Вяра и дела

Основна и отличителна характеристика на християнина е вярата. Християните са „повярвалите“[1] . А християнството е преди всичко „вярата“[2] . Именно чрез нея вярващият поверява себе си на Бога, включва се в живота на Божията благодат и изпълва с достойнство своето съществуване. Божията благодат поначало се дарява на човека в светите тайнства Кръщение, Миропомазание и Евхаристия. Този дар няма магичен, а мистичен характер. С благодатта не се упражнява насилие върху вярващия, а му се предоставя възможността за нов живот. Този нов живот се яви в Христос и се придобива в Църквата. Когато човек живее като член на Църквата, той става причастен на Христовия живот и участник в нетлението и безсмъртието.

Св. ап. Павел пише в Първо послание до Солуняни: „Духа не угасяйте“[3] . Това наставление е от първостепенно значение за духовния живот. Благодатта на Светия Дух действа със съгласието и съдействието на човека. Човешкият отказ или безразличие отхвърля делото на благодатта. Същевременно, без Божията благодат всяко едно човешко усилие остава напразно и безплодно. Поради това св. ап. Павел определя всички добродетели като плод на Светия Дух: „А плодът на Духа е: любов, радост, мир, дълготърпение, благост, милосърдие, вяра, кротост, въздържание“[4] . При тълкуването на този откъс блаженият Златоуст отбелязва: „За какъв плод на Духа се говори тук? За делата се говори, за това, че изцяло наши са само лукавите дела, а добрите са плод не само на нашата грижа, но и на Божието човеколюбие“[5] .

Делата на човека добиват смисъл с вярата в Бога. Но и вярата в Бога, от своя страна, бива възпълвана с делата. В богословски аспект разделянето на делата от вярата е напълно необяснимо. Нито вярата без дела, нито делата без вяра, могат да придадат достойнство на човека[6]. Св. aп. Павел говори за дела на вярата[7]. Блаженият Златоуст при тълкуването на тази фраза посочва, че вярата се изразява чрез делата[8]. А преп. Марк Еримит (Подвижник) в текста си Към възнамеряващите да се оправдаят с дела, който текст заедно с труда на св. Николай Кавасила За живота в Христос съдържа най-превъзходното представяне на учението за вярата и делата, пише: „Едни не изпълняват заповедите и си мислят, че вярват правилно. Други пък ги изпълняват и очакват царството (Божие) като задължителна награда. И едните, и другите приемат, че са си подсигурили царството (Божие)“[9]. И добавя: „Когато чуеш Писанието да казва, че Господ ще въздаде всекиму според делата, то ти не мисли, че самите дела биват достойни за геената или за царството (Божие), а че Христос ще въздаде всекиму според делата на вярата или на неверието в Него. И то не като някой, който обменя неща, а като наш Бог, Творец и Изкупител“[10]. Няма, не съществуват такива дела, които да правят човека достоен за царството Божие, както и не съществуват такива, които да го правят достоен за геената. В рая или в ада човекът бива отвеждан съответно според делата на вярата или на неверието си.

Делата на вярата, а те обхващат думите, постъпките, мислите, желанията, както и всички по-основни човешки разположения и дейности, правят човека сътрудник на Бога. Никоя човешка постъпка или действие (енергия) сама по себе си не притежава сотириологична стойност[11]. Нейната стойност или липса на стойност изцяло зависи от отношението й към или противенето й на Божията благодат[12], т. е. от това дали тя изразява вяра, или – неверие.

Човешката природа е променлива и смъртна. Променливостта, диктувана от времето и отвеждаща към смъртта, поставя човека, както и всичко човешко, в празна суета. Именно в това се корени и основата на отчуждението на човека от света, самия себе си и собствените му дела. Защото дори и делата, определяни като добри, накрая губят всеки свой смисъл. Нещо повече, ако те служат за самооправдание, то се оказват и вредни. Лутер особено акцентирал на тази истина и осъждал делата, които развиват лицемерие и самохвалство[13]. Само че в бурята на своето реформаторско движение той стигнал до отхвърлянето на всяко човешко съдействие.

