Градове

Думата „град” се появява в Библията над сто пъти, докато думи, обозначаващи по-малки поселения – само десет пъти¹. Най-ранният библейски град е Енох, построен от Каин (Бит. 4:17). След объркването на езиците потомците на Нимрод основават няколко града (Бит. 10:10-12). В царството на Ог във Васан е имало шестдесет големи града със стени. На западния бряг на Йордан е имало тридесет и един „царски” града, освен много други, за които разказва историята на Израил. Йерусалим е наречен „Светият град”, като светостта на храма се е разпространявала над целия град².

Днес градът е най-непосредствената реалност за милиарди хора, които така са се сраснали с него, че трудно могат да бъдат мислени извън могъщата му логика.

Прочетох романа „Градът” на Клифърд Саймък в крехка тийнейджърска възраст, но и до днес не съм забравил мистичното изживяване, свързано с него. Там градът беше нещо живо, нещо самодостатъчно и велико в своята над-човешкост; свръхценност, изкушение, мъка и надежда за жителите си.

Мъртвият марсиански град на Рей Бредбъри, който поглъща посетителите си, предлагайки им да се предадат изцяло на демоничните си страсти, за мен си остава ненадминат образ на града като крепост на „княза на мира сего” и на това, което остава от града, когато човекът (човешкото) го напусне.

Градът, като чиста урбанистика, като плацдарм на социалното инженерство – това е друга линия на дехуманизиране, която можем да открием например в съвременни компютърни игри от типа на Sim City. Там играещият може да построи и поддържа цели империи, като регулира определени социални индикатори. Армия, полиция, образователни институции – всичко присъства в тази игра-пъзел, създадена като апотеоз на идеята за научно-обоснования прогрес. Възможността да се почувстваш всесилен (и просветен) владетел задейства изключително фини архетипи у тези, които се пристрастяват към нея. Това не са примитивните нагласи от типа „стреляй по всичко, което се движи”, характерни за много други електронни забавления. Не, тук се гъделичкат висшите етажи на интелекта, като при това се събужда тъмната стихия на чистата власт – една комбинация, която навярно ще е много характерна за властниците от последните времена и която навярно Антихристът ще реализира до възможния предел.

Тези игри са симулации на реалния Град. Град, който може да бъде описан чрез краен брой променливи (институции, ресурси, може би – религии и идеологии). Град, погледнат отгоре. Град, който може да бъде разрушен с няколко „кликвания” на мишката, ако висши съображения го налагат. Сещам се за Белград и НАТО. Хора, свикнали да гледат на реалността по този начин и притежаващи необходимия „интерфейс” – вече не игрови, а реален, трудно биха слезли от нивото на птичия (самолетен, компютърен) поглед до нивото на окървавения тротоар.

„На ангела на ефеската църква напиши…”

С тези думи започват няколко глави на Откровението. Според някои тълкуватели, те отразяват една труднопостижима духовна реалност. Както на всеки човек при тайнството Кръщение се дава от Бога ангел-пазител, така съществуват висши ангелски чинове, които „отговарят” за човешките общности. Неслучайно някои градове, а и цели държави, развиват особено отношение към конкретни светци – поради чувството за небесна закрила, която „равноангелските” непрестанно просят от Бога. Явяването на света Богородица във Влахерна, отношението между свети Йоан Рилски и България, между свети Сава и Сърбия – нещо много характерно има в тези чудеса и в тези духовни бащинства. От едната страна стои личностна духовна същност, а от другата – град или народ. Случаят с град София е още по-особен, защото той е поставен под покровителството не на някой друг, а на Самата Божия Премъдрост, тоест на Иисус Христос.

Живеейки в такъв модус, градовете получават уникалната възможност да развиват собствен духовен облик, неповторим набор от колективни харизми. Понеже се съотнасят с личност (ангели, светци, Самият Бог), те самите могат да придобият мета-личностни характеристики, които индивидуално се преживяват от хората като особена атмосфера, мистична лоялност, присъствие. Разбира се, актът на обричане на един град на небесен покровител сам по себе си не гарантира такова покровителство. Колективният духовен живот е възможен само при „критична маса” от лични духовни опитности. Така в днешния Санкт Петербург витае много повече историческо-културният „дух” на Петър Първи, отколкото апостолският дух на свети Петър, на който градът е посветен. Ангелите, „отговорни” за Лос Анжелис, навярно повече плачат за града, отколкото общуват с него.

