Смеем ли да се надяваме на спасението на всички?

“Бог не е мъздовъздател за злото, Той изправя злото”
св. Исаак Сириец

 Ориген, св. Григорий Нисийски и св. Исаак Сириец

1. “Любовта не би могла да понесе това”

Има някои въпроси, на които, поне при сегашното състояние на нашето познание, не можем да отговорим. И все пак, колкото и неразрешими да са тези въпроси, няма как да не ги повдигнем. Поглеждайки отвъд прага на смъртта, ние питаме: как може душата да съществува без тялото? Какво е естеството на безтелесното ни съзнание между смъртта и окончателното възкресение? Каква е точната връзка между сегашното ни тяло и „духовното тяло” (1 Кор. 15:44), което праведните ще получат в Бъдещия век? И накрая, но не на последно място, питаме: смеем ли да се надяваме на спасението на всички? Тъкмо върху този последен въпрос искам да насоча вниманието си. Без възможен отговор или не, това е въпрос, който решително засяга цялото ни разбиране за Божието отношение към света. При крайния завършек на спасителната история ще има ли всеобхватно помирение? Ще намери ли накрая всяко създание място в Троичната перихореза, в движението на взаимна любов, което преминава вечно между Отца, Сина и Светия Дух?

Грехът е неизбежен, но
Всички ще добруват и
Всяко нещо ще бъде добре.

Имаме ли правото да подкрепим това уверено утвърждение на Юлиана от Норич, както го прави Т. С. Елиът в последния от своите „Четири квартета”?

Нека да поставим въпроса по-остро, като се позовем най-напред на думите на един руски православен инок от ХХ век, а после на първата глава от книгата Битие. Дилемата, която ни безпокои, е добре обобщена в един разговор, записан от архимандрит Софроний, ученика на св. Силуан Атонски:

За Стареца Силуан беше особено свойствено да се моли за мъртвите, които страдат в пъкъла от раздялата с Бога… Той не можеше да понесе мисълта, че някой ще се мъчи във „външната тъмнина”. Спомням си един разговор между него и някакъв пустинник, който заявяваше с видимо задоволство:

– Бог ще накаже всички безбожници. Те ще горят във вечен огън.

Очевидно натъжен, старецът попита:

– Кажи ми, ако предположим, че отидеш в рая и оттам погледнеш надолу и видиш някой да гори в пъкления огън – ще се радваш ли?

– Няма как. Те сами са си виновни – рече пустинникът.

Старецът му отвърна със скръбно изражение.

– Любовта не би могла да понесе това – каза той. – Трябва да се молим за всички. [1]

Тъкмо тук заставаме пред основния проблем. Св. Силуан се позовава на божественото състрадание: „Любовта не би могла да понесе това”. Пустинникът набляга върху човешката отговорност: „Те сами са си виновни”. Сблъскваме се с два принципа, които явно си противостоят: първо, Бог е любов; второ, човеците са свободни.

Как да отдадем полагащата се тежест на всеки от тези принципи? Първо, Бог е любов, а тази Негова любов е щедра, неизчерпаема, безкрайно търпелива. Затова е сигурно, че Той никога няма да спре да обича което и да е от разумните създания, които Сам е сътворил; ще продължи да ги наглежда в благата си милост, докато най-накрая, може би след безброй векове, всички свободно и по своя воля се завърнат при Него. Но в този случай какво става с втория ни принцип – човеците са свободни? Ако е неизбежно божествената любов да възтържествува, какво място остава за свободата на избора? Как можем да бъдем истински свободни, ако в крайна сметка няма от какво да избираме?

Нека да поставим въпроса наново по малко по-различен начин. На първата страница от Библията пише: „И видя Бог всичко, що създаде, и ето, беше изцяло добро и прекрасно.” (Бит. 1:31, по превода на Седемдесетте). Значи в началото е имало единство; всички творения са били напълно причастни на добротата, истината и красотата на Твореца. Да твърдим ли тогава, че накрая ще има не единство, а двойственост? Нима ще продължава да има противопоставяне между добро и зло, между рай и пъкъл, между радост и мъка, което завинаги остава неразрешено? Ако най-напред утвърждаваме, че Бог е създал свят, който е бил съвсем добър, а после поддържаме, че значителна част от разумното Му творение ще завърши в нетърпими мъки, отделено от Него за цяла вечност, това със сигурност влече извода, че Бог се е провалил в творческото си дело и е победен от силите на злото. Да се задоволим ли с такова заключение? Или да се осмелим да погледнем, макар и предпазливо, отвъд тази двойственост – към окончателно възстановяване на единството, когато „всички ще добруват”?

Отхвърляйки възможността за всеобщо спасение, К. С. Луис е заявил: „Някои няма да бъдат изкупени. Няма учение, което бих премахнал от християнството с по-голямо желание от това, ако е по силите ми. Но то има пълната подкрепа на Писанието и най-вече на собствените думи на нашия Господ; винаги е било поддържано от християнския свят; подкрепено е и от разума.” [2] Прав ли е Луис? Дали всеобщото спасение действително противоречи на Писанието, преданието и разума по такъв ярък и недвусмислен начин?

 2. Две нишки в Писанието

Не е трудно да намерим в Новия Завет слова, които сякаш изрично ни предупреждават срещу изгледите за безкрайно мъчение в пъкъла. Нека да се спрем на три примера, всеки от които се състои от думи, пряко приписвани на Иисус.

Марк. 9:43, 47-48. „И ако те съблазнява ръката ти, отсечи я: по-добре е за тебе без ръка да влезеш в живота, отколкото да имаш две ръце, и да отидеш в геената, в неугасимия огън… И ако те съблазнява окото ти, извади го; по-добре е за тебе с едно око да влезеш в царството Божие, отколкото да имаш две очи, и да бъдеш хвърлен в огнената геена, дето червеят им не умира, и огънят не угасва.” (срв. Мат. 18:8-9; Ис. 66:24)

Мат. 25:41 (от притчата за овците и козите): „Тогава ще каже и на ония, които са от лява страна: идете от Мене, проклети, в огън вечний, приготвен за дявола и неговите ангели”.

Лук. 16:26 (думите на Авраам към богаташа в ада): „между нас и вас зее голяма пропаст, та ония, които искат да преминат оттук при вас, да не могат, тъй също и оттам към нас да не преминават.”

Трудно е, ако не и невъзможно, да се говори за живота след смъртта, освен чрез употреба на метафори и символи. Затова не е изненадващо, че тези три откъса си служат с метафоричен „картинен език”: говорят за „огън”, „червей” и „голяма пропаст”. Несъмнено метафорите не бива да се приемат буквално, но влекат изводи, които трудно може да се избегнат: огънят е наречен „неугасим” и „вечен”; червеят „не умира”; пропастта е непреодолима. Ако „вечен” (aionios, Мат. 25:41) всъщност значи не повече от „вековен”, тоест траещ през този, сегашния век, но не непременно продължаващ и в Бъдещия век, и ако пропастта само временно не може да се премине, тогава защо това не е ясно в Новия Завет?