Но човек не трябва да стои безучастен към Божието дело, по отношение на личното си спасение и обновление. Защото Божието действие не може да даде плодове без енергичното съгласие на човека. Св. Николай Кавасила, когато описва живота в Христос и дава определение за смисъла на човешкото съдействие в него, пише следното: „От една страна, зависи от Бога, а от друга, от нашия личен интерес. От една страна, е чисто Негово дело, а от друга, на нашето собствено старание. По-точно казано, ние допринасяме дотолкова, доколкото е нужно да опазваме благодатта, да не предадем съкровището и да не угасим запаления светилник“[14].

Вярващият е призван да копнее да пребъдва в любовта Христова. А този копнеж става реалност чрез опазването на Христовите заповеди: „Ако спазите Моите заповеди, ще пребъдете в любовта Ми, както и Аз спазих заповедите на Отца Си, и пребъдвам в любовта Му“[15]. Чрез опазването на Божиите заповеди вярващият напредва по пътя на Божията любов и умножаването даровете на Светия Дух в самото му същество. „Не е достатъчно само да искаш и да проявяваш ревност, но трябва и да поддържаш огъня и дърво да му подаваш, за да се задържи“[16].

Следователно вярващият не се спасява с делата си, а се спасява с Божията благодат. Още пък по-малко може да спасявa другите със своите дела, както това се твърди в сферата на римокатолицизма. От друга страна обаче, човек не може да се спаси, ако самият той не се потруди за личното си спасение и обновление. В този случай човешките дела се явяват не нещо друго, а естествен плод на вярата. Добрите дела в този смисъл схващал и Лутер. Дори изложил това свое схващане в специална беседа за добрите дела[17]. Само че като отдавал всяко добро дело директно на Бога и изключвал по този начин всякакво човешко съдействие в него, изпаднал в другата крайност – противоположната на римокатолическата.

Както и в много други случаи, така и тук православната позиция за отношението вяра – дела дава едно синтезно надмогване на взаимнопротивоположните позиции, представяни съответно от протестантското и от римокатолическото учение. Православието подчертава значимостта на добрите дела, без обаче да приема, че те спасяват човека или че умножават Божията благодат, както това се твърди от Римокатолическата църква[18]. В своята позиция Православието също не подценява решаващата значимост на човешкото съдействие, но приема като благи и добри само делата на вярата. Както посочва св. Григорий Палама: „Доколкото Бог действа в нас, в нас е и всеки вид добродетел. Доколкото пък Бог не действа в нас, грях става всяко нещо, което правим“[19]. Човек не е в състояние да извърши добри дела без Божията благодат и помощ. Но и Божията благодат не може да даде плод без личното съгласие и съдействие на човека.

С това православното учение за вярата и делата се явява междинната сърцевина между двете крайности, дефинирани от протестантското и римокатолическото учение. Или още – техен синтез, който обаче се осъществява на едно друго равнище. А пренасянето на това друго равнище е най-значимата разлика, която съществува между православното учение, от една страна, и учението на другите две разклонения на християнския Запад, от друга. Западното богословие в своята цялост – римокатолицизъм и протестантство – изгражда своето учение, без да отчита възможността за съучастието на вярващия в нетварната Божия благодат. Затова според него спасението на човека е или производно на неговите дела (римокатолицизъм), или е напълно откъснато от тях (протестантизъм). Едновременното признаване на пълната неспособност на човека да спаси сам себе си, но и на способността му да отстранява всякакви пречки, така че в съществото му да започне да действа Сам Бог чрез Своята благодат, е православната позиция, основава¬ща се на различаването на същност и действия (енергии) у Бога.

Ето, че и в този случай, както и в по-общ план, не е трудно да се направи изводът, че същностното различие в християнския свят се намира между Изтока и Запада, а не между римокатолицизма и протестантизма. А и исторически погледнато, схизмата между Изтока и Запада е много по-древна от схизмата, предизвикана от Реформацията.

