Учението на гностицизма

В началото на този месец (3 юли) се навърши една година от кончината на българския богослов, историк и преподавател отец проф. Павел Стефанов, който бе и дългогодишен автор на интернет портала Православие.БГ.
Бог да го прости!

Публикуваме откъс от неговата книга „Ялдаваот“, посветена на учението и историята на гностицизма.

Църковните отци неслучайно прибягват до сравнение със „стоглава ламя“, когато се сблъскват с изумителния калейдоскоп на гностическите учения.¹ То напълно се потвърждава от ръкописите, намерени до Наг Хамади, в които се срещат различни и даже противоречиви версии на един и същ текст. Тази неизтощима вариативност не е случайна, а спада към главните характеристики на гносиса като философско-религиозно явление. В него не съществуват понятия като „църква“, „богословие“, „символи на вярата“. Не се поставят ограничения пред художественото въображение и религиозното творчество, доколкото те не противоречат на гностическия светоглед. Сектантите проявяват неуморна виртуозност да извличат материал от най-различни традиции, да ги претълкуват и да ги поставят в нова „рамка“, при което те получават нов характер и смисъл. В този случай се използва алегорично-символичният метод за търсене на „неразкрити“ понятийни пластове. Формално погледнато, гностическите текстове са компилации от юдейски, гръцки, персийски, египетски, християнски и други вярвания и идеи.² Те са продукт на елинистичния синкретизъм, в който са смесени предимно гръцки и източни традиции. В сравнение с античните образци гностическите митове се отличават с изкуственост и хетерогенност и могат да се сравнят с „паразити“, които се прикрепват към „стъблата“ на други растения. Те обаче се възприемат от сектантите като традиция, водеща до „древно откровение“, което временно е скрито или забравено.

Главната идея, която обединява всички гностически школи, е понятието за гносиса (познанието или разбирането).³ Френският учен М. Тардьо раздипля осем смисъла на термина „гносис“: 1. епистемологичен, който възлиза към Платон; 2. пряк, който се отнася към еретическия гносис или „историческия гностицизъм“, развил се от I до V в. в Близкия изток Египет, Сирия, Арабия, Месопотамия) и на Запад Италия, Франция); 3. ересиологически смисъл; 4. според Климент Александрийски; 5. според Евагрий Понтийски; 6. езотерически смисъл; 7. синкретически смисъл; 8. психологически (феноменологически, екзистенциален) смисъл.⁴

Новозаветните автори предупреждават срещу „лъжовната наука“ (гносис – 1 Тим. 6:20), а ересиолозите като св. Ириней Лионски я противопоставят на „истинското познание“ на Църквата. В гностицизма познанието не е философско, интелектуално, теоретическо, а е „практическо“, защото има висш изкупителен и спасителен смисъл. Владимир Лоски твърди, че гностицизмът бил самоцелен, с което прави груба грешка.⁵ Дадена чрез предполагаемо откровение и предназначена за отделни избраници, тази религия притежава езотеричен характер и в нейната система се съединяват обектът (познаваната божественост), средството на познанието и субектът (познаващият човек). Затова авторът на „Евангелието от Филип“ казва, като парафразира пасаж от Евангелието от Йоан (8:32): „Този, който има познание за истината, е свободен. Невежеството робува“.⁶ Познание-то на гностиците отхвърля религиозната и най-вече християнската вяра, тъй като по тяхно мнение тя не изпитва себе си и се прекланя пред чужди авторитети. Освен това, гностицизмът заменя динамичната пълнота на постепенно разкриваната и достъпна за всички божествена истина в Църквата със статична и пасивно получена тайна „премъдрост“.⁷ Не е правилно в някои изследвания да се говори за „етико-гностическо направление“ в мистиката на църковни светила като св. Исаак Сириец и Максим Изповедник, защото те използват термина знание (гносис) в чисто ортодоксален смисъл.⁸ Също така е неуместно да се прилага терминът „теогносис“ по отношение на православното практическо богословие.⁹ При редица водачи на гностицизма убедеността в притежаването на тайно знание се изразява закономерно на практика в магически действия за овладяване и контролиране на несъвършената природа. Подобна функция има и устният фолклорен „гносис“, който е привилегия на посветени ясновидки и баячки.¹⁰ Влияние на гностицизма се установява даже при окултист и езичник като американския тъмнокож джазов музикант Стийв Коулман, чийто албум „Звуковият език на мита“ (1999) носи многозначителното градирано подзаглавие „Вярване, научаване, познаване“.¹¹ Подобна семантика има и терминът „шаманство“. Той произхожда от тунгуския глагол sa, който означава ‘зная’.