Във филма на Вим Вендерс „Криле на желанието” ангелите гледат града от високо. Несравнимо с нищо е тяхното гледане – те обхващат цялата многоликост на града, могат да чуят мислите на всеки негов жител. От духовно-ангелска гледна точка градът е нещо изумително; за техните очи бетонът е прозрачен, плътност притежават единствено човешките души. Плътност и непонятност, защото в тях е Божият образ, недостъпен дори за ангелите. Градът се разкрива, в цялото си карнавално великолепие и поквара, единствено в състояние на падналост. В този филм ангелът избира падението, за да разбере докрай. И заплаща със смърт.

Но ангелите не разбират човешкия град. Градът също не разбира ангелите. В този черно-бял филм те трябваше да носят черни дрехи, иначе биха изглеждали гротескно. Дори пределно добронамереното режисьорско въображение не може да преодолее тази несъвместимост. Градът не пропуска светлина, която да отрази бялото на ангелските одежди. Той „свети” само нощем, опитвайки се да разпръсне физическия мрак със светлината, която сам е създал, отказвайки правото на нетварната Светлина да го проникне и преобрази.

Градът е черно-бял в духовен смисъл. Той се разпъва между успеха и провала, без да съдържа пъстротата и пълнотата на живота. Липсва онова, което дава цвят. Ангелът от филма видя града цветен, единствено след като се потопи в стихията на чувственото; но това беше човешка илюзия за пъстрота и многообразие, макар режисьорът да беше вложил други смисли в тази промяна. От ангелската перспектива, от мястото, където се споделя и преживява истинската хармония на живота, образът на нашия свят и на нашия град е черно-бял. Ние се опиваме от идеята за прогреса и технологиите; от борбата с природните стихии, утвърждавайки някакво мнимо човешко величие, фаворизирайки способностите на интелекта като средство за достигане на далечни и високи хоризонти, но всичко това е обречено да остане затворено в съшия този черно-бял мрак на падналата ни природа, на нашата откъснатост и богоотделеност. Ние сме провалили се небесни жители. Несъзнателно непрекъснато се опитваме да забравим за това.

Бог е източникът на живота и извън Него няма живот. Всичко, което можем да направим, за да сторим индивидуалния си отрязък от време в света по-привлекателен, е безкрайно малко и несъществено, ако не е насочено да ни съедини с действителния Източник на живота; да спаси, издигне и съедини този живот със собствената му природа, с Живота в онтологичен смисъл.

Често се възхищаваме на красивите картини на съвременния голям град с пъстрите му нощни сияния и вълнения. Тъкмо защото напредъкът на технологиите ни позволява да се справим с природния мрак, сме забравили, че мракът е по-скоро символ на небитието, на смъртта. Отказвайки да разчетем този символ, ние маскираме мрака, вместо да се опитаме да излезем от него.

Прекъснатата връзка с предците и патологичното маскиране на смъртта е типично градско явление. Градската култура се мисли, живее и заявява като жизнеутвърждаваща. Но животът, който тя утвърждава, е в някакъв смисъл парадоксален, невъзможен. Отричайки вертикала, градът се самозатваря и се опитва да избяга от пълната обреченост на неизкупеното земно битие. Проблемът със смъртта е изтласкан, както са изтласкани гробищата; създава се нова логика със собствени вертикали. Но резултатът е анти-логика и параноично битие. Понеже градът няма цел, няма и резултат от борбата за живот, която градът мисли, че води. Градът е място, където човек, заявявайки себе си по светските ценностни ориентири, съобразявайки се с градската логика, борейки се за някакъв привидно пълноценен живот, всъщност си отказва възможността да дорасте за живота. Необходимите за спасението, себепознанието и истинския смисъл духовни основания, отсъстват; те не са зададени дори по символичен начин в градската култура.