Но все пак тези и други откъси с „пъклен огън” трябва да се тълкуват в светлината на различни, по-рядко цитирани места от Новия Завет, които отпращат по-скоро в „универсалистка” посока.

Има поредица от Павлови изказвания, които прокарват успоредица между всеобщността на греха, от една страна, и всеобщността на изкуплението, от друга. Най-очевидният пример е 1 Коринтяни 15:22, където Павел прави аналогия между първия и втория Адам: „Както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят”. Със сигурност думата „всички” носи същия смисъл и в двете половини на това изречение. Подобни изказвания се срещат в Посланието към римляните: „И така, както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот” (5:18); „Защото Бог затвори всички в непокорство, та всички да помилува” (11:32). Би могло да се спори, че в тези три случая Павел иска да каже просто, че Христовата смърт и Възкресение се простират до всички възможности за изкупление. Оттук не следва, че всички трябва или ще бъдат спасени, тъй като това зависи от волния избор на всеки един. Сиреч, спасението се предлага на всекиго, но не всеки действително ще го приеме. Всъщност обаче Павел подсказва повече от възможност; той изразява уверено очакване. Не казва „Всички биха могли и да оживеят”, а „Всички ще оживеят”. В крайна сметка това ни насърчава да се надяваме на спасението на всички. Затова и К. С. Луис противоречи на Павел, когато заявява като установен факт, че някои нямало да бъдат изкупени.

Същият глас на очакваща увереност се чува още по-ясно в 1 Коринтяни 15:27-28 (това е ключовият за Ориген текст). Христос ще царува, казва Павел, докато Бог „всичко покори под нозете Му… Когато пък Му бъде подчинено всичко, тогава и Сам Синът ще се подчини на Оногова, Който Му бе всичко подчинил, за да бъде Бог всичко у всички”. Изразът „всичко у всички” (panta en pasin) определено внушава не окончателна двойственост, а окончателно помирение.

Има го и текста от Посланията, който е повлиял на арминианите и Джон Уесли: „защото това е добро и угодно пред нашия Спасител Бога, Който иска да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4). Разбира се, може да се изтъкне, че авторът тук не заявява, че със сигурност всички ще бъдат спасени, а само казва, че Бог това иска. Обаче да твърдим ли, че Божията воля в крайна сметка ще бъде осуетена? Както и досега, биваме насърчени поне да се надяваме на всеобщо спасение.

Затова е важно да приемем сложността в свидетелството на Писанието. То не сочи все в една и съща посока, а в него има две противоположни нишки. На някои места се натъкваме на предизвикателство. Бог кани, но не принуждава. Аз притежавам свобода на избора: да кажа ли „Да” или „Не” на божествената покана? Бъдещето е неизвестно. Накъде съм се запътил аз самият? Дали пък би могло да не бъда допуснат на сватбената вечеря? Но има други места, на които се набляга със същата тежест върху божественото самовластие. В крайна сметка Бог не може да бъде победен. „Всички ще добруват”, а накрая Бог наистина ще бъде „всичко у всички”. Предизвикателство и самовластие – такива са двете нишки в Новия Завет, и никоя от тях не бива да се пренебрегва.

3. Бог – всемирният Лекар

Като се обърнем сега от Писанието към Преданието, нека погледнем най-напред автора, който повече от всеки друг в християнската история е свързван с универсалисткото становище – Ориген Александрийски. Това е човек, когото през вековете и силно са тачили, и жестоко са хулили, почти в еднаква степен. Хвален е, например, от съгражданина си Дидим Слепи, който го нарича „главния учител на Църквата след Апостолите”. [3] „Кой ли не би предпочел да греши заедно с Ориген, отколкото да е прав с някого другиго?”, възкликва св. Викентий Лерински. [4] Поразителен, но съвсем типичен израз на противоположната гледна точка, се среща в една история, разказана от св. Пахомий, основателя на общежитийното монашество в Египет. Един ден, докато разговарял с неколцина гостуващи иноци, Пахомий се почудил, защото доловил „извънмерно зловоние”, за което не можел да намери обяснение. Изведнъж открил причината за тази смрад: дошлите били оригенисти. „Ето, свидетелствам за вас пред Бога”, увещавал ги той, „че всеки, който чете Ориген и приема писанията му, ще слезе в дълбините на пъкъла. Наследството на всички такива човеци е външната тъмнина, където е плач и скърцане със зъби… Вземете всички съчинения на Ориген, които притежавате, и ги хвърлете в реката” [5]. За жалост, твърде много са онези, които последвали съвета на Пахомий, като изгаряли и унищожавали написаното от Ориген, поради което няколко от основните му творби оцеляват само в превод, но не и в старогръцкия си първообраз. Това се отнася особено за трактата „За началата“, където Ориген разгръща най-пълно учението си за свършека на света. Тук трябва да се опираме предимно върху латинския превод (не винаги точен), извършен от Руфин. [6]

Прави чест на Ориген, че показва смирение, което не винаги личи у главните му съдници – Йероним и Юстиниан. Отново и отново при разглеждането на по-дълбоките богословски въпроси Ориген се прекланя в благоговейно удивление пред божественото тайнство. Нито за миг не си въобразява, че има всички отговори. Това смирение се проявява най-вече когато говори за Последните неща и бъдещата надежда. „Тия работи са трудни и мъчни за разбиране”, пише той. „…Трябва да говорим за тях с голяма боязън и предпазливост, като обсъждаме и издирваме, а не толкова да налагаме твърди и сигурни заключения.” [7]

И все пак, смирен или не, Ориген е осъден като еретик и отлъчен по време на Петия вселенски събор, свикан в Константинопол при император Юстиниан през 553 г. Първата от петнайсетте анатеми, насочени срещу Ориген, гласи: „Ако някой почита баснословното предсъществуване на душите и чудовищния апокатастасис, който следва от това, нека бъде анатема.” [8] Изглежда съвсем ясно и определено: вярата в крайното „възстановяване” (apokatastasis) на всичко и всички – вяра във всеобщо спасение, от което не е изключен и дяволът – явно е отхвърлена като еретична в официално решение на най-високата според Източната църква видима власт по въпросите на учението, Вселенски събор.

