеството, магията и низшите равнища на битовата религиозност (даже в теистичните религии), чудото е събитие, което нарушава обичайния ход на нещата, но е изцяло отсамно и може произволно да бъде извикано (а не измолено от трансцендентните инстанции) при помощта на магическата техника. Първоначално чудото е това, на което може да се "чудиш", т. е. да се удивляваш, независимо дали това е дърво с необичайна големина, камък с необичайна форма, непериодично космическо събитие като слънчевото или лунното затъмнение, необикновено постижение на човешкото майсторство и т. н. Гръцкото Jauma или Jaumaston, латинското miraculum и съответните му производни в романските езици, немското Wunder, руското "чудо" и "диво" и т. н. означават "достойното за удивление", а гръцкото Jauma ("достойното да бъде наблюдавано".

Абсолютно друг смисъл има древноеврейското ‘wt, което изразява идеята за чудото като знак, "знамение", обърнатото към човека съдържателно възвестяване (срв. в гръцката и латинска лексика на Новия завет думите узмеqпн и signum в контекстите от типа "Иисус извърши множество знамения"). Чудото, разбрано като "знамение", влиза в състава на идеята за откровението и се отделя с непрестъпваема межда от всеки необичаен природен процес. И откровението, и чудото са, от гледна точка на теизма, пробиви от свръхестественото в естественото, от света на благодатта в природния свят. Извършител на такова чудо може да бъде само Бог. Ако ветхозаветният пророк или християнският "тавматург" ("чудотворец") поражда битието на чудото, то той, за разлика от шамана или мага, прави това "не из себе си", "не със своята сила", а в самоотдаването си на Бога, в "послушанието". За теизма способността да се творят чудеса (за разлика, например, от сублимирания магизъм на йога) е свободен "дар" (гр. Carisma) на Бога; ето защо личността на теистичния "чудотворец", който само позволява на чудото да се твори чрез себе си, е почти без значение (важен е само актът на личностното съгласие да бъдеш пасивно оръдие на Бога): в православното житие на Теодор Едески се разказва за чудо, станало по молитвата на една блудница (Вж. "Памятники древней письменности и искусства", т. 59, СПб., 1885, с. 143-147). От друга страна, ако на Сатаната и неговите пратеници (магове, лъжепророци, Антихриста) им се признава способността в своите действия да престъпват границите на природния свят, то тази способност се преценява като лъжлива имитация на изхождащото от Бога чудотворство. Поради това, че за теизма чудото е символична форма на откровението, то всяко свръхестествено действие, което не носи такъв смисъл, трябва да бъде разбрано като празно лъже-чудо, черупка без своето зърно, и в този смисъл не само чудото е критерий за откровението, а и откровението е критерий за чудото. Не като "доказва" истинността на откровението, а само "удостоверявайки" го, тъй както жестът удостоверява думите, чудото предполага потвърждаваната от него вяра като вече съществуваща (Мат. 13: 58; Лук. 16: 31).

В теизма символичната форма на чудото получава смисъла си в контекста на общия парадокс на библейската вяра – парадокса на личния абсолют. Всички чудеса на Стария и Новия завет са разположени около централното чудо, което символично се конкретизира в тях – вмешателството на безкрайното и безусловното в крайното и случайното, низхождането на вечното в исторически еднократното. Важно е не това, че водите на Червено море, според Библията, се отдръпват пред еврейския народ (Изх., гл. 14), а това, че самият "Бог на боговете", "от века съществуващият" е направил от делото на група хора свое собствено дело, не това, че Иисус се ражда от девствена майка или че изцерява болните, а това, че в неговата човешка крайна и уязвима плът "обитава всичката пълнота на Божеството" (Кол. 2: 9). Това, че чудото е насочено не към общото, а към частното, не към универсума, а към "Аза", изглежда особено незначително за всеки светоглед, който изхожда от всеобщото. По думите на Хегел "дали гостите на сватбата в Кана Галилейска са изпили повече или по-малко вино, е абсолютно без значение" (Hegel G. W.-F. Samtliche Werke, Bd. 12, Tl. 1, Lpz., 1925, S. 249); предполагаемият резултат на чудото е абсолютно несъществен "sub specie aeternitatis" ("от гледна точка на вечността" – израз на Спиноза, – един от най-сполучливите критици на библейската вяра в чудеса). Ако ние даже повярваме, че Иисус Христос е изцерил еди-кой си слепец по рождение, то въпреки това явлението слепота запазва своето място в битието, всеобщия закон на който остава неизменен. Излиза, че Бог нарушава логиката на създадения от самия него световен ред, за да спаси тук-и-сега конкретния единичен човек, докато всеобщият закон, по който хората винаги-и-навсякъде гинат, си остава неотменен. От тази гледна точка идеята за чудото даже безотносително към своята емпирична истинност или погрешност изглежда немислима, противоречива и отблъскваща: творейки чудеса, Бог би постъпил 1) непоследователно, защото би нарушил логиката на установения от него световен ред, и 2) неефективно, защото би достигнал само частичен резултат. Доколкото пък човекът иска да застави Бог да твори чудеса заради удовлетворяването на своите човешки нужди, то вярата в чудеса на всичко отгоре се оказва и грубо користна. Възможността да бъде критикувана по такъв начин идеята за чудото, като се апелира от свободата към нормата, от единичността към всеобщността и от ближния към далечния, е "открита" едновременно със самата критикувана идея: още във ветхозаветната "Книга на Иов" Вилдад кори страдалеца Иов, който се осмелява да възведе своето частно страдание в ранг на вселенски проблем (18: 4). Смисълът на идеята за чудото като цяло в теистичния светоглед зависи от две предпоставки, с отрицанието на които той се превръща в безсмислица: съзнателната или безсъзнателна увереност в това, че конкретното "Аз" в отношението му към всеобщото не е просто част в отношението му към цялото, и вярата в символичния смисъл на чудото. По този начин, макар и целта или резултатът на евангелските изцерявания да се мисли преди всичко като здраве за изцерените, то по своя смисъл съвсем не се свежда до него: самият жест на излекуване чрез чудо се описва не само като милост, която е оказана на малцина, но и като знак, подаден към всички. В съвременното християнство понятието за чудо се тълкува по различен начин у теолозите от различните му направления.

Преводът е направен по: Философская энциклопедия, т. 5, М., Советская энциклопедия, 1970, с. 491-492.
Превод: Емил Димитров.
Из книгата Mesembria. Българо-руски сборник в чест на Сергей Аверинцев.