Микрокосмос и микротеос

Проблемът за човека във философията на Николай Бердяев и в контекста на християнския персонализъм

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) е един от най-интересните и оригинални руски философи, чието творчество е толкова тясно обвързано с най-фундаменталните практически въпроси, отнасящи се до човека, че неговата философия спокойно би могла да се определи като “философия на човека”. Едновременно с това, като че ли творчеството му умишлено е до голяма степен “освободено” от чисто теоретични проблеми и “заредено” с голяма доза ирационализъм и драматизъм, с което то придобива по-личностен, по-жив и по-непосредствен смисъл и въздействие върху читателя.

Идейния си път Бердяев започва с увлечение по марксизма, с което той показва афинитета си към социални и социално-политически проблеми – нещо, което ще продължи през целия му живот. С това той се проявява като социално ангажиран философ. Но, от друга страна, той е надарен с много силно и ярко изразено религиозно чувство, което по естествен начен “отваря” творчеството и търсенията му към религията и чисто теологичната проблематика и съответно към една религиозно осмислена и теологично обоснована антропология. Именно затова Николай Бердяев (с най-малко думи) категорично може да бъде определен като богословстващ философ и идеалист, спиритуалист, мистик, персоналист и религиозен екзистенциалист. Също така, значимо място в неговата философия заемат и проблемите за творчеството, аксиологията и етиката, които също са поставени и разгледани в теологична перспектива и в духа на християнския персонализъм, разглеждащ човека едновременно като микрокосмос-микротеос. Също така, нека бъде отбелязано, че в творчеството на Николай Бердяев присъстват, макар и в несистематизиран вид, разработки върху фундаментални проблеми, свързани с метафизика, онтология, гносеология, етика, естетика, социология, история на философията, философия на историята, философия на религията [1]. Всичко това определя философията му, с оглед на проблемите, които се поставят и разглеждат в нея, като комплексна и универсална, но именно като концентрираност върху един единствен фундаментален и принципен проблем, а именно проблема за човека като такъв.

Човекът е безкрайна тайна и именно с това той е фундаменталният проблем на философията, като проблем на/за самия себе си, с което самата философия „става” в същността си антропология, а в този смисъл тя се явява самоотнесеността на човека към самия себе си, защото човекът започва да философства чрез самопознание, с което би трябвало и да завършва философията. Човекът следователно е това, към което философията подхожда като към необяснима тайна, която не може да бъде обяснена чрез човека, но се поставя като проблем от човека и тъкмо в необяснимостта на човека – в разглеждането му като тайна – е и най-верният и правилен подход към него.

Специфичното във възгледа на Николай Бердяев за човека като тайна е именно това, че нито биологичните, нито социологичните или психологичните теории са в състояние да решат проблема за неговата същност, защото те изобщо не се докосват до самия него, а именно до неговата глъбинност и тайна, в която според Бердяев е неговата онтологична същност. Човекът не е просто битие, той е свръхбитие – метареалия, която не е нито натуралистично, нито психологично, нито социологично дефинируема, а като екзистираща е екстатична и парадоксална и в този смисъл свръхдефинируема метареалия, имаща своите натуралистични, психологични и социални модуси и измерения (т.е. феноменологични и актуалистки проекции), но е нередуцируема до тях и е свръх-тях. Затова „при познаването на битието човек е една специфична реалност, различна от другите реалности. Той не е съставна част на света, в него е скрита загадката и разгадаването на света… В човека се пресичат всички кръгове на битието… Човекът е велика тайна за самия себе си, защото свидетилства за съществуването на един по-висш свят. Свръхчовешкото начало е конститутивен признак на човешкото битие. Човекът е същество, недоволно от самото себе си и способно да се надрасне” [2]. Човекът е способен, според Бердяев, творчески да се самополага – самоснема и самотрансцендира в една безкрайна перспектива, но не като природно, а тъкмо като свръхприродно – свръхнатуралистично битие в качеството си на личност, т.е. творчески да се самоосъществява през своята свобода. Оттук вече могат да бъдат изведени основните антропологични категории у Бердяев: творчество-свобода-самотрансцендиране. Разглеждането на човека през тези категории е възможно само заради разбирането му като личност, която се явява принцип (т.е. изходен, начален пункт) на неговата антропология, а холистичният – антиредукционистки метод е този, чрез който той се отнася към проблема на човека именно като личност. Самото разглеждане на човека като личност в персоналистичната антропология предполага като единствено релевантен холистичния антиредукционистки метод, чрез който човекът се разглежда в една безкрайна перспектива, и затова Бердяев, използвайки го, акцентира в своето творчество върху пълната несводимост на проблема за човека до каквито и да било плоски и едностранчиви социологични, биологични и психологични теории за него, като всичко товa, от своя страна, предполага пълната корелация на персоналистичния антропологичен принцип с холистичния метод при разглеждането на човешкото битие.