Има обаче съществени съмнения дали тези петнайсет анатеми действително са одобрени от Петия вселенски събор. Те може да са приети от по-малък събор, състоял се в първите месеци на 553 г., малко преди да се свика основният събор, а в такъв случай са лишени от пълна съборна власт; но дори да е така, на отците от Петия вселенски събор са им били добре известни петнайсетте анатеми и не са имали никакво намерение да ги оттеглят или изменят [9]. Отделно от това обаче, точният изказ на първата анатема заслужава да се разгледа внимателно. Тя не говори само за апокатастасис, а свързва ведно два аспекта на Оригеновото богословие: първо, неговите умозрения за началото, тоест, за предсъществуването на душите и предсветовното грехопадение; второ, учението му за свършека, за всеобщото спасение и окончателното помирение на всичко. На Оригеновата есхатология се гледа като на пряко следваща от неговата протология и двете са отхвърлени заедно.

Това, че първата от петнайсетте анатеми би трябвало да осъжда протология и есхатология в едно и също изречение, е съвсем разбираемо, тъй като в Оригеновото мислене двете образуват единно цяло. Отначало, така вярва той, имало област на logikoi или разумни съзнания (noes), които съществували като безтелесни умове преди създаването на веществения свят. Най-напред всички тези logikoi били свързани в съвършено единство с Логоса Създател. Последвало предсветовното грехопадение. С изключение на един logikos (който станал човешката душа на Христос), всички други logikoi се отвърнали от Логоса и станали, според тежестта на отклонението си, или ангели, или човеци, или бесове. За всеки от случаите им били дадени тела, отговарящи на степента им на грехопадналост: леки и етерни за ангелите; тъмни и отвратителни за бесовете; междинен вид за човеците. Накрая, твърдял Ориген, ходът на разпад ще се обърне. Всички до един, били те ангели, човеци, или бесове, ще се възвърнат към единство с Логоса; пак ще се възцари изконната хармония на цялото творение и отново „Бог ще бъде всичко у всички” (1 Кор. 15:28). По този начин Оригеновото гледище е кръгово по своето естество: краят ще бъде като началото.

И така, както забелязахме, първата от пенайсетте противооригеновски анатеми е насочена не просто срещу учението на Ориген относно всеобщото помирение, но и срещу цялостното му разбиране за спасителната история – против теорията му за предсъществуващи души, за предсветовно грехопадение и оконачетелен апокатастасис – разглеждани като единно и неразделно цяло. Да предположим обаче, че отделяме есхатологията от протологията му; да предположим, че изоставяме всички умозрения за областта на вечните logikoi; да предположим, че просто се придържаме към стандартното християнско виждане, според което няма предсъществуване на душата, а всяка нова личност започва битието си като единна цялост от душа и тяло, в мига на зачеването или малко след това в майчината утроба. По този начин бихме могли да предложим учение за всеобщото спасение – утвърждавайки го не като логически сигурно (и Ориген всъщност никога не го е сторил), а като дълбок и искрен стремеж, въжделение – което да избегне кръговостта на Оригеновото гледище и така да се спаси от осъждането на противооригеновските анатеми. Ще се върнем към тази възможност след малко, когато разглеждаме св. Григорий Нисийски, но нека първо да проучим по-обстойно причините Ориген да утвърждава окончателен апокатастасис.

Често се твърди, че вярата във всеобщо спасение, тъй като смята крайната победа на божествената любов за неизбежна, не допуска същински нашата свобода на избора. Към това възражение Ориген винаги е чувствителен. Колкото и уверена да е надеждата му, че Божията любов накрая ще надделее, той внимава никога да не подценява ключовото значение на човешката свободна воля. Докато утвърждава, че „Бог е любов”, той не изпуска от поглед съотнесения с него принцип „човеците са свободни”. Така, когато говори за покоряването на всичко пред Христос и на Христос пред Отца (1 Кор. 15:27-28), той забелязва: „Това покоряване ще се постигне съобразно различни изпитани начини, разпоредби и времена; но пък не бива да се мисли, че има някаква неизбежност, която принуждава всички да се покорят или че целият свят ще бъде подчинен на Бога силом” [10]. Тук Ориген е съвсем ясен: няма никаква принуда, никаква употреба на сила. Ако накрая Божията любов победи, това ще стане защото е свободно и доброволно приета от цялото разумно творение. Оригеновият апокатастасис не е просто извод от някаква отвлечена мисловна система; той е надежда.

Тук се натъкваме на трудност, която често се среща не само във връзка с окончателното помирение при свършека на света, но и в целия ни християнски опит в сегашния живот. Съблазнително е да възприемаме божествената благодат и човешката свобода като два противоположни принципа, които взаимно се изключват. Затова често приемаме, че колкото по-силно е действието на благодатта, толкова по-ограничено е упражняването на човешката ни свобода. Но не е ли това лъжовна дилема? По думите на А. Т. Робинсън:

Всеки би могъл да посочи случаи, в които е бил притиснат от властващата сила на любовта да откликне с благодарност. И все пак, при тази силна принуда, нима някой е усетил свободата си накърнена или личността си насилена? Нима не осъзнава той тъкмо в тези моменти, навярно само за един отлитащ миг, че е самият себе си по съвсем непознат досега начин, че достига житейска пълнота и цялост, която е незаличимо обвързана с решението, което любовта на другия е изтръгнала от него? Пък и това е вярно колкото и силен да е натискът върху него; или по-скоро, колкото по-силен е, толкова по-вярно. Под натиска на любовта Божия в Христа това чувство за себесбъдване достига своя връх. Свидетелството на поколенията е, че тук, както никъде другаде, служенето е съвършена свобода.  [11]

Със сигурност това е вярно в изключителна степен за Божията любов в Бъдещия век. Силата, която побеждава, е силата на обичливо състрадание; и така това е победа, която не потъпква, а усилва нашата човешка свобода.

Предпазливостта на Ориген проличава най-вече когато споменава за спасяването на дявола и неговите ангели. Той изяснява твърде добре, че възприема това не като нещо сигурно, а като възможност. В своя Коментар върху Иоан само поставя въпрос, нищо повече: „Щом човеците могат да покажат покаяние и да се обърнат от невяра към вяра, да бягаме ли от подобни твърдения относно ангелските сили?”[12] В трактата си „За молитвата“ Ориген се ограничава да каже, че Бог е замислил нещо за дявола в Бъдещия век, но засега нямаме представа какво би могло да е то: „Бог ще нареди нещата за него, не зная как” [13]. В съчинението „За началата“ въпросът е оставен на преценката на читателя:

Дали някои от тези чинове, които са под водачеството на дявола и се покоряват на неговата нечестивост, могат някога в идните векове да бъдат обърнати към добротата, доколкото у тях още съществува силата на свободната воля, или пък злото е станало толкова трайно и дълбоко вкоренено, че по навик се е превърнало в част от тяхната природа – нека читателят ми сам да реши. [14]

Тук Ориген предлага две възможности: или бесовете още притежават силата на свободната воля, или пък са достигнали предела, от който няма връщане назад, и след това покаянието е невъзможно. Но не изказва преценка; и двете възможности остават отворени.