Римокатолицизмът проявява голямо доверие към феномените на естеството. Природата, човекът, обществото, социалните институции и въобще всички дадености на непосредственото битие той приема като добри сами по себе си. По този начин прави целия сътворен свят значимо автономен, а царството Божие затваря в рамките на видимата (земната) Църква. А на отсрещната страна, протестантизмът показва песимизъм спрямо света и нещата от света. По-конкретно, неговото учение за пълната поквара на човешката природа (corruptio naturae) и отпадането след грехопадението на всяко нейно родство с Бога отхвърля изцяло възможността за човешко съработничество в делото на спасението и обновлението. Накрая поставя Църквата, както и Божието царство, в някакво мислено пространство, където единствено се признавало господството на Бога в света.

Бог обаче живее и действа вътре в света. Той е Онзи, „Който е, Който е бил и Който иде, Вседържителят“[20]. И Неговото царство не се вмества нито във феномените на естеството, нито в мислените неща. Нито пък се ограничава в пределите на времето или пространството. Божието царство, което е „наследството на спасените“, се намира отвъд сетивните и мислените неща. Издига се отвъд пространството и отвъд всяко времево ограничение: „Не можем да кажем, че Царството Божие има временен характер, нито пък, че може да се обхване от вековете или годините“[21].
Спасението и обновлението на човека не е дело на естеството, а е дело на благодатта. То е резултат от участието в нетварната Божия благодат. С други думи, от участието в Божието царство, което се яви в Христос и се предоставя на човека като дар от Светия Дух. Човек от момента, в който приеме Христос, става в благодатта на Светия Дух причастник на Божието царство, като същевременно и върви към него. Това навлизане в Божието царство не се извършва с човешки сили, а с Божията благодат. Само под Божието озарение човек е способен да съзре Божията светлина. „В Твоята светлина ние виждаме светлина“[22].

Благодатта Божия, на която човек става причастник още в настоящия живот, надвишава човешката природа, „като нямаща подобна в природните сили“[23]. Същностното различие между нетварност и тварност, което съществува между Бога и човека, както и естествената немощ на тварния човек да достигне Бога, ясно посочват, че човек се спасява и възобновява „даром с Божията благодат“[24].

Погледнато по този начин, протестантизмът, който акцентира върху това, че човешкото спасение е дар на Божията благодат, има право. Докато римокатолицизмът, като придава на делата сами по себе си сотириологична стойност, подценява Божията благодат и видимо отхранва пелагиански настроения[25], които намират своето най-ново изражение в учението Teilhard de Chardin. От друга страна обаче, протестантизмът, като изключва всякаква възможност за човешко сътрудничество в делото на спасението, заедно с това изключва и възможността за реално общение на човек с Бога, както и възможността за• участие на човека в спасителната и обновяваща Божия благодат. По този начин, от една страна, той правилно отнася всичко към Божията благодат, но същевременно от друга, поддържа несторианско разделение на благодатта Божия от човека. Това разбиране намира свое естествено изражение в съвременния секуларизъм.

Православието, като взима предвид както основното различие между тварното и нетварното, така и тяхното неслитно единение в личността на Христос, Който е Началото на новото творение, възприема спасението и обновлението на света като дар на Божията благодат. Който дар именно придава ценност не само на сътворения „по образ и по подобие“ Божие човек, но и на цялото творение.

Затова можем да обобщим, че в своята същност личният човешки принос в делото на спасението се ограничава само до получаването и съхраняването на Божията благодат. Както твърдо подчертава св. Николай Кавасила, единственото, което можем ние лично да допринесем за спасението и обновлението ни, е „да съхраним даровете, да опазим харизмите и да не отхвърлим венеца, който с много пот и болка Бог изплете за нас“[26].

Човек придобива добродетелите чрез участието си в Божията добродетел. А за да участва в Божията добродетел, се изисква да се премахнат всички онези препятствия, които извират от себелюбието. Именно в борбата със своето себелюбие човек става приемник на Божията благодат и придобива в самия себе си Христос „живеещ и действащ“. Затова и добрите дела по своята същност са Христови дела. А напредването в добрите дела е напредване в общението с Христос, което върви редом с израстването в смирението, любовта и свободата.

Тази истина се осъзнава най-ясно в средите на православното монашество, чиято цел е достигането на най-високите измерения на човешкото сътрудничество в делото на спасението и обновлението.