Човек впряга всичките си способности, за да се пребори с резултата, а не с причината, която го е довела до това състояние на несигурност и страх, чувство за обреченост, безперспективност и безцелност – все следствия на падението. Всички средства и възможности на градската култура са впрегнати в това човекът да се справи със симптомите, а не с причината на духовната си болест. Отсъствието на мисълта („помненето“, по израза на църковните отци) за смъртта от хоризонта на съвременния човек е признак на велико отчаяние и предпоставка за окончателно поражение (окончателно, защото смъртта е неотменна реалност, тя съществува). В този смисъл борбата за живот, водена чрез пренебрегването на проблема със смъртта, е безсмислена в своите усилия и се домогва до спорни успехи. Част от тази борба е динамиката, с която изискванията на съвременния градски живот обсебват и по необходимост включват индивидуалния човек в своя ритъм. Духовната борба понякога може да бъде видяна като борба между града и личността, а пространството на индивида, организирано по собствена координатна система – да бъде отбранявано на живот и смърт. Животът на личността в съвременния град се превръща в своеобразна аскеза, а градът – в пустинята на тази аскеза.

Човек върви по улиците на града и поглъща характерната му миризма; попива праха, шума, посланията на билбордовете, агресията на делничната суматоха. Този затворен хоризонт, който съзерцаваме, се превръща в нов Платонов свят на сенките, капсулиран от високите сгради и смога.

***
Градът е тясно свързан с Църквата, от самото й начало. От градове тръгва и към градове е отправена християнската проповед. В продължение на столетия селото остава извън нейния обсег (не случайно в раннохристиянския речник „селянин” е била дума, равнозначна на „езичник”, paganus). Апостолските послания са адресирани до най-големите градски общини от онова време³.

Градският начин на живот създава една характерна чувствителност към Благовестието. Вероятно това се дължи отчасти на по-раздвижения интелектуален и чувствен пласт, на по-обострените сетива на човешкото същество, обитаващо града. Това особено личи във времена на духовен подем след дълги духовни зими. И сега, когато Православието се възражда в много страни, възраждането му е свързано преди всичко с градския човек. Това не е обида спрямо хората, живеещи на село, а социологически факт. Понеже в Православието прости отговори няма и съзнателното му приемане изисква лично интелектуално и духовно усилие, Православието се превръща във вяра на онези, които са успели да развият критично мислене, усет към детайлите и вкус към сложността на самия живот⁴.

Казаното дотук не означава, че отдавам предпочитание на „градското Православие”, най-малкото защото такова всъщност няма. Каквото и да е съперничество и противопоставяне – класово или по линията „село – град” – в Православието е немислимо. Нито градът е надарен по някакъв по-особен начин, нито селото носи някаква изначална ощетеност. Просто в социо-културен план въцърковяването на селото и на града е протичало с различна динамика, ритъм и форми. Различни са ангелите, които помагат на това въцърковяване; различни са бесовете, които му пречат. Например близостта на селския човек до природата го прави много по-непосредствено съпричастен на величието на Божието творение, но също така го доближава и до стихиите, чието осмисляне от християнски позиции е изключително трудна задача и които често повличат съзнанието в мътните води на езичеството. Днес градската култура също все по-видимо пропада в езичеството – в интелектуален и в практически план. Небивалото разпространение на окултни практики и свързаната с тях литература отразяват именно такова движение към стихийно-магичното. Затова и не могат да се правят генерални обобщения за изначална предразположеност на едната или другата култура към езическото или към християнското. Богоборчеството е падналото състояние на колективния дух, което може да приема различни форми и от което може да се излезе по всяко време, стига това падение да се осъзнае и да се потърси Божията благодат за преодоляването му. И не е ли парадоксално, че градът, който би трябвало да носи идеята за висш порядък, да бъде образ на Божия град, на Небесния Йерусалим, може да падне в бездната на хтоничните стихии, в разпаднатото царство на безсъзнателното? И падението му да бъде „твърде голямо”…

„Понеже ангелът на любовта е много силен, то и демонът на любовта е много силен”⁵

Тези думи на К. С. Луис се отнасят до личната духовна реалност – невъцърковената любов може да се превърне в най-страшния камък за препъване и колкото е по-силна, толкова е по-страшно падението. Така и всички харизми на града, ако не са правилно поставени и живяни, се превръщат в бесове, опустошаващи градския духовен пейзаж. „Изгонването” на бесовете от града е свързано с въпросите какво трябва да бъде преобразено и примирено в града; какво трябва да бъде прочетено по друг начин.