Това повдига интересен въпрос, който веднъж зададох на един гръцки архиепископ в началото на четиричасово пътуване с кола, с надеждата, че ще помогне времето да мине по-неусетно. Ако е възможно дяволът, който сигурно трябва да е много самотна личност, в крайна сметка да се покае и да бъде спасен, защо никога не се молим за него? За мое разочарование (защото тогава не се сещах за друга тема на разговор), архиепископът реши въпроса с рязък и кратък отговор: „Гледай си твоята работа”. Прав беше. Що се отнася до нас, човеците, дяволът винаги е наш враг; не бива да влизаме в каквито и да е преговори с него, било като се молим за него, или по други начини. Неговото спасение просто не е наша работа. Но и дяволът си има свои отношения с Бога, както узнаваме от пролога на книгата Иов, когато сатаната се появява в небесния дворец сред „Божиите синове” (Иов 1:6-2:7). Ние обаче сме в пълно неведение относно точното естество на тези отношения и е безполезно да любопитстваме за него. Но все пак, макар да не ни е работа да се молим за дявола, нямаме право да приемаме, че той е изцяло и неотменимо изключен от обхвата на Божията милост. Не знаем, а както казва Витгенщайн, „за което не може да се говори, за него трябва да се мълчи” [15].

Най-силното място при Ориген в полза на учението за всеобщо спасение е анализът му за наказанието. Можем да обобщим неговото виждане, като отличим три главни причини, които се изтъкват, за да се оправдае налагането на наказание.

Първо, това е доводът за въздаянието. Онези, които са вършили зло, така се твърди, сами заслужават да страдат според размера на извършеното от тях зло. Само така ще бъдат изпълнени изискванията на справедливостта: „око за око, зъб за зъб” (Изх. 21:24). Но в Проповедта на планината Христос изрично отхвърля този принцип (Мат. 5:38). Ако на нас, човеците, ни е забранено от Христос да въздаваме отплата по този начин сред събратята си, колко повече трябва да се въздържаме да приписваме наказателно и мъздовъздаващо поведение на Бога. Богохулно е да се твърди, че Светата Троица е отмъстителна. Във всеки случай изглежда противно на справедливостта Бог да налага безкрайно наказание в отплата за нещо, което е само крайно по количество прегрешение.

Другият основен довод настоява за нуждата от възпиране. Единствено изгледите за пъклен огън, така се говори, ни карат да се въздържаме от злодеяние. Но за какво ни е тогава, бихме могли да запитаме, несвършващо, вeчнотраещо наказание, което да действа като възпираща преграда? Не би ли било достатъчно да се заплашат възможните злосторници с временно разделяне от Бога – твърде дълготрайно, но не и безкрайно? Във всеки случай, съвсем ясно е, особено в наши дни, че заплахата от пъкления огън общо взето е съвсем неуспешна преграда. Ако в нашето проповядване на християнската вяра се надяваме да постигнем някакво значително въздействие върху другите, тогава ни трябва не отрицателна, а положителна стратегия: нека изоставим грозните заплахи и да се опитаме по-скоро да събудим у хората чувството за чудо и способността им да обичат.

Остава изправителното схващане за наказанието, което Ориген смятал за единственото нравствено приемливо гледище. Наказанието, ако ще притежава нравствена ценност, трябва да е не просто раздаващо отплата или разубеждаващо, а оздравително. Когато родителите наказват децата си или държавата наказва престъпници, целта винаги трябва да бъде да се излекуват наказваните и да се променят към добро. Тъкмо такова според Ориген е предназначението на наказанията, които Бог ни налага; Той винаги действа като „наш лекар.” [16] Един лекар понякога може да бъде задължен да предприеме мерки, които причиняват силно страдание на болните. (Така е било най-вече преди да се въведе употребата на упойка.) Той би могъл да обгори рана или да отстрани крайник. Но всичко това се прави с оглед на някакъв положителен завършек, за да помогне на болния в крайна сметка да се съвземе и да възвърне здравето си. Така е и с Бога, Лекаря на нашите души. Може и да ни причини страдание, и в този живот, и след смъртта ни; но Той винаги го прави от блага обич и с положително намерение, така че да ни измие от греховете ни, да ни пречисти и изцели. Както казва Ориген, „яростта на Божията мъст е ползотворна за пречистването на душите ни”[17].

И тъй, ако възприемем това изправително и изцелително гледище за наказанието – а това е единствената причина да се наказва, която е достойно да се приписва на Бога – тогава несъмнено такова наказание не трябва да бъде без край. Ако целта на наказанието е да лекува, то щом изцелението се постигне, вече няма никаква нужда наказването да продължава. Ако обаче се предполага, че наказанието трае вечно, не се вижда как би могло да има някакво оздравително или възпитателно предназначение. В един никога несвършващ пъкъл няма избава, а следователно и никакво лечение, така че наказването в такъв пъкъл е безсмислено и безнравствено. Това трето схващане за наказанието, следователно, е несъвместимо с представата за вечно мъчение в пъкъла. То изисква от нас по-скоро да помислим за някакво чистилище след смъртта. Но в такъв случай това чистилище трябва да се разглежда като дом за лечение, а не като тъмница за мъчения; като болница, а не като затвор [18]. Тук, във величавото си виждане за Бога като всемирен лекар, Ориген е най-убедителен.

4. Един неосъден универсалист

Копнежът на Ориген за спасението на всички му навлякъл подозрения още приживе [19]. Но все пак неколцина от духовните му наследници поддържат жива надеждата за всеобщо спасение. Двата най-забележителни примера са от края на четвъртото столетие: Евагрий Понтски, инок в Египетската пустиня, и св. Григорий Нисийски, по-малкия брат на св. Василий Велики. Евагрий опазва и навярно затвърждава пълното оригеновско учение за предсъществуването на душите, предсветовното грехопадение и окончателния апокатастасис; и заради това е осъден заедно с Ориген през 553 година. Григорий Нисийски, от друга страна, изоставя Оригеновите умозрения за предсъществуването и предсветовното грехопадение [20], докато се придържа към вярата си в окончателното възстановяване. Забележително е, че никога не е отлъчен за това, нито през 553, нито в по-късни времена. Като изразява надеждата си, че всички ще бъдат спасени, Григорий Нисийски е напълно уверен, както е бил Ориген. Думите му напомнят величественото утвърждение на Павел: „за да бъде Бог всичко у всички” (1 Кор. 15:28). „Когато по тия дълги и заобиколни начини”, пише Григорий, „нечестието, което сега е смесено и слято с природата ни, бъде напълно отстранено от нея, и когато всички ония неща, които сега са потънали в зло, бъдат възстановени в първоначалното им състояние, от цялото творение ще се издигне едногласен благодарствен химн… Всичко това се съдържа във великото тайнство на Боговъплъщението” [21]. Това окончателно възстановяване, ясно заявява Григорий, ще обхване дори и дявола.