Интересен момент от антропологията на Николай Бердяев е и различаването на няколкото възможни визии за човека, а именно разглеждането на човека първо като личност, която той приема за онтологична, ноуменална, чисто духовна метареалия – „мета-категория” (мета-физичен субект), абсолютна уникалност, имаща трансцендентен произход, т.е. дадена от Бога; индивидуалност, която има преди всичко екзистенциално-витален и феноменално-психологичен характер, т.е. тя е неповторимостта на начина на самоманифестиране и самоексплициране на личността; лице, което е юридическа и социологическа категория, и индивид, който е натуралистично-биологична категория, субординирана и детерминирана от по-обхватни родови и видови определения и външни фактори. Но тук би трябвало категорично да се отбележи, че според Бердяев за човека може да се говори адекватно само като за личност, и всяка друга визия за него е непозволен редукционизъм и подмяна на въпроса за човека с този за нещо от него, т.е. подмяна на човека с част от него.

Съответна на персоналистичната визия за човека, имана предвид от Николай Бердяев, е и типологията на подхода към него (т.е. перспективите, контекстите, видовете отношения и направления, във връзка с които се разглежда човекът), а именно човек – Бог – човек – общество – космос (свят), т.е. това е един интегративен и комплексен, холистичен подход, обхващащ всички линии на отношения, в които „участва” човекът в своята екзистенция.

След всичко казано дотук, най-общо можем да отбележим, че персоналистичният принцип с основни категории: свобода, творчество, самотрансценденция; холистичният антиредукционистки метод и интегративният комплексен подход към проблема за човека са същностните и определящите типологични характеристики на Бердяевата философска антропология.

Нека обаче, преди да преминем към предметното разглеждане на човека в контекста на персонализма, да маркираме същностната специфика на същия през схематизма на „базисните принципи в подхода към човешката психика” [3], налични в съвременната идейно плуралистична хуманистична психология, чрез съответните, с оглед на целите на тази работа, техни идейни модификации, с което можем, струва ми се, по-релефно и по-ярко да очертаем някои от основните смислови акценти на персонализма през смисловите опозиции налични, в тези „базисни принципи”.

1. Свобода – детерминизъм. – Без съмнение, както Бердяев, така и персонализмът въобще не само че не приема пасивността и рецептивността на човека спрямо обективното, т.е. тоталната детерминираност на човека от външните фактори, но разглежда изцяло човека през неговата тотална вътрешна субектно-субективна свобода, чрез която той актуалистки-творчески може да взаимодейства със средата и по свой собствен начин да се самоопределя към външните социално-битови условия и съответно да ги преобразува според своите цели, принципи и ценностна система (това е динамичното единство на отнесеност към… – самоотнесеност – мета-отнесеност). Човекът е човек именно като личност, която свободно създава и съзнава смисъла на своя живот и постоянно се стреми към това да го реализира и по този начин творчески да се самоосъществява.

Специфично за християнския персонализъм е и разбирането, че човекът като личност е образ и подобие на Бога, с което се обръща внимание и на неговата духовност и способност благодатно – синергийно да трансцендира своята крайна природа и енергийно да се о-безкрайностява, въ-ипостасявайки нетварните божествени енергии. Това е акцент върху свръхнатуралистичната духовна същност на човека, типичен за философията на Николай Бердяев.

2. Рационалност-ирационалност. – При тази смислова опозиция Бердяев обръща едновременно внимание както на логосното – рационалното, така и на меонично-безднено-ирационалното и мистично начало в човека. Тези две начала са еднакво човешки и еднакво присъщи на човешката личност, поради което Бердяев определя човека като фундаментално антитетичен и парадоксален по своята същност и съответно с това като безкрайна тайна.