Съвременният град е крепост на човешкото. И все пак, той не може да бъде мислен като самостоятелно пространство, а по-скоро като криза на пространството; като смачкано и захвърлено пространство; като пространство асимилирано и подлежащо на възстановяване. Под маската на усложнен и „окултурен” духовен живот, градският човек се бори да спаси това пространство по някакъв първичен, стихийно-плътски начин. Цялата демонстративна свобода (в смисъл на вседозволеност), целият му консумативизъм – материален и духовен – са проникнати от отчаяние и съпроводени с дионисиевско изстъпление. Заблуда е, че реализацията на тази свобода (особено в творчеството) докосва небесните сфери. В своя полет човекът често достига единствено до среща с поднебесните духове⁶.

Градът е изкушен във възможността да остане завинаги в състояние на духовно безсилие, запазвайки в същото време чувството на доволство, самодостатъчност, агресивна и грандоманска себеизява и лидерска роля. Бетониран в буквалния смисъл срещу физическите стихии, той е поразително безпомощен и непригоден да се бори с духовните заплахи. В перспективата на Божието домостроителство физическият град е привидност, място, от което няма да остане „камък върху камък”. Истинските камъни на града са обитаващите го човешки души.

В предвкусвания от Църквата образ на Небесния Йерусалим има нещо от нашето понятие за град. Небесният Йерусалим е осъществената идея за град, според изначалния Божи замисъл. Пречистеният човешки град ще се преобрази, за да достигне собственото си изпълнение, недостижимо „приживе”, в метриката на падналото битие. Всичко, което е затъмнявало чистия му лик, ще бъде предадено на огън, за да останат единствено ония негови черти, които могат да понесат присъствието на Божията слава. Неговото бъдещо битие ще е производно от колективното битие на спасените души – по непостижим за плътските ни умове начин Градът ще влезе в Новото творение, в „новото небе и новата земя” на „невечерния ден осми” – и едва тогава светлините му ще засияят истински.

***
Българската Православна Църква, освен всички други рекорди по отсъствие, бележи и още един тъжен рекорд – отсъствието от града. Църковните сгради по-скоро украсяват градския пейзаж, отколкото да ограждат и преобразяват градския дух. Църквата не пожелава или не успява да насочи своята проповед там, където е тя най-необходима днес: сред градската младеж. По парадоксален начин тя отсъства дори от богословските (си?) факултети. Последните срамни скандали около промяната на деканското ръководство в Богословския факултет на Софийския университет са особено показателни в това отношение.

Богословието, синтетичният опит от интелектуалното възхождане към Божественото, в наши дни вегетира под академична мантия, пречупено от неумолимите закони на осветскостяването и разпада на културата. Шествието от манастирската килия към университетската катедра не е победно шествие, както мнозина си мислят; виждам го по-скоро като напускане на „вътрешната стаичка” и едно лошо „сошествие” в ада на страстите на мира сего. Мисълта, че богословието се учи, е страшна заблуда за християните, тръгнала от католическия Запад и приета без съпротива от православния Изток. В университетите (особено нашите) богословието преживява всъщност изгнание. От всички области на човешкото знание богословието е единственото, при което знанието за предмета на изследване те отдалечава от него. В Православието единствените легитимни богослови са „боговидците“; хората, горели в опита от срещата с Живия Бог; светците, преживели родилните болки, „докле се изобрази Христос в душите им“ (Гал. 4:19). Днес легитимността на богословските факултети се определя от способността им да бъдат интелектуални мостове към Църквата; място за диалогизиране с разпадащата се светска култура.
Но как да очакваме такава роля от институция, чиято наследена от последните няколко десетилетия функция е да произвежда най-вече свещеници за селото? Как да се съгласим с този модел, при положение, че нашето село е практически унищожено, а „селските момчета“ отдавна са се преселили в града.

Това е и един от проблемите, които стоят пред българската Църква днес. В исторически план тя няма опита на градското битие. Неслучайно всички възможни културни образи на свещенството у нас се свеждат до архетипа на „селския поп”. В днешното църковно ръководство се броят на пръсти хората, израснали в градска културна среда. Това, разбира се, по никакъв начин не намалява личните достойнства на църковниците от неградски произход, нито пък увеличава личните им несъвършенства. Просто ги лишава от възможността да говорят с градския човек на неговия език и на негова територия, както са говорили апостолите и светите отци. А и проблемът не е единствено в произхода. Мнозина днешни градски интелектуалци са произлезли от селото. Проблемът се появява, когато градът така и не влезе в личния живот на човека; когато „гражданинът” остава духом извън града си и не общува с него.