Въпреки това дръзко твърдение, Григорий Нисийски никога не е осъден като еретик, а напротив, почитан е като светия. Защо ли е така? Навярно е избегнал низвергването, тъй като е брат на Василий. Но все пак, ако са го възприемали различно от учителя му Ориген, навярно това е защото, запазвайки надеждата на Ориген за крайната победа на доброто над злото, той изоставя схващането за предсъществуване и така избягва кръговостта на оригеновата схема. Каквото и да е обяснението, определено фактът, че Григорий не е отлъчен, е значим. Това подсказва, че ако е откъснат от умозренията за някакво предсветовно грехопадение, един премерен израз на надеждата за всеобщо спасение е приемлив дори в пределите на строгата православност.

Св. Григорий Нисийски е един от патроните на центъра за икуменически изследвания, с който съм свързан в Оксфорд. Аз лично се радвам, че е така.

 5. Бичуванията на любовта

Трети представител на светоотеческата книжина, който посмял да се надява на спасението на всички, е св. Исаак Ниневийски, почитан и обичан из целия християнски Изток като „Исаак Сириец”. При все че живее около три поколения след Петия вселенски събор, той не е засегнат от противооригеновските анатеми, които се свързват със събора. Защото, като член на Църквата на Изтока [22], която обитава Месопотамия – далеч извън пределите на Византия, той не е поданик на императора в Константинопол и не припознава Събора от 553 г. за вселенски. Възможно е изобщо да не са му били известни приетите тогава постановления. Особено поразително е Исааковото разбиране за пъкъла. Той настоява, че словата от Новия Завет за огън, червей, външна тъмнина и скърцане със зъби не бива да се разбират буквално и в телесен смисъл. Той говори за пъкъла (или геената) като „мисловен” или „разумлив” [23]. Пъкълът е „въздействие”, не „субстанция” [24]; „външната тъмнина” е не място, а „състоянието без никаква наслада от истинно познание и общение с Бога” [25]. „Там ще бъде душевен плач и скърцане със зъби – казва св. Исаак, – което е горест по-мъчна за изтърпяване от огън” [26].

Така скърцането със зъби в Бъдещия век, което далеч не е телесно и веществено, означава вътрешно и духовно страдание. Припомням си историята за проповедника, който в своите поучения за пъкъла, с особена охота натяквал за скърцането със зъби. Накрая една възрастна жена, църковен член, вече не можела да издържи. „Но аз нямам зъби!”, възкликнала тя – на което проповедникът отвърнал строго: „Зъби ще се набавят”.

Св. Исаак намерил по-добър отговор. Според неговото гледище истинското мъчение в пъкъла се състои не в изгаряне от веществен огън, нито пък в някаква телесна болка, а в угризенията на съвестта, от които човек страда, щом осъзнае, че е отхвърлил Божията любов:

Казвам още, че дори ония, които са бичувани в пъкъла, се измъчват от бичуванията на любовта. Бичуванията, които произтичат от любовта – сиреч, бичуванията на ония, които са узнали, че са съгрешили против любовта – са по-тежки и по- болезнени от мъките, които произтичат от страха. Болката, която гложди сърцето поради съгрешаване против любовта, е по-люта от всички други мъки там. Погрешно е да си представяме, че грешниците в пъкъла са лишени от любовта Божия… [Но] силата на любовта работи по два начина: измъчва ония, които са съгрешили, тъкмо както се случва между приятели тук на земята; а на ония, които са спазили задълженията си, любовта дава наслада. Тъй е в пъкъла: разкаянието, което идва от любовта, то е жестоката мъка. [27]

Когато за пръв път срещнах този пасаж като студент преди повече от четиридесет години, си казах: това е единственото гледище за пъкъла, което има някакъв смисъл за мен. Бог е любов, казва ни св. Исаак, и тази божествена любов е неизменна и неизчерпаема. Божията любов е навсякъде и обгръща всичко: „Възляза ли на небето – Ти си там; сляза ли в преизподнята – и там си Ти.” (Пс. 139:8). Затова дори и онези в пъкъла не са откъснати от Божията любов. Любовта обаче действа двояко: тя е радост за тези, които я приемат, но мъчение за онези, които я отблъскват. Както казва Джордж Макдоналд, „ужасът на Бога е само другата страна на любовта Му; опакото на онова, което отгоре е любов” [28].

Така онези, които са в пъкъла, усещат като мъчителна болка това, което светиите усещат като безкрайна наслада. Бог не наказва с мъки онези, които са в пъкъла, а те самите измъчват себе си чрез самоволния си отказ да откликнат на Неговата любов. Както отбелязва Жорж Бернанос, „пъкъл е да не обичаш вече” [29]. „Божията любов”, пише Владимир Лоски, „ще бъде нетърпима мъка за онези, които не са я приели в себе си”[30]. От това следва, че онези в пъкъла се самопоробват, самозатварят. В крайна сметка, заявява К. С. Луис, има само два вида хора… тези, които казват на Бога „да бъде Твоята воля”, и онези, на които Бог казва накрая „да бъде твоята воля”. Всички, които се намират в пъкъла, избират да са там. Без самоизбор не би могло да има никакъв пъкъл… Вратите на пъкъла се заключват отвътре [31].

Ако пък всичко това е вярно – ако , както казва св. Исаак, онези в пъкъла не са откъснати от Божията любов и ако, както твърди Луис, те се самозатварят – тогава нима не биха могли все още да имат някаква надежда за изкупление? (И наистина, Православната църква изрича специална молитва за тях на вечерня в Неделята след Петдесетница.) [32]  Ако божествената любов непрестанно хлопа на вратата на сърцето им и ако тази врата е заключена отвътре, не би ли могло да дойде време, когато те най-сетне ще откликнат на поканата на любовта и ще отворят вратата? Ако причината за страданието им е, че съзнават колко тежко са съгрешили против любовта, това не влече ли извода, че вътре в тях все още има някаква искрица доброта, някаква възможност за покаяние и възстановяване?

Св. Исаак от своя страна определено вярва, че това е така. Във втората част от своите „Беседи“ (по-рано смятани за изгубени, но преоткрити през 1983 г. от д-р Себастиан Брок) той говори за „чудесна сетнина”, която Бог ще докара в края на историята:

Смятам, че Той ще яви някаква чудесна сетнина, дело на безмерно и неизречимо състрадание от страна на славния Създател, с оглед уреждането на тоя труден въпрос с мъките [в геената]; от което още повече ще се познае богатството на Неговата любов и сила, и мъдрост – както и нестихващата мощ на вълните на добротата Му.