Драматургът Фридрих Дюренмат, който е атеист с остър метафизичен усет, хвърля светлина върху семантичната амбивалентност на термина: „Религиозното идва от познанието, което не е равно на знанието. Знание носят природните науки, например физиката, но познанието отива по-далече, то се откъсва от света на думите, който иска да дефинира“.¹²

Терминът „гностицизъм“ се появява в научната лексика през ХVІІ в. и е синонимен с „гносис“. Учените, които участват в международния колоквиум в Месина (Италия) през 1966 г., окачествяват в общо определение гносиса като „езотерично познание за божествените тайни, запазено за избран елит“. В този универсализиращ смисъл на думата гносисът обхваща различни религиозни явления, кои-то са свързани със знанието като лично езотерично преживяване, а не като получаване на информация по рационален или догматически път, и които предпочитат митично-символичната, а не дискурсивната изразна форма. Днес безразборно се говори и пише за „ислямски“ гносис, „будистки“ гносис и пр. Изследователят на будизма и бивш комунист Едуард Конзе (1904-1979) публикува мемоарите си под заблуждаващото заглавие „Спомени на един съвременен гностик“.¹³ „Широкото“ определение от Месина се съгласува с изследванията на Ханс Йонас и новозаветната школа на Бултман. В същия дух богословът Паул Тилих твърди: „В елинистическо-християнския език думата гносис означава познание, отношение между половете и мистично единство“.¹⁴ Но езотеричният пълнеж на така осмисления термин „гносис“ е толкова обширен и мъгляв, че се използва за означаване на различни и даже противоположни явления главно в сферата на окултизма. Същевременно в Месина гностицизмът на развитите школи от ІІ век беше дефиниран по-конкретно в съгласие с традиционната ересиология като „познание за божествената искра в човека, която произхожда от божественото царство, паднала е в този свят на съдбата, раждането и смъртта и трябва да бъде пробудена от божествения двойник на Аза“.¹⁵ Към това определение трябва да се добави и акосмичният дуализъм в почти всички гностически системи. Древните последователи на религията, наричана днес „гностическа“, не наричат себе си „гностици“ (грц. знаещи), а християни. Те са наричани презрително „гностици“ от техните съперници в древната Църква. Като „гностици“ през късната античност се определят само платониците, питагорейците и някои християнски философи като Климент Александрийски и Ориген.¹⁶ Психоаналитикът Карл Густав Юнг който подчертава визионерските и монистични преживявания на гностиците, смята, че „гностицизмът несъмнено е психологическо познание, чиито съдържания произхождат от несъзнаваното“.¹⁷ Познавачът на еврейската кабала Гершом Шолем вижда в гностицизма „мистически езотеризъм за избраните, който се основава върху просветление и придобиване на висше познание за небесните и божествените неща“.¹⁸ Тази тенденция е доведена до крайност от Дан Мъркюър. Той отхвърля с лека ръка понякога противоречивите, но и в много случаи единствени сведения на църковните отци за гностицизма като тенденциозни и недостоверни и вместо тях изтъква отделни мистични елементи в него, които смята за доминиращи.¹⁹ Мнението на Мъркюър се споделя и от други учени, които се опитват да го превърнат в трайна тенденция.²⁰

Всъщност гностическото и християнското „знание“ се различават преди всичко по начина на неговото получаване и предаване. В гностицизма този процес се извършва на индивидуално ниво и е свързан с пълен произвол на фантазията, докато християнското знание принадлежи на Църквата като цяло и е неразделна част от Свещеното Предание.