Ако си дадем сметка за тази културна дистанция, ще разберем по-ясно както причините за застрашаващата пропаст между миряни и клир у нас, така и основите на православното възраждане в други страни. Навсякъде въцърковената градска интелигенция стои на дъното на това възраждане. Хора със солидно образование – хуманитарно или в областта на точните науки – съзнателно влизат в Църквата, в резултат на многогодишни търсения. Много от тях се замонашват или стават свещеници. Достатъчно е да чуете с каква любов и преданост вярващи руски студенти говорят за своя 35-40 годишен „батюшка” (енорийски свещеник), който често, освен богословското си образование, има и научна степен по математика или психология, за да усетите цялата тежест на възвърнатия свещенически авторитет. Така за нас е трудно да си представим православен епископ, който води богословски диспут с философи или пък пише критични книги за постмодернизма. Но това вече е по-скоро правило, отколкото изключение, в страни като Гърция, Румъния, Сърбия. При това, забележете, тези интелектуални и обществени занимания на тамошния епископат не се схващат като антитеза на монашеската аскеза, а като естествена нейна проява и продължение. И плодовете са повече от очевидни.

Това, което сега преживяваме като криза на църквата в България, може и трябва да бъде разглеждано като преход, като изход, exodus в библейския смисъл. Едно от измеренията на този изход е влизането на Църквата в Града. От тази среща зависи и по-голямата среща – между Църквата и Народа. Събуждащото се Православие у нас влиза в една селска по същината си църквица (в смисъла на храм) – прихлупена, с оплюти от мухи прозорци, с под, застлан с избеляла черга, по стените със стари реквизити от религиозната кичерия на миналия век, с неизменната бабичка, изстъргваща петната от нискокачествени свещи, произведени сякаш от петролни деривати, а не от пчелен восък. Да, тази църквица таи определено очарование – със своята тишина, с детската си наивност. Ние я получаваме като завещание от същите тези бабички, срещу които често сипем огън и жупел. Получаваме я така, както получаваме в наследство стара къща на село – с всичките й паяжини и мирис на застояло. И не можем да се сърдим на дядо си и баба си, че са я обживявали по този начин.

Дълбоко неправилно, от друга страна, би било очакването, че изведено от селото, Православието ще се съедини с някакъв „по-извисен“ дух в контекста на градската култура. Проблемният „селски” образ на Православието може да бъде (да стане) също толкова проблемен „градски” образ. Това, което дразни определени хора в „селския” облик на църковността, може да се превърне в също така уродлива черта на православната практика в градски условия, макар и по друг начин. Двата типа хора не са просто културно несъвместими (защото Православието се извършва на по-дълбоки нива от непосредствено-битовите); несъвместимостта идва от замъгляването на същината на православното светоусещане. Това замъгляване в нашия случай се е случило в селото, единствено защото поради исторически причини Православието у нас е останало в селото. Но и в града то може да остане далеч от действителните си основания; да остане неприемливо в обезличената си историческа конкретика.

Градският човек влиза в Църквата и Църквата влиза в него. Предстои обаче огромно пролетно почистване. Всяко поколение е призвано да гради Църквата в себе си. В нашата стара селска църквица е запазено най-важното – антиминсът с парченцето от светите мощи, над които се извършва Евхаристията. Когато се оглеждаме наоколо с вида на безпомощен пред домакинския хаос наследник, едно от първите неща, които ни предстои, преди да се заемем с паяжините, е внимателно и благоговейно да сложим настрана най-ценното. Е, разбира се, ще се появят родственици, които ще се вкопчват с вопъл за всяка вехтория и ще настояват всичко в къщата да си бъде по старому. В случая са важни две неща: първо, наследникът да не отстъпва от правото си да почисти къщата, защото му предстои да отгледа децата си в нея и второ, да се постигне мир между спорещите. На всяка цена.

Бележки:

2. Easton’s 1897 Bible Dictionary
3. А. Кураев, Попытка быть оптимистом, http://www.kuraev.ru
4. Пак там
5. C. S. Lewis, The Great Divorce
6. Олеся Николаева, Съвременната култура и Православието, ОМОФОР, 2000

© Омофор