Не е [в нрава на] състрадателния Творец да създава разумни същества, за да ги предаде безмилостно на нескончаема злочестина. [33]

Св. Исаак има две основни причини да утвърждава с такава увереност своето очакване за „чудесна сетнина”. Първо, дори по-страстно от Ориген, той отхвърля всякакво внушение, че Бог е отмъстителен и наказващ. На това гледа като на богохулство. „Никак да не се намери мъст в тоя Извор на любов и Океан, преливащ от доброта!”. Когато Бог ни наказва – или изглежда, че прави това – целта на това наказание никога не е разплата или разубеждаване, тя е изключително изправителна и изцелителна:

Бог наказва с любов, не за отмъщение – да не бъде! – а в стремежа си да направи Своя образ цял… Наказанието на любовта е за поправяне, то не търси разплата. [34]

Както настоява св. Исаак във втората част, „Бог не е мъздовъздател за злото, Той изправя злото… Царството и геената принадлежат на милостта” [35]. Геената не е нищо друго освен място за умиване и пречистване, което помага за сбъдването на цялостния Божий замисъл „да се спасят всички човеци и да достигнат до познание на истината” (1 Тим. 2:4).

Втората и по-основополагаща причина е, че св. Исаак е убеден, че „големи води не могат угаси любовта” (Пес. 8:7). „Дори безмерната нечестивост на бесовете не може да надделее над мярката на Божията доброта”, пише той, цитирайки Диодор Тарски [36]. Бидейки неугасима и безпределна, Божията любов най-накрая ще възтържествува над злото: „У Него пребъдва една-едничка любов и милост, която се разпростира върху цялото творение, [любов,] която е без изменение, отвъдвременна и всевечна… Не ще се погуби нито късче от кое да е разумно същество” [37]. Та значи тук, в далечна Месопотамия, има един, който не се страхува да утвърждава заедно с Юлиана от Норич и Т. С. Елиът: „Всички ще добруват и всяко нещо ще бъде добре.”.

6. Любов и свобода

И тъй, в Преданието на християнския Изток откроихме трима влиятелни свидетели, които смеят да се надяват на спасението на всички. От Запада може да се назоват други свидетели, особено измежду анабаптистите, моравските братя и христаделфийците. Все пак трябва да се признае, че както на Изток, така и на Запад – но повече на Запад заради влиянието на св. Августин Ипонски – гласовете, издигнати в полза на всеобщото спасение, остават неголямо малцинство. Повечето християни, поне до двадесети век, са приели, че огромната част от човешкия род ще завърши във вечнотраещ пъкъл: „защото мнозина са звани, а малцина избрани” (Мат. 22:14). Доколко е оправдано такова допускане? След като погледнахме Писанието и Преданието, сега нека да се обърнем към разума. Като съберем ведно всичко казано дотук, нека да изредим три довода в полза на универсализма и четири против.

 7. В полза на надеждата за всеобщо спасение

Силата на божествената любов. Като Бог на безпределното състрадание, така се твърди, Създателят не е пестелив в Своята милост и прошка, а неизмерно търпелив. Той никого не принуждава, но всъщност ще изчака дордето всяко едно от Неговите разумни творения доброволно откликне на любовта Му. Божествената любов е по-мощна от всичките сили на мрака и злото във вселената и накрая тя ще надделее. „Любовта никога не отпада” (1 Кор. 13:8); тя никога не се изчерпва, никога не свършва. Това позоваване на непобедимостта на божествената любов е най-силният довод в полза на надеждата за всеобщо спасение.

Същината на пъкъла. Това е общо взето преизказване на първия довод. Както отбелязахме, когато се позовавахме на св. Исаак Сириец, пъкълът не е отхвърляне на човека от страна на Бога, а отхвърляне на Бога от страна на човека. Той не е наказание, което Бог ни налага, а състояние на ума, в което ние наказваме себе си. Бог не затваря вратата пред онези, които са в пъкъла; Той не оттегля любовта Си от тях, но те самите умишлено закоравяват сърцата си срещу тази любов. А щом онези в пъкъла още са обгърнати с божествена любов, остава възможно някой ден да отворят сърцата си за Неговото всеприсъщо състрадание; и когато го сторят, ще открият, че Бог не е спрял да ги обича. „Ако ние сме неверни, Той остава верен, защото не може да се отрече от Себе Си” (2 Тим. 2:13). Естеството Му е любов и Той не може да престане да бъде такъв, какъвто е.

Недействителността на злото. Това е довод, който досега не сме имали случай да обсъдим. „Аз съм Онзи, Който е”, казва Бог на Мойсей при пламналия храст в Изх. 3:14 според превода на Седемдесeтте; „Аз съм Съществуващият” (Еgo Еimi Ho On). Бог е Битие и Действителност, Той е единственият източник на всяко съществуване. Злото, от друга страна, е в същинския смисъл небитие и недействителност. Злото и грехът нямат никакво самостойно битие, защото те не са „нещо”, което Бог е сътворил; те са изкривяване на доброто, паразит – не съществително, а прилагателно. Това е било ясно показано на Юлиана от Норич, която заявява в своето Тринадесето откровение: „Грях не видях, защото вярвам, че той е съвсем безсъщностен, няма и никакъв дял в битието, нито пък може да се разпознае по нещо – освен по болките, които причинява” [38].

И така, съществуването е добро, защото е дар от Бога; и всичко, което съществува, поради самото си съществуване запазва някаква връзка с Бога, който е единственият източник на съществуване. От това следва, че нищо съществуващо не може да бъде изцяло и крайно зло. Да полагаме някакво пълно зло би било безсмислица, вътрешно противоречие; защото такова нещо би било съвсем недействително и няма как да съществува наистина. Дори дяволът, тъй като съществува, продължава да има връзка с Бога. Затова където има съществуване, има и надежда – дори за дявола.

Едно от възможните заключения от този трети довод е не всеобщо спасение, а условно безсмъртие. Накрая Бог наистина ще бъде „всичко у всички” – не защото всички разумни създания са спасени, а тъй като по някое време крайно нечестивите просто са спрели да съществуват. Откъснати от Бога, единственият източник на съществуване, те са изпаднали в небитие. С други думи, в края на времето ще има възкресение за вечен живот, но не и възкресение за вечна смърт; или по-скоро ще има възкресение за смърт, която е окончателна, но не продължаваща, тъй като ще включва унищожение.

В полза на това схващане за условно безсмъртие може да се каже много. То е привлекателен начин за избягване нуждата да се избира между всеобщо спасение и несвършващ пъкъл. Но при все че е поддържано от африканския автор от IV век Арнобий от Сика, като цяло има малка подкрепа в по-ранното Предание. Най-често изтъкваното възражение срещу „условното” становище е, че Божият дар на съществуването е траен и неизменен. Това е нещо, което Той никога няма да оттегли: „Защото Божиите дарове и призванието са неотменни” (Рим. 11:29). В това, че всяко разумно същество е надарено със свободна воля, има нещо уникално и неповторимо; Бог никога не прави същото нещо дваж. Ще изчезне ли тази уникалност завинаги от всемира?