3. Холизъм – елементализъм. – Персоналистичната философия категорично избира холизма и съответно холистичния метод като единствено адекватен по отношение на проблема за човека като личност, която както казва Бердяев, не може да бъде разглеждана никога като част и фрагмент на някъкво намиращо се извън нея общо или цяло, и затова решително се противопоставя на едностранчивостта на редукционизма и елементализма, характерни за социалните, психологичните и биологичните теории за човека, които го опредметяват и деперсонализират и по този начин го онтологически минимализират.

4. Конституционализъм – инвайронментализъм. – Преинтерпретирайки философски тази опозиция, тя от опозиция на генотип и социум може да придобие модификацията трансцендентално – емпирично, при което трансценденталното, разглеждано като целия комплекс от априорни способности на субекта, посредством които той е способен свободно и творчески да се съморазгръща в екзистенцията си, се явява конститутивен принцип на емпиричното и съответно на цялата емпирична “обективна” действителност и социума, с което личността получава абсолютен примат над социума и своята пълна автономност спрямо него. Именно това е едно от нещата, върху които Бердяев непрестанно се спира.

5. Изменяемост – неизменяемост. – Персоналистичната философска парадигма утвърждава способността на човека като личност да се самотрансцендира и творчески да се самоконституира през свободата, с което се утвърждава личността в нейната онтологична динамика като единство на самотъждественост и саморазличие, т.е. личността в нейната интенционална “отвореност” към “отвъд себе си” – „през себе си” – „в себе си”.

6. Субективност – обективност. Тази опозиция също така може да бъде модифицирана и да има няколко варианта: интровертност-екстравертност; vita contemplativа – vita activа, и т. н. Това, което обаче Бердяев категорично приема, е, че субективното е източникът на обективното, т.е. “вътрешното” менталното съдържание на субекта определя чрез своите интенционални творчески и интелектуално-гносеологични актове и обективации себе си в обективното и по този начин определя самото обективно чрез/през себе си и “във” себе си. Самото обективно е във всички свои варианти част от субективното, т.е. в контекста на субективното – персоналистичния универсум, като единичното всеобщо. Личността според него творчески и свободно се реализира в интер-субективното отношение: човек – Бог, трансцендиращо космоса, социума и природната действителност.

7. Проективност – реактивност. – Персонализмът не разглежда въпроса за реактивността на човека нито според бихейвиористичния модел на Скинър: „стимул – реакция”, според който човекът е действащ единствено като реагиращ на натиска, идващ от страна на външни стимули, нито като самозатворена монада, като по този начин се отрича възможността личността да реагира и да бъде реактивна спрямо външната действителност. В човекът е заложено това той да може, именно като личност, да проявява емпатия и да изгражда интерактивни отношения с други личности като деятелен субект на социални отношения, но това е свързано именно с неговата уникалност, свобода и креативни способности, т.е. с неговите субективни специфики и вътрешни потенции, които могат да се обективират и онтологически проецират в съответно поведение и различни видове отреагираща и опредметяваща дейност. Тоест човекът като личност е не дериват и агент на външни детерминиращи фактори (и социални отношения), а свободен субект на своите реакции и на своето поведение спрямо външните стимули и фактори. Затова той рефлексивно – проективно – интенционално – креативно – свободно е способен да се самоексплицира и самообективира от себе си – отвъд себе си, с което не само реагира, но и инициира ответни реакции – транзакции (както е например в психологията на Е. Берн). Персоналното екзистиращо битие е изцяло онтологически способно свободно и проектно да разгръща и да изявява себе си, претворявайки със самото това биващото, задавайки му нови онтологически перспективи, откъм самото себе си, посредством самообективациите си в него.

8. Хомеостаз – хетеростаз. – Тази опозиция, струва ми се, би могла да се реинтерпретира през “йерархическата структура на човешките потребности” на Е. Маслоу, според която човекът е разпънат между низшите потребности от нужди, свързани с дефицит, т.е. потребностите, свързани с физиологична и материална депривация, и висшите потребности, свързани с потребност от личностно развитие, самоактуализация и растеж, които в контекста на християнския персонализъм, развит от Бердяев, са необходимо свързани със стремеж към висшето, духовното и трансцендентното, т.е. Бога.