На Запад монашеството е тясно обвързано със социалната дейност и подпомагане. В историческото развитие на римокатолицизма се формираха монашески ордени, които се отличават обикновено по спецификата си на дейност и мисионерство. В същото време отшелническият живот там остана забравен или дори изгубен по своята същност. Протестантизмът пък напълно се отрече от монашеството още от времето на Лутер с публикуването на неговия труд De votes monastics. Това отричане от монашеството е пряко свързано с Лутеровото, както и на целия протестантски свят, схващане за оправданието на човека. Затова в протестантизма монашеството, изчезнало като институция, бе трансформирано във вид вътресветска аскеза. Дори и добрите дела, отхвърлени като средство за откупуване на спасението (римокатолицизъм), бяха превърнати в средство за увереност в спасението (certitudo salutis)[27].

В противовес, православното монашество е силно изразително в своята основа. То не е ориентирано към производителни дела, а към кенотични (понизяващи) дела. Неговата главна цел е борбата със себелюбието, което възприема като „майка на всички страсти“[28]. Добрите дела тук се преследват не заради самите тях, а винаги във връзка с битката срещу себелюбието. Всяко добро дело и всяка добродетел органично се свързва с борбата срещу себелюбието или още, с развиването на добродетелта смиреномъдрие. Защото смиреномъдрието е „и начало и край на добродетелта“ или „майка на благата“[29].

В православната традиция аскезата, която християнинът е призован да упражнява през целия си живот и която в монашеството е и канонично утвърдена и особено много се съблюдава, се стреми към побеждаване на себелюбието. Себелюбието, определено от св. Максим Изповедник като „страстна и неразумна обич към тялото“[30], влече човека към задоволяване на плътските сетива. Поддаден на това влечение, човек прекратява правилно да употребява нещата от света и започва да злоупотребява с тях, чрез което придобива и страст по тях. Но стремежът на християнина не се свежда само до отвръщането от злоупотребата към правилната употреба, а обхваща и придобиването на „страст по Бога“. С други думи, за християнина не е достатъчно само да премахне наличието на греховния ерос, а да продължи и по-нататък – към преобразяването му в Божи ерос.

Именно в този ход животът на човека става израз на сътрудничеството му в делото на спасението и обновлението. Тук вече променливостта се явява едновременно и като призив на Бога, но и като призив на лукавия. Доколкото у човека тя среща себелюбие, отвежда към отчуждение и заблуда (прелест). Но доколкото среща благодатта Божия, отвежда към изменение по Бога и съвършенство: „В това е красотата на делото на изменчивостта – в умножаването на добродетелта, винаги по възхождащия път на промяната към по-силно богоуподобяване на променящия се към добро. Онова, което изглежда страшно – говоря за променливостта на нашата природа – Словото показа като крило за полет във висините, а като вреда – нашата неспособност да приемаме промяна към по-висшестоящото“[31].

Следователно в измерението на християнския живот променливостта е истинско благословение. Минутите от човешкия живот се оказват не някаква безцелна продължителност и празен ход, а „времето“ или възможността за удостояването с Божните дарове. Докато пилеенето на време се оказва пропиляване на „времето“ или възможността, която ни се дава от Бога за спасение и обновление. Единствено в хода на времето човек може да се причисли към общността на Бога. Ставайки член на Христовото Тяло той е призван да посвети на Бога както себе си, така и времето от своя живот. По този начин преобразява очакващата го перспектива на разпад и изчезване в перспектива на преображение и обновление. Целият му живот се преобразява в един вървеж по пътя на усъвършенстването в Христос, което същевременно е и път на усъвършенстване в истинската свобода.

По време на стадия на духовно съзряване вярващият още не живее в духа на свободата в Христос, а по-скоро рабски се приспособява към изискванията на вярата, подтикван от своите користни стремежи. Дори и доброто прави само за да избегне бъдещото наказание или за да получи награда. Но като навлиза все по-дълбоко в духовния живот, той отхвърля рабското си разбиране и користните си стремежи. Започва да живее вярата в духа на свободата и безкористието. Все по-понятно му става, че Бог всяко нещо му предоставя даром; че личното му сътрудничество не се свежда до нищо повече от това да успява да пренебрегва, доколкото е възможно, пречките за действието и проявата на Божията благодат. Проумява, че в неговото същество действа и се открива Самият Бог.