 8. Против надеждата за всеобщо спасение

Доводът за свободната воля. Тъй като човеците са свободни, така се твърди, те имат свободата да отхвърлят Бога. Неговите дарове са неотменни; Той никога няма да ни отнеме силата на волния избор и затова ние сме свободни да продължаваме да Му казваме „Не” през цялата вечност. Тъкмо такова неспирно отхвърляне на Бога е същината на пъкъла. Тъй като съществува свободна воля, трябва да съществува и възможността за пъкъла като вечнотраещо страдание. Махнеш ли пъкъла, отричаш свободата. Никой не може да бъде накаран да влезе в рая против волята си. Както отбелязва руският богослов Павел Евдокимов, Бог може да направи всичко, освен да ни принуди да Го обичаме; защото любовта е свободна и затова където няма свобода на избора, няма любов [39]. Докато позоваването на силата на божествената любов представлява най-силния довод в полза на всеобщото спасение, това позоваване определено е най-силният довод и на другата страна. Забележително е, че и двете страни в спора, макар и по различни начини, търсят подкрепа главно в това, че Бог е любов.

Крайният предел. Но, може да се възрази, не доказва ли твърде много този довод за свободната воля? Ако Бог никога не ни отнема свободата на избора и ако онези в пъкъла поради това си запазват свободната воля, тогава възможността за покаяние не продължава ли да е отворена за тях? На това противниците на всеобщото спасение най-често отвръщат, че има някакъв краен предел, след който покаянието става невъзможно. Бог не лишава осъдените от свободата им, но злоупотребата с тази свобода в крайна сметка става така дълбоко вкоренена в тях, че оттам насетне не могат да се променят и затова остават завинаги приковани в своята отхвърляща нагласа. Бог не е престанал да ги обича, но те сами са се направили неспособни някога да откликнат на тази любов.

Светиите в рая не са загубили свободата си, но за тях вече не е възможно някога да се отвърнат от Бога и да изпаднат в грях. Пак имат свобода на избора, но всичките им избори са добри. По подобен начин осъдените в пъкъла си запазват някаква остатъчна свобода на избора, тъй като не са престанали да бъдат личности. Но всичките им избори са лоши и за тях вече не е възможно да се възкачат до божествените селения. Дяволът притежава свобода, но не и свободата да се покае. По този начин след Последния съд ще има „велик развод” и бездната между рая и пъкъла завинаги ще остане непреодолима.

Доводът за справедливостта. Противно на божествената справедливост е, често се твърди така, нечестивите да се радват на същата награда като праведните; ще се накърни нравствената хармония на всемира, ако злодеите не получат справедлива отплата. Намирам този довод за далеч по-слаб от предишните два. Както правилно настоява св. Исаак Сириец, човешките ни представи за мъздовъздаваща справедливост са съвсем неприложими към Бога [40].  Той не е Бог на мъстта, а на прощаващата любов; Неговата справедливост не е нищо друго освен любовта Му. Когато наказва, целта Му не е да се разплати, а да излекува.

Нравственият и пастирски довод. Най-накрая, от антиуниверсалистка страна често се казва, че универсализмът лишава християнското послание от чувството му за неотложност и подценява усещането за настоятелно предупреждение, което присъства из целия Нов Завет. Христос започва да проповядва пред обществото с думата „Днес” (Лук. 4:21). „Ето сега благоприятно време, ето сега ден на спасение!”, заявява Павел (2 Кор. 6:2). Днес, сега: този, сегашният живот е сгодният случай и решителният час, нашето време на изпитание, благовремието, когато правим изборите, определящи вечното ни бъдеще. Ако, от друга страна, ни се отпуска неограничена поредица по-нататъшни възможности след смъртта и ако при всяко положение всички ние накрая ще се озовем на едно и също място, каквото и да вършим в този живот, тогава къде е предизвикателството в проповядването на християнското послание, къде е и нуждата от обръщане и покаяние тук и сега? Ако победоносното тържество на Божията любов е неизбежно и в крайна сметка няма от какво да избираме, не стават ли сегашните ни нравствени решения незначителни и безсмислени?

Ориген осъзнава тази трудност. Учението за апокатастасиса, съветва той, трябва да се пази в тайна; защото проповядва ли се открито пред незрелите, ще ги докара дотам, че да станат безгрижни и безразлични [41]. Без съмнение тъкмо по тази причина пиетисткият богослов от XIX век Кристиан Готлиб Барт отбелязва: „Всеки, който не вярва във всеобщото възстановяване, е говедо, но всеки, който го проповядва, е магаре” [42]. Св. Исаак Сириец подхожда към проблема по различен начин. За нас има неизмерима разлика, изтъква той, дали ще откликнем на божествената любов тук и сега, или едва след безброй векове. Дори мъките в пъкъла да не траят вечно, те си остават наистина ужасяващи: „И все пак [геената] е мъчителна, ако и да е ограничена по обхват: кой може да я понесе?”[43].

Ако най-силният довод в полза на всеобщото спасение е позоваването на божествената любов, а най-силният довод от противната страна е позоваването на човешката свобода, тогава се връщаме към дилемата, с която започнахме: как да примирим двата принципа Бог е любов и човеците са свободни? Засега не можем да сторим друго, освен да се придържаме с еднаква твърдост и към двата едновременно, като в същото време признаваме, че начинът на окончателното им съгласуване остава тайнство отвъд сегашното ни проумяване. Казаното от св. ап. Павел за примиряването на християнството и юдейството е приложимо и за крайното помирение на цялото творение: „О, каква бездна богатство, премъдрост и знание у Бога? Колко са непостижими Неговите съдби и неизследими Неговите пътища!” (Рим. 11:33)

Докато чакам на гара Оксфорд влака за Лондон, понякога вървя до най-северния край на дългата платформа, докато стигна до надпис „Преминаването забранено за пътници. Глоба: 50 паунда”. При обсъждане на бъдещата надежда ни трябва подобно съобщение: „Преминаването забранено за богослови” – нека читателите ми определят полагаща се глоба. Несъмнено, грешката на Ориген е, че се е опитал да каже твърде много. Това е грешка, която буди у мен по-скоро възхита, отколкото ненавист, но все пак е грешка.

Вярата ни в човешката свобода означава, че нямаме право категорично да утвърждаваме „Всички трябва да бъдат спасени”. Но вярата ни в Божията любов ни кара да смеем да се надяваме, че всички ще бъдат спасени.

„Има ли някой там?”, попита Пътникът,
хлопайки на огряната от луната врата.