Именно в контекста на тази опозиция човекът всъщност би могъл да се разглежда антитетично и диалектично, т.е. едновременно като спиритуално и соматично-материално битие, съпричастно както на висшия духовен трансцендентен свят като микротеос, така и на иманентния сетивен материален свят, като микрокосмос и осъществяващ връзката между тях. В контекста на втория компонент на тази опозиция, а именно на “хетеростаза” човекът трябва да се разглежда като отворено – незъвършимо – интенционално, постоянно самотрансцендиращо се екс-статично битие.

9. Познаваемост – непознаваемост. – По отношение на тази опозиция в контекста както на Бердяевия персонализъм, така и на персонализма въобще, трябва категорично да се отбележи, че човекът се разглежда като ноуменален, т.е. като тайна, която никога не може да бъде (напълно) разгадана и съответно той не може да бъде сведен към своите феноменални и емпирично познаваеми характеристики. Човешката личност е, според Бердяев, непознаваема дори за самата себе си, с което тя поставя същински и онтологично въпроса за самата себе си само в трансцендентен контекст, т.е. във връзка с Бога, като Негов образ и подобие, както е според християнската антропология и персонализъм.

След казаното до тук, с което бе най-общо маркирана спецификата и бяха отбелязани някои от основните акценти в персонализма, нека отбележим и по-конкретно някои от основните моменти в предметното разглеждане на човекът в персонологията на Николай Бердяев.

За него, както вече се спомена, преди всичко “човекът е загадка в света … загадка … не като социално същество, не като част от природата и обществото, а като личност… Целият свят не представлява нищо в сравнение с човешката личност…”[4] Именно с това той поставя въпросът за личността като неизмерима и с нищо не сравнима и несъпоставима в нейната изключителност, единственост, тайнственост и уникална онтологична същност освен с Бога, именно като божествена – образ и подобие на Бога. Затова личността е изключително събитие, с което се променя светът-космос, с което се осъществява трансценз в неговата континуалност (темпорално-екстензивна непроницаемост) и естествен битиен ритъм, и едновременно с това личността трансцендира космоса. Именно чрез нея и от нея той бива релативиран и преодолян. “… Личността … свидетелства – казва Бердяев, – че светът не е даденост сама по себе си, че той може да бъде преодолян и превъзмогнат. … Когато в света навлиза личност, единствена и неповторима личност, световният процес се прекъсва и е принуден да промени своя ход. … Личността не се вмества в непрекъснатия, неразделим процес на световния живот… … Личността е пробив, разкъсване на този свят, внасяне на нещо (абсолютно, радикално-б.м.) ново. … Пред личността се се разкрива безкрайността, тя влиза в безкрайността и приема в себе си безкрайността, в своето саморазкритие е устремена към безкрайно съдържание” [5]. Личността е незъвършима и субект на безкрайното, тя е персоналистичен универсум и единството на безкрайното и крайното, съчетание на уникалното и универсалното и като “екзистенциален център на света” – не тя, а той е част от нея. Личността като самоконституираща се и самоизграждаща се реалия е “неизменност в измененията, единство в многообразието”, т.е. тя е и динамична и статична, развиваща се и констнтна, постоянна и непостоянна, самотъждествена и несамотъждествена, т.е. парадоксална като самотрансцендираща се и трансцендираща всички тези опозиции. Тя е уникалното – абсолютната конкретност, изпълнено с универсално съдържание и смисъл като незаменима, т.е. конкретна всеобщност. Затова “личността е неунищожима. Личността твори себе си и осъществява своята съдба. … Тя е изключение, а не правило. Тайната на съществуването на личността е в нейната абсолютна незаменимост, в нейната еднократност и единичност, в нейната несравнимост” [6], и в това е нейната онтологическа значимост, с което тя се явява върховна ценност. Чрез своето творчество тя преобразува и преобразява действителността и по този начин персонализира самия универсум “във” и чрез себе си. По този начин “универсумът се разкрива в личността” като микрокосмос.