Модерната ревизия на изворите не води до надеждни резултати и заключения, а до объркване. Неслучайно Г. Лившиц заявява: „Оказва се невъзможно да се даде точно определение за този термин (гностицизма – б. м.), тъй като не е съществувала единна гностическа религия или единна гностическа философия“.²¹ Майкъл Уйлямс предлага да се изостави самото понятие „гностицизъм“ като противоречиво и оспорвано. Според него гностическите секти са прекалено разнородни, за да бъдат подведени под единен знаменател. Той съзира две основни идеи в учението на античния гностицизъм – сътворението на света от демиург и предсъществуването на душите. Те са налице във философските системи на елинизма и не представляват религиозно новаторство. Като анализира подбрани пасажи от изворите, Уйлямс се опитва да опровергае обобщенията на св. отци, свързани с моралното и социалното поведение на гностиците, и отрича антикосмическия и еретическия характер на тяхната доктрина.²² В същия уклон пише Карен Кинг, професор в Харвардския университет. Според нея гностицизмът не е историческа религия, а само термин на ранните християни, с който те очертават границите на своето правоверие.²³

Ние не можем да се съгласим с подобен ревизионизъм, който е грубо субективен. Подходът и аргументите на Уилямс и Кинг са опровергани от Алистър Лоугън, който доказва, че въпреки идейното си разнообразие древните гностици формират обособен религиозен култ.²⁴ Дефиницията, която предпочитаме, съвпада с традиционното тълкуване и би могла да се формулира по следния начин: гностицизмът е религиозно движение, чиито две основни черти са тайно познание със сотириологическа насоченост за божествената същност на човека и антикосмически дуализъм. Всички останали характеристики на гностицизма са второстепенни и произтичат от горните.

Въпреки подобното на Протей многообразие на гностическите творби, през тях минават като червена нишка няколко главни концепции. На първо място трябва да се постави дуалистичният светоглед, който обуславя почти всички космологически и антропологически разсъждения на сектантите.²⁵ Той се преплита с монистичната идея за спускането и възнасянето на божествената искра в човека или, по-точно казано, на част от Бога към Бога (оттук произхожда и идея-та за Бога „човек“). Богословието на гностицизма предлага идеята за „незнаен Бог“, Който включва в Себе Си „пълнотата“ (плеромата) на небесните същества, независимо дали са олицетворения или ипостаси. В текстовете се отделя значително място на космогонията, която обяснява настоящото песимистично състояние на човека чрез дихотомното понятие за „свят на светлината“ и „свят на тъмнината“. Последният обхваща видимата вселена, нейния зъл творец, сътрудничещите му сили, планетите и знаците на зодиака. Вселената е лабиринт,²⁶капан, затвор и гроб, от който най-интимната част на човека може да се изтръгне само с помощта на трансцендентния Бог и Неговите подчинени. Затова най-значително място в гностическата система заема сотириологическата теория и дискутираният сложен образ на изкупителя. Тясно свързана с космологията и сотириологията е есхатологията, която абсолютизира избавлението на индивидуалната небесна душа до степен на космическо събитие. Заслужават също внимание структурата и култът на гностическите общини, за които не разполагаме с много сведения.