Поначало темата за човешкото съработничество не следва да се разглежда сама по себе си, а винаги да се обвързва с даденото духовно състояние на вярващия. Този човек, който вече притежава някакво усещане за действието на дара Божий, знае, че дори и целият себе си да принесе, той нищо не принася, а само оставя Божията благодат да се прояви. Човешките дела не са преговорни средства, а са изразни средства. Онзи човек, който се задоволява с делата си или пък възлага на тях своята надежда, забравя, че Бог дава даром спасението и обновлението.

Превод: Анула Христова

Източник: Мандзаридис, Г. Православен духовен живот. Синодално издателство, София, 2011, стр. 62-72. Публикува се със съкращения.

Поръчай книгата >>>

Бележки

[1] 2 Сол. 1:10.
[2] 1 Тим. 4:1,6.
[3] 1 Сол. 5:19.
[4] Гал. 5:22-23.
[5] Ομιλία εις Гνλατάς 5, 6 PG 61, 673-674.
[6] Вж. Св. Кирил Йерусалимски, Катехизис 4, 2, PG 33, 456В.
[7] Вж. 1 Сол. 1:3. 2 Сол. 1:11.
[8] Беседа върху Първо послание до Солуняни 1, PG 62, 394.
[9] Περ’ι των οιομένων εξ έργων δικαιοϋσθαι 17, PG 65, 832D.
[10] Пак там 21, PG 65, 933ΑΒ.
[11] T. е. стойност, която да спомага за придобиването на вечния живот, спасяваща – бел. прев.
[12] „Спасението не е в силата на човека, нито в мъдростта му, а в благодатта Божия“, Беседа по 33 Псалом 2, PG 29, 353С.
[13] Вж. напр. Vortesung uber den Romerbrief, Munchen 1965, p. 142.
[14] Περ’ι της εν Χριστώ ζωής 1, PG 150, 501Β.
[15] Йоан. 15:10.
[16] Св. Николай Кавасила, Περί της εν Χριστώ ζωής 7, PG 150,721Α.
[17] Von den guten Werken, WA 6.
[18] Cone. Tridentum, Sess. VI, can. 3, Denzinger 842.
[19] Св. Григорий Палама, Беседа 33, PG 151,416D-17A.
[20] Откр. 1:8.
[21] Св. Максим Изповедник, Κεφαλαία περί θεολογίας και οικονομίας 2, 86, PG 90, 1165ΑΒ.
[22] Пс. 35:10.
[23] Cв. Γригорий Палама, Διάλογος ορθόδοξος μετά βαρλααμίτου 21, Συγγράμματα, τόμ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 184.
[24] Рим. 3:24.
[25] Пелагианството е христологическа ерес, осъдена на III Все­ленски събор, която засяга основни проблеми на християнската ан­тропология. Води своето начало от британския монах с елинско об­разование Пелагий, който през 400 г. се установил в Рим и намерил там множество последователи. Неговата ерес отхвърля възможност­та за реална връзка, породена от съучастването на тварното в нет­варното. Пелагианите придават на греха и спасението само етичес­ки измерения. Водени от юридическия дух на Африканската и на Римската църква те приемат, че основният фактор за спасението е човешкият (човешката воля) и затова е достатъчно да се подража­ва само на добродетелите, завещани ни от нравствения пример на Христос – бел. прев.
[26] Св. Николай Кавасила, Περ’ι της εν Χριστώ ζωής 2, PG 150, 520С.
[27] М. Weber, Протестантската етика и духът на капитализ­ма.
[28] Св. Максим Изповедник, Глави за любовта 2,8, PG 90, 985С.
[29] Св. Йоан Златоуст, Υπόμνημα εις Ιωάννην 70,1, PG 59, 383. Υπόμνημα εις τας Πράξεις 30,3, PG 60, 225.
[30] Глави за любовта 3,8, PG 90, 1020A и 3,57, 1033C.
[31] Св. Григорий Нисийски, Περ’ι τελειότητος, PG 46, 285ВС.