Личността като “постоянно трансцендиране” е едновременно тотално субективна и транссубективна, т.е. постоянно стремяща се да излезе от своята субективност, осъществявайки се в две различни направления. “Изходът от субективността се намира чрез обективацията. Това е изход към обществото с неговите общозадължителни форми, това е път към общозадължителната наука. … Другият изход от субективността е (именно – б. м.) чрез трансцендирането. Трансцендирането е преход към транссубективното, а не към обективното. Този път води в дълбините на съществуването, по него се осъществява екзистенциалната среща с Бога, с другия човек, с вътрешното съществуване на света, това е път не на обективните съобщения, а на екзистенциалните общувания. Личността се реализира напълно единствено по него” [7]. Затова за Бердяев е от изключително значение разликата между обективация и трансцендиране, като от нея зависи и отношението на човека към “свръхличните ценности”. Посредством обективацията човекът бива поставен в субординирано и детерминирано, несвободно отношение спрямо свръхличните ценности, като по този начин се достига до самоотчуждение на човека и до неговата захвърленост в обективния имперсонален свят. При трансцендирането човекът е свободен и се намира в “царството на свободата” и само така е способен да бъде истинска личност, т.е. тук свръхличното не е подтискащото безлично обективно и именно тук се осъществява екзистенциалната среща на човека с човека и с Бога. Именно във връзка с това Бердяев отбелязва: “…характерно за личността е, че тя не може да бъде самозадоволяваща се и самодостатъчна, за нейното съществуване е необходимо друго, по-високо, равно и по-ниско, без което е невъзможно съзнанието за различаване. Но … отношението на личността към другото, към най-висшето дори, никога не означава отношение на част към цяло. Личността си остава цяла, тя не влиза в нищо и когато установява отношение с най-високото друго” [8]. Затова самотрансцендирането на личността не е субординацията й спрямо нещо по-висше и трансцендентно, не е навлизането й като част към цяло в някаква “колективна безлична реалност”, а е екзистенциална реализация на самата й уникалност и свобода, реализирането на самата й същност като ко-екзистенциална-католична (съборна). Също така, тъй като “в личността се отразява образът на безусловното битие и същевременно личността е поставена в условията на ограниченото битие” [9], тя е медииращият фактор между абсолютното и относителното, безкрайното и крайното. За Бердяев не би могла да съществува човешката личност без превишаващо я трансцендентното битие, без висшия трансцендентен свят, към който тя се стреми, към който възхожда и спрямо който се съотнася и самополага и интенционално творчески се саморазгръща и самоосъществява. В това свое саморазгръщане личността трансцендира всички граници и предели и се оказва субект и единство на уникално и универсално. Затова за Бердяев “универсалното се намира в индивидуалното, т.е. в личността, но не като производоно от количествения опит, а като изначално (нейно-б.м.) качество (като образ и подобие на Бога-б.м.). Универсалното се намира не в идеална свръхлична сфера, а в личността, принадлежаща на екзистенциалната област. Универсалното и тъй наречените свръхлични ценности спадат не към обективния свят, а към света на субектното” [10], т.е. към личността като микрокосмос-микротеос. Затова в контекста на персоналистичната християнска антропология може да се заключи, че “границите на човешката личност са изключително обширни. Те се простират надлъж и шир из пространството и отвъд пространството, в безкрайността. Те се разстилат назад и напред във времето и извън времето, във вечността” [11]. Личността е определима само като неопределяема, тя е винаги отвъдна, нередуцируема, непостижима, необектвируема и обективираща. “Личността е незавършима, тя е непрекъснато обогатяване, докосване до всеобщото, преодоляване на фрагментарността, постигане на цялостност” [12], като свободно самотрансцендираща се и креативно самоконституираща се реалност.

Според християнското разбиране, както вече се спомена, всяка личност именно като уникалност – неповторимост, единственост не само че не е част от вселената, но е конкретизация на вселената – конкретна-всеобщност, представена в особен вид. Човекът именно като уникална личност изразява, от една страна, в качеството си на микрокосмос всеобщото единство на света, и същевременно с това, от друга страна, в качеството си на микротеос го трансцендира и по този начин в него е снето отношението между крайно и безкрайно и е налично единството на материално и духовно. В човека, следователно, в снет вид се отразява макрокосмосът и се реализира хармонията на материално и духовно; сетивно и умопостигаемо; временно и вечно. Освен това, неповторимостта, единствеността, т.е. уникалността на личностите изразява онтологико – диалектичното единство на подобие-и-неподобие между тях. Личностите са подобни помежду си, тъкмо с неподобието си и уникалността си (като всеобщ принцип на личностното), и eдновременно с това – неподобни поради неповторимостта си. Това прави възможно самото единство, основаващо се на личностен принцип, да бъде не редуктивно, а живо, оцелостяващо, съхраняващо онтологично единство, което, от своя страна, като единение, осъществявано вече при Бога между самите личности, е единение на уникални-универсалии (всеобщности), т.е. единение на уникални личностни универсуми, осъществено като всеединство от Бога и у Него. Това е екзистиращо всеединство, снемащо и трансцендиращо както тъждеството, така и различието, а не някакво празно, пусто, мъртво, натуралистично, абстрактно, монистично единство.

И така, християнската антропология е подчертано персоналистична и затова в основата й стои схващането за човека като личност-ипостас, в качеството й на онтологически субект, трансцендиращ природата. Тази ипостас се разгръща в проспективен план проективно-рефлексивно посредством обективация през другостта като такава. Ипостаста като онтологически субект може да осъществява свободно себе си като проектна самотрансцендираща се и самоконситуираща се онтология, в своята динамично-интенционална екстатичност спрямо себе си, имайки в себе си операционална потенция да бъде своето друго, чрез което тя бива самата себе си в своята метаонтологична екстатична самоотнесеност и разгърнатост като динамично-интенционална екзистенция. Това е субектността в нейната динамична- диалектическа съотнесеност и взаимодействие със самата себе си отвъд себе си в самата себе си, като динамично и цялостно единство. В това се изразява “отвореността” й отвъд самосъвпадимостта с наличното й битие като природа, и се явява възможността й тя да бъде своето “друго на своето друго”- т.е. да бъде себе си като нещо друго, именно в качеството си на самотворчески (самоконституиращ се) субект. Това е също и способността й да бъде собственото си отрицание или друго като недруго, чрез отрицание на отрицанието, което, от своя страна, изразява неограничеността, свободността, креативността и автоконститутивността й в нейното диалектическо саморазгръщане. Ипостаста като диалектично-онтологичен субект се явява единството на това, което е, и това, което не е. Такова единство може да се постигне от правещата и осъществяващата собственото си ставане креативна субектност, която именно чрез свободата може диалектически да корелира със своето собствено небитие и с това да бъде себе си отвъд/над себе си. По този начин само динамично ексзистиращата субектност може, балансирайки между битие и небитие и удържайки ги, бидейки и двете, да не бъде нито едното от тях (по отделно), именно като незавършима, постоянно ставаща и саморазгръщаща се. Екзистирайки в своето постоянно самоконститутивно и автокреативно ставане, тя удържа и битие и небитие, и снемайки ги като субект, тя ги трансцендира в своята екстатичност спрямо самата себе си (респ. в самоекстатичността си), бидейки с това в своята онтологическа същност именно екзистираща динамична нетъждествена-тъждественост. Това е неидентичната идентичност, т.е. перманентното проспективно автоконституиране на субектността във времево-интенционалната й перспектива, експлицираща нейната онтологическа само-съотнесеност във вътрешното й самоотстояние и континуитет.

По този начин проблемът за вътрешната диалектично-динамична дистанция у човека по отношение на самия него, и съотнесеността у него между актуално и потенциално, и възможността за тяхното снемане в една единна онтологическа “цялостност”, се оказва основен за християнския персонализъм. Именно отстоянието между “образа” и “подобието”, между актуалното и потенциалното у човека изисква подход, разглеждащ го като една динамична отворена-екс-систентна онтология, като динамично единство на актуалност – процесуалност (интенционалност) – потенциалност (образ – синергия – подобие). Следователно проблемът, свързан с човека, се изразява в неговата вътрешна динамична отвореност и перспектива към самия себе си и следователно – към една възможност за осъществяване на нова динамизирана и насочена към Бога онтология – мета-онтология. Но според светоотеческите християнски схващания това е възможно само чрез един синергиен процес на съотнесеност между абсолютната Божия воля и абсолютната (като свободност, а не като творческа мощ) човешка воля. В тази свободна съотнесеност между волите на двете субектности човекът – посредством Божията благодат, самотрансцендирайки вътрешната си раз-пластеност и раз-твореност – осъществява прехода от “даденост” към “зададеност”.