Нека започнем с дуализма. В историята на религиите са известни различни представи за съществуването на две независими едно от друго божества или принципи в света. Класически пример за такова противопоставяне е персийско-зороастрийският дуализъм, при който доброто божество Ахура Мазда води епична космическа борба с въплъщението на злото Ариман и в есхатологичната епоха ще възтържествува окончателно над него.²⁷ Ориентацията на дуализма на Зороастър е предимно нравствена. Той оказва въздействие върху развиващия се гносис и особено върху мандейството. По-изявена е философската обосновка на Платоновия онтологичен дуализъм, който силно повлиява върху гръцката и изобщо античната мисъл.²⁸ Той обосновава две нива на битие – света на духовните вечни идеи и техните пространствено-времеви съответствия. Въпреки че същест-вуването на материята е непълно, тя спада към „добрата“ част на творението, докато за „лошата“ носи отговорност световната душа. В Платоновия идеализъм се придава съществена роля на материята като „майка“ на всички неща наравно с ейдоса (идеята), която се именува „отец“ (Тимей, 41 а, 50 cd). За юдейството също не е характерно категорично неприемане на телесното (материалното) начало, тъй като то поддържа вярата в бъдещо възкресение (4 Цар. 8:1; Дан. 12:2). Може да се спомене и индийският дуализъм между битието и илюзията за битие (майя), но въпреки убедеността на някои учени той няма съществено значение за оформянето на гносиса.²⁹ Други изследователи търсят типологически паралели между безличния Абсолют на даоизма и трансцендентния върховен Бог на гностицизма.30 По-надеждни доказателства съществуват за допирни точки между будизма и гностицизма, което предполага косвено въздействие от Индия с посредничеството на Персия.31

Гностическият дуализъм се различава от всички видове дуализъм на античния свят по своята водеща антикосмическа характеристика. Той отрича видимия свят като царство на тъмнината и злото, а оттук отхвърля и неговия творец. Гръцката прокосмическа концепция се защитава в полемика с гносиса от блестящия представител на неоплатонизма Плотин (ок. 204/205 – ок. 269/270 г.) и неговия ученик Порфирий (ок. 233 – ок. 304).³² Първоначалното значение на гръцкия термин „космос“ е „ред“, „хубост“, „изящество“. От същия корен е и думата „козметика“. Налице са немалки съвпадения между гностическия и платоническия светоглед в областта на космологията и психологията (йерархизация на еманациите от Върховното благо, тричастното деление на хората и др.), но не трябва да се омаловажава пропастта, която ги разделя. Големият американски изследовател и популяризатор на гностицизма Харълд Блум нарича „пародийно презрение“ начина, по който гностиците си позволяват да трансформират Платон.³³

Положителният полюс на гностическия дуализъм, изобразяван в най-различни модуси, е отвъдният незнаен Бог, Който се извисява над всичко временно и тленно и е истинският Господар на вселената. Както подчертава още апостол Павел, Той е „тайната, скрита от векове [eони] и родове“ (Кол. 1:26), „тайната, скривана от векове“ (Ефес. 3:9).³⁴ Светът е сътворен от второстепенно същество или същества, но незнайният Бог, описван с апофатични определения, в крайна сметка упражнява върховната власт в него. Непознаваемостта на Бога се разисква от най-ранните сектанти като Симон и Менандър. Видният гностик Василид от ІІ в. според св. Иполит говори за първичен „несъществуващ [извънбитиен – б. м.] бог“, а по-късно Валентин повествува за „досъществуващ съвършен еон, който е непостижим и невидим, вечен и несътворен“.³⁵ Към тази тенденция принадлежи и Маркион (ІІ в.). „Тайната книга на Йоан“ от Наг Хамади превъзнася незнайния Бог като надхвърлящ всички възможни предикати: „Той не е съвършенство, нито блаженство, нито божество, но нещо далеч по-превъзходно от това. Той не е телесен, той не е безтелесен. Той не е голям, той не е малък. Той не е измеримо величие, нито е творение; никой не може да го постигне…“³⁶. Авторът на „Писмото на блажения Евгност“ пише по същия начин за „Бога на истината“, Когото нарича „Отец на всичко“, но Който е по-точно да се квалифицира не като „Отец“, а като „пред-Отец“.³⁷Според петото валентинианско съчинение в кодекса на Юнг, известно като „Тричастния трактат“, Той е „корен на всичко“ и „нито едно от имената, които се разбират или казват, или виждат, или схващат, нито едно не подхожда за Него…“³⁸ Тези цитати свидетелстват, че гностическата концепция за Бога се диктува от краен контраст спрямо предишните концепции, въпреки че тя си служи с философския език на съвременната й античност. Чрез междинни същества познанието за „предвечния Бог“ се разкрива само на избраници. В гностицизма Бог никога не се нарича Любов, както в християнството.³⁹