Пъкълът съществува като възможност, защото съществува свободна воля. Но като се доверяваме на неизчерпаемата притегателна мощ на Божията любов, ние дръзваме да изразим надеждата – не повече от надежда – че накрая, подобно на Пътника на Уолтър де ла Меър, ще открием, че там няма никого. Затова нека оставим последната дума на св. Силуан Атонски: „Любовта не би могла да понесе това… Трябва да се молим за всички.”. I www.scribd.com

Превод: Константин Петров 

 

Бележки

1.Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 48.
2. The Problem of Pain (London: Geoffrey Bles,1940), 106.
3.Виж Йеронимовия предговор към Ориген, Homilies on Ezekiel: ed. Baehrens, 318.
4. Commonitorium 17 (23): tr. C. A. Huertley, Nicene and Post-Nicene Fathers, second series, 11 (Oxford: James Parker,1894),144.
5. Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomian Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1980-82), 2:28-29.
6. В този смисъл доколко можем да се осланяме и на пълната точност на гръцките цитати, които се намират в Юстиниановото Писмо до Мина и са използвани от Кьотшау в неговото издание на Оригеновата книга За началата?
7. On First Principles 1.6.1; tr. Butterworth, 52.
8. За старогръцкия текст виж Franz Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert and das fünfte allgemeine Concil (Münster: Verlag Aschendorff,1899), 90; френски превод в: Antoine Guillaumont, Les “Képhalaia Gnostica” d’Évagre le Pontique et l’histoire de l’Origénisme chez les Grecs et chez les Syriens, Patristica Sοrbonensia 5 (Paris: Editions du Seuil, 1962),144; английски превод в: Aloys Grillmeier and Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2 (London: Mowbray, 1995), 404-5. Ориген взема термина апокатастасис от Деяния 3:21.
9. Виж Grillmeier и Hainthaler, цит,съч., стр. 403-404. Трябва да се отбележи, че има две поредици анатеми срещу Ориген: десетте анатеми, прикрепени към писмото на Юстиниан до Патриарх Мина през 543 г., и петнайсетте анатеми, придружаващи Юстиниановото писмо от 553 г., изпратено до събралите се в Константинопол епископи преди откриването на Петия вселенски събор. Отделно от тези петнайсет анатеми против Ориген има и още четиринайсет анатеми по въпроса за „Трите глави”, които са приети официално от Петия вселенски събор; в единайсетата от тях има общо осъждане на Ориген, макар и без някаква изрична отпратка към апокатастасис.
10. On First Principles 3.5.8; tr. Butterworth, 243.
11. In the End God (London: Fontana Bοοks, Collins,1968),122.
12. Commentary on John 13.59: ed. Preuschen, 291.1-3.
13. On Prayer 27.5; tr. Greer, 146.
14. On First Principles 1.6.3; tr. Butterworth, 56-57. Тук следвах Руфин; старогръцкият (от Юстиниан) е по-неясен, но смисълът общо взето е същият.
15. Wovon man nicht reden kann, darüber muß man schweigen (от предговора към Логико-философски трактат).
16. On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 143.
17. On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 144.
18. Вярно е, че православните богослови обикновено не са склонни да приемат учението за чистилището така, както е развито то в средновековния и следсредновековен римокатолицизъм; но в същото време повечето от тях допускат някакво пречистване след смъртта. Виж моята книга (публикувана под името Timothy Ware), Eustratios Argenti: A Study of the Greek Church Under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press,1964), стр. 139-160.
Другаде съм изказал мнение, че католическото и православното гледище за „междинното състояние” след смъртта не са така силно противоположни, както изглежда на пръв поглед. Виж статията ми “`One Body in Christ’: Death and the Communion of Saints,” Sobornost 3:2 (1981), стр. 179-191.
19. За нападките срещу Ориген по време на живота му, виж Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (London: SCM Press, 1983), 206-208; за споровете от IV век виж Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christιan Debate (Princeton: Princeton Univ. Press, 1992); also Guillaumont, Les “Képhalaia Gnostica.”
20. За сътворението на човека, написано ок. 380 г., Григорий Нисийски прокарва сложна теория за т.нар. „двойно сътворение” на човешкия род (виж най-вече §§16-17), но това изобщо не е същото като Оригеновото учение за предсъществуването на душите, което Григорий изрично отхвърля (On the Soul and the Resurrection, PG 46:109B-113B; tr. Roth, 90-92).
21. Catechetical Oration 26: ed. Mühlenberg, 67.7-11,13-15.
22. Често наричана „Несторианската църква”, но това е неточно и подвеждащо название.
23. Homilies 65(64) and 76 (alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 306, 350; tr. Miller, 313, 395.
24. Homily 26(27): tr. Miller, 133; Wensinck, 128, дава по-неясното „…факти, не личности.”
25. Homily 76 (alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 350-51; tr. Miller, 396.
26. Homily 6: tr. Wensinck, 6o. При Miller (tr.), S7, думата “душевен” не се среща.
27. Homily 27(28): tr. Wensinck, 136; tr. Miller, 141. Тук следвам предимно превода на Sebastian Brock в: A. M. Allchin (ed.), The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, “Enfolded in Love” Series (London: Damon, Longman & Todd, 1989), S3. За подобно гледище за пъкъла виж Origen, On First Principles 2.10.4-5; tr. Butterworth, 141-43.
28. Цитирано по C. S. Lewis, George MacDonald.- An Anthology (London: Geoffrey Bles, 1946), 49 (484).
29. Journal d’un curt’ de campagne (Paris: Pion, Le Livre de Poche,1961),142.
30. The Mystical Theology of the Eastern Church, 234.
31. The Great Divorce: A Dream (London: Geoffrey Bles,1945), 66-67; The Problem of Pain,115.
32. Виж по-горе, стр. 35.
33. Homily 39.6: tr. Brock, 165.
34. Homily 45(48): tr. Wensinck, 2,6; tr. Miller, 230.
35. Homily 39.15, 22; tr. Brock,170,172.
36. Homily 39.13: tr. Brock, 169. Исаак се позовава и на Теодор Мопсуестийски (39.8: tr. Brock, 166-67).
37. Homily 40.1, 7: tr. Brock, 174, 176.
38. Showings, ed. Edmund Colledge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press,1978),148.
39. L’Orthodoxie (Neuchâtel/Paris: Delachaux et Niestlé,19S9), 60.
40. Сравни също притчата за работниците на лозето (Мат. 20:3-16). По общоприетите човешки критерии Бог определено е несправедлив!
41. Against Celsus 6.26; tr. Chadwick, 341. Така за Ориген представата за вечен пъкъл има известна полезност като възпираща преграда, макар и само при личности на ниско духовно равнище.
42. Цитирано по Jaroslav Pelikan, The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge,MA: Harvard University Press, 1988), 5. Благодарен съм на проф. Доналд Пол Бъргоу от колежа Фонтбон, Сейнт Луис, че привлече вниманието ми към този пасаж. Той правилно добавя, че говедото и магарето вече са били край яслата във Витлеем, преди мъдреците да успеят да стигнат до нея.
43. Homily 40.7: tr. Brock, 176.