Онтологически, в качеството си на екзистираща персоналност, човекът е субект на динамична, отворена – екс-систентна онтология, превръщаща го в пресечна точка – средоточие, в което се събират и съприкосновяват две перспективи – транцендентното и иманентното. Човекът принадлежи едновременно към два свята: 1. Към сетивния тварен, природен, космичен феноменален свят, като телесно, природно и тварно същество и 2. към висшия, интелигибилен, транцендентен ноуменален свободен свят, чрез образа и подобието си на Бога. Това прави човека едновременно микро-космос и микро-теос. Той е микрокосмос, но в това “микро“ е вместен целият космос, цялата вселена, така че този микрокосмос, по отношение на екстензивния си квантитет (по обем), се явява едновременно с това и мегакосмос – по отношение на интензивния си квантитет (по мяра и степен на съвършенство). Човекът е микрокосмос, в който в снет вид се съдържа макрокосмосът и в него е концентриран смисъла на цялото интелигибилно и емпирично битие. Обединявайки в себе си сетивно-емпиричното с интелигибилното, той осъществява по този начин хармоничното единство, ред, порядък и целесъобразност в цялата тварна действителност. Човекът осъществява онтологично-смисловото единство на емпиричния и интелигибилния свят, като носител и на двата в себе си. Така, като образ и подобие Божие, той се явява мега-микро-космос, защото в него е събрано и концентрирано цялото Божие творение, цялата тварна действителност. Затова човешката личност, като образ и подобие на Бога, не е просто част от цялото, но носейки и съдържайки в себе си това световно цяло, го транцендира в посока към транцендентното – Бога (и в това се изразява нейната pleroma). Следователно, в космоса е човекът, в когото е вместен космосът; човекът е в това, което е в него и той (човекът), без да е безкраен, не е краен, за разлика от космоса, който като квантитативно безкраен е онтологически краен. Затова колкото онтологически по-уникална е личността, толкова космически по-всеобхватна – универсална – е тя, придавайки уникалност на самото цяло, като негов субект. Личността е единството на уникалност и универсалност, тя представя в уникален вид всеобщото. Казано по друг начин, единичното-субектът (като уникалност) представя в особен вид (субективно) всеобщото (като универсално), като по този начин онтологически в субекта се осъществява единството на единично-особено-всеобщо (т.е. pleroma).

Именно в уникалността си ипостаста е неизчерпаемост, респ. безкрайност като безкрайна конкретност, т.е. несводимост и незаменимост в качеството си на тотално незаличима единственост, абсолютна несъвпадимост с нищо, и следователно бива свръх-всичкостна битийна безкрайност и тоталност. Тъкмо заради това според Николай Бердяев личността се явява не от света, а от отношението между човека и Бога [13], т.е. от отношението, трансцендиращо космоса и идеала за “космическо съзнание”, чрез теономността на човешката личност. Това прави съвсем естествено разглеждането на човека като ипостас на космоса, а на Бога като Ипостас на човека, т.е. Първообраз на ипостаста на човека (с оглед теономността на човека), което, от своя страна, води до тройната онтологическа релация: антропоцентричен космос – теоцентричен човек – Богочовек. Освен това, човешката личност тъкмо като образ и подобие Божие е единство на даденост (образ) и зададеност (подобие на Бога) и съвпада със себе си отвъд себе си, т.е. – у Бога. Чрез образа Божий, който е присъствието на Бога у човека, и подобието, което е присъствието на човека у Бога (т.е. човекът с оглед на Божия призив към него за богоуподобяване и съвършенство), личността се явява динамична интенционална мета-онтология – транскосмично отворено и насочено отвъд космоса към Бога битие. Личността със самата си уникалност е безкрайност в качествен смисъл.

И така, човекът като личност в християнската антропология, както вече се спомена, бидейки микрокосмос, съдържа и снема в себе си космоса в концентриран вид, а като микротеос го трансцендира. Затова личността в онтологически смисъл е всеобхватна pleroma, т.е. човекът именно като личност е образ и подобие Божи и е незавършим в безкрайната си интенционална “отвореност” към Безкрайния Бог.

Именно затова “самият свят, с неговата конкретна даденост, може да бъде пресътворен вътре в субекта в нова действителност, притежаваща нови измерения…с изключително влияние върху съзнанието и поведението на другите хора” [14]. Поради това достойнството на човека не се състои само в неговата универсалност-уникалност, т.е. в причастността му към всички сфери и измерения на битието – космически и транскосмически, но и в многостранността и безграничната активност на неговата личност, преобразуваща космическата реалност. Човекът като личност не е и не би трябвало да бъде идентичен на космоса, а, като свободен, уникален и творчески активен онтологически субект той го трансцендира [15]. Затова можем да определим личността “като духовна категория, която е свързана със съществуването на духовен свят, със съществуването на Бога. Личността е Божия идея, Божи замисъл, който се осъществява от човека през земния му живот. Човекът е умален свят, единствено той притежава обхванатото в индивидуална форма на живот универсално съдържание с огромен духовен потенциал… В действителност личността не се мисли за част от физическата същност на света; тя не е обект като другите обекти в света, тъй като човек се състои от физическо тяло, но той е действителен образ на Бога, призван към богоуподобяване… Личността е събрана в индивидуална форма вселена, която свързва у себе си малкото и безкрайното, индивидуалното и общото, света и Бога… Човешката личност е многостранна, единствена по своята форма на съществуване, различна по призвание от всичко заобикалящо я. В тези особености се състои смисълът на съществуването й… Само човекът е личност, защото битийно, по структура и назначение превъзхожда света; той е от друг свят. Личността е творчески дух, а не материална субстанция” [16]. Следователно човекът като личност е мега-микрокосмос, в който светът е снет като в личностен универсум, а като микротеос той трансцендира света. Тоест с метафизичните измерения на битието си, човекът като личност, респ. като образ и подобие Божии, бива изцяло над космоса и цялата материална вселена, и едновременно с това осъществява медиираща функция между космоса и духовния интелигибилен свят.

Казано обобщително, персоналистичният субект има екстатична и самотрансцендираща се креативна интенционлна метаонтология, и затова е метареалия. Също така, самото персоналистично съзнание, бидейки изначално интенционално, с това е и креативно, контекстуално, интегративно, дискретно-континуално и метафизично, явявайки се единството на мислене и битие. По този начин, личността е винаги ко-екзистенция и нейното битие е съ-битие и събитието (сбъдването) на самото битие. Личността винаги онтологически е и неповторима, а с това и незаменима и единствена – единствена по рода си (по всеобщността си, т.е. тя е единственост-всеобщност), а с това е и абсолютна.

Бележки

1. Срв. Паси, И., Руски писатели. София, 2000г., с. 156.
2. Бердяев, Н. Предназначението на човека. София, 1994 г., с. 84-85.
3. В изложението си по впроса за „базисните принципи…”, използвам идейно лекция на проф. А. Хубанчев.
4. Бердяев, Н. За робството и свободата на човека. София, 1992. с. 47.
5. Пак там. с. 48.
6. Пак там. с. 50.
7. Пак там. с. 55.
8. Пак там. с. 56.
9. Пак там. с. 59.
10. Пак там. с. 62-63.
11. Еп. Калистос (Уеър). Тайнството на човешката личност. Офия, 2002. с. 19.
12. Стаматов, Р. и Минчев, Б. Психология на човека. Пловдив, 2003. с. 58.
13. Срв. Бердяев. Н. За робството и свободата на човека. София, 1992 г., с. 62.
14. Хубанчев. А. Стадии на религиозната вяра и формиране на личността. Сборник доклади. Кърджали, 2003. с. 27.
15. Срв. Личев. А. Философията в търсене на човека. София, 1978. с. 93 – 94.
16. Киров, Д. Въведение в християнската антропология. София, 1996. с. 150, 151,152.