Формите, в които се изразява дуализмът на отделните гностически системи, са твърде разнообразни и даже противоречиви. Това се наблюдава най-вече в неговата понирология, която разисква мястото на злото и материята в създаването на света. Според манихейството и мандейството отвеки съществуват два основни принципа, назовани „царство на светлината“ и „царство на тъмнината“, от чийто сблъсък започва плачевната история на света. В други гностически системи постепенната низходяща градация или самовъзпроизвеждане на „незнайния Бог“, Който е чужд на света, е причина за произхода на злото и тъмните сили. Тук злото не е предвечен метафизичен принцип. Йонас нарича първия тип „ирански“ (по-точно „персийски“), а втория – „сироегипетски“.⁴⁰ Към втория принадлежат и текстовете от Наг Хамади. В тази еманационна теория първичната материя обикновено се описва с фигуративни и библейски изрази като хаос и представлява пределна низша антитеза на всевишния Бог, т.е. зло.⁴¹ Гностическата антропология също зависи от дуализма. Между телесното и душевното, от една страна, и духовното от друга страна, се простира невидима, но непреодолима бариера. Духът e божествена съставка, небесна „искра“ в човека, активирана чрез познанието (гносиса). Микрокосмосът на човека съответства на макрокосмоса и обратно, което се установява особено ярко в мандейските писания.⁴²

1. Irenaeus Lugdunen. Adv. haer. I.30.14; Hippolytus. Refutatio V.11.
2. Остаряла е представата за гностицизма само като примитивно съчетание от езичество (гръкоримско?) и християнство, както твърди Д. П. [Д. Попмаринов]. Гностицизъм. – В: Религиите (Кратък речник). С., 1994, с. 144.
3. От по-старите изследвания на понятието „гносис“ заслужава внимание това на Bultmann, R. Gnosis. London, 1963, p. 7 ff. Вж. също: Brox, als häresiologischer Terminus. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft, 1966, № 1, 105-114; Bianchi, U. Le gnosticisme: concept, terminologie, origines, délimitation. – In: Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Hg. von B. Aland. Göttingen, 1978, 33-64; Ménard, J. E. Normative Self-Definition in Gnosticism. – In: Jewish and Christian Self-Definition. T. 1. Ed. by E. P. Sanders. London, 1980, 134-150; Smith, M. The History of the Term gnostikos. – In: The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, March 28-31, 1978. T. 2. Sethian Gnosticism. Ed. by B. Layton. Leiden, 1981, 796-807 (Studies in the History of Religions. Supplements to Numen, 41); Kloss, H. Gnostizismus und „Erkenn-t-n-ispfad“. Ihre Gemeinsamkeit angesichts des „Wortes vom Kreuz“. Eine religionsphaenomenologische Studie. Leiden, 1983 (Zeitschrift für Religions– und Geistesgechischte. Beihefte, 26); Gardner, I. On the History and Utility of the Term Gnosticism. – Acta Orientalia Belgica. T. VIII, 1993, 225-246; La gnose, une question philosophique. Actes du Colloque Phenomenologie, gnose, metaphysique, qui s’est tenu les 16-17 octobre 1997 a l’Universite de Paris-IV-Sorbonne. Edites par Natalie Depraz et Jean-Francois Marquet. Paris, 2000; Hetherington, S. Good Knowledge, Bad Knowledge. Oxford, 2001.
4. Tardieu, M., J.-D. Dubois. Introduction á la littérature gnostique. T. I. Paris, 1986, 21-37.
5. Лоски, В. Н. Мистическото богословие на Източната църква. Догматическо богословие. Велико Търново, 1993, с. 12.
6. НХК II.3.77 (125).14-15; 84 (132).10.
7. Лоски, В. Преданието и преданията. – В: Кураев, А., дякон. Традиция, догмат, обряд. С., 1996, с. 353 (Библиотека Плерома, 7).
8. Минин, П. Древноцърковната мистика. Основни направления. Велико Търново, 1999, 68-84.
9. Мерджанова, И. Есхатологична антроподицея. Човекът и историята в съвременното православие. Велико Търново, 2000, 77-83 (глава „Теосисът като теогносис“!).
10. Срв. Тодорова-Пиргова, Ив. Властта на „тайното знание“ в нейната културно-антропологична интерпретация. – Български фолклор, 1994, № 2, 30-39; Ziolkowski, T. The Sin of Knowledge: Ancient Themes and Modern Variations. Princeton, 2000, 3-238 (разглежда митологемите за Адам, Прометей и Фауст); Солкин, В. В. Сакральный аспект феномена знания в древнеегипетской традиции. – В: Проблема знания в истории науки и культуры. Отв. ред. Е. Н. Молодцова. СПб., 2001, 207-226.
11. Dischi Scelti. – Musica Jazz, 1999, № 7, p. 62.
12. Дюренмат, Фр. Разговори 1961-1990 в четири тома. Т. 3. В плен на сюжети. Разговори 1981-1987. С., 2002, с. 93.
13. Conze, E. The Memoirs of A Modern Gnostic. Sherborne, 1979.
14. Тиллих, П. Систематическая теология. Т. 3. М.-СПб., 2000, с. 126.
15. The Origins of Gnosticism. Colloquium of Messina, 13-18 April 1966. Ed. by U. Bianchi. Leiden, 1970, p. XXVI.
16. За гносиса у Платон вж. Fine, G. Plato on Knowledge and Forms. Selected Essays. Oxford, 2003.
17. Юнг, К. Г. Еон, с. 243.
18. Scholem, G. G. Jewish Gnosticism, p. 1.
19. Merkur, D. Gnosis. An Esoteric Tradition of Mystical Visions and Unions. New York, 1993, 111-116.
20. DeConick, A. D. Seek to See Him: Ascent and Vision Mysticism in the Gospel of Thomas. Leiden, 1996 (Vigiliae Christianae, Supplements, 33).
21. Лившиц, Г. М. Происхождение христианства в свете рукописей Мертвого моря. Минск, 1967, 170-171.
22. Williams, M. A. Rethinking „Gnosticism“: An Argument for Dismantling a Dubious Category. Princeton, 1996. Същите „доводи“ се повтарят и в: Williams, M. A. The Harvest of Hellenism and the Category ‘Gnosticism'“. – In: Syllecta Classica. T. 6. Ed. by J. Clauss and M. Depew. Iowa City, 1996, 87-104.
23. King, K. What is Gnosticism? Princeton and London, 2005.
24. Logan, A. H. B. The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult. London, 2006. Рецензията на исландеца Йон Асгеирсон е тенденциозна (http://www.bookreviews.org/pdf/5710_6026.pdf).
25. Срв. Blois, F. de. Dualism in Iranian and Christian Traditions. – Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 2000, № 1, 1-19.
26. Срв. Стефанова, Св. Ехотония и лабиринт. Плевен, [2000].
27. Най-пълно е изследването на Boyce, M. A History of Zoroastrianism. T. 1. Leiden, 1975 (rev. ed. 1988); T. 2. 1982; T. 3. 1991; руски превод: Бойс, М. Зороастрийцы: Верования и обычаи. 4-е изд. М., 2003. Авторката почина на 4 април 2006 г. Срв. Nigosian, S. A. World Faiths. 2nd ed. New York, 1994, 297-321; Shaked, S. Dualism in Transformation: Varieties of Religion in Sasanian Iran. London, 1994 (Jordan Lectures in Comparative Religion, 16); de Jong, A. F. Traditions of the Magi: Zoroastrianism in Greek and Latin Literature. Leiden, 1997; Елиаде, М. История на религиозните вярвания и идеи. Т. 1, 370-407; Мейтарчиян, М. Б. Погребальный обряд зороастрийцев. М., 1999; Сайяр, Дж. Култура и литература на древния Иран. С., 2000, 113-149; Драгунчев, Г. Дуализъм, маздеизъм – религията на Заратустра. – Философия, 1996, № 1, 37-42; An Anthology of Philosophy in Persia. T. 1. Ed. by S. H. Nasr and M. Aminrazavi. Oxford and New York, 1999, 3-82; Дюшен-Гилемин, Ж. Сасанидската църква [sic] и маздеизмът. – В: История на религиите. Т. IV. Ред. Г. Цанков. С., [2000], 9-43; Муминджанов, Х. Х. Философские проблемы зороастризма. Душанбе, 2000; Крюкова, В. Ю. Зороастризм. СПб., 2005; Hinnells, J. R. The Zoroastrian Diaspora: Religion and Migration. Oxford, 2005.
28. Капитална монография: Fontaine, P. F. M. The Light and the Dark: A Cultural History of Dualism. T. 1-12. Amsterdam, 1986-1997 (Фонтен търси влияние на дуализма дори в сферата на икономиката); Елиаде, М. Увод в религиозния дуализъм: диади и полярности. – В: Същият. Търсенето. История и смисъл в религията. С., 2000, 152-197; Lombardo, M. G. Gnosticismo e sistemi binari mitopoietici: Strutturalismo o ermeneutica. – Studia Patavina, 50, 2003 , № 1, 199-215. Pennington, J. T. Dualism in Old Testament Cosmology: Weltbild and Weltanschauung. – Scandinavian Journal of the Old Testament, 18, 2004, № 2, 260-277;
29. Arapura, J. G. Gnosis and the Question of Thought in Vedanta. Dordrecht, 1986; Thundy, Z. P. Gnosticism, the New Testament, and India. – In: Idem. Buddha and Christ: Nativity Stories and Indian Traditions. Leiden, 1994 (Studies in the History of Religions, 60), 174-211; Шохин, В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма. – Вопросы философии, 1994, № 7-8, 188-207; http://www.philosophy.ru/library/vopros/69.html.
30. Торчинов, Е. А. Космогония даоизма и гностицизма. – В: 15-я научная конференция „Общество и государство в Китае“. Т. 1. М., 1984, 167-173.
31. Conze, E. Buddhism and Gnosis. – In: The Origins of Gnosticism / Le origini dello gnosticismo. Colloquio di Messina 13-18 Aprile 1966. Ed. by U. Bianchi. Leiden, 1970 (Studies in the History of Religions. Supplements to Numen, 12), 651-667; Lang, K. C. Images of Women in Early Buddhism and Christian Gnosticism. – Buddhist-Christian Studies (Honolulu), 1982, № 1, 95-105.
32. Elsas, C. Neuplatonische und gnostische Weltablehnung un der Schule Plotins. Berlin und New York, 1975; Robinson, J. M. The Three Steles of Seth and the Gnostics of Plotinus. – In: Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism, Stockholm, August 20-25 1973. Ed. by G. Widengren. Stockholm, 1977, 132-142; Сидоров, А. И. Плотин и гностики. – Вестник древней истории, 1979, № 1, 54-70; Armstrong, A. H. Gnosis and Greek Philosophy. – In: Gnosis. Festschrift für Hans Jonas. Hg. von B. Aland. Göttingen, 1978 (reprinted in: Idem. Plotinian and Christian Studies. London, 1979, pag. var.); O’Brien, D. Plotinus and the Gnostics on the Generation of Matter. – In: Neoplatonism and the Early Christian Thought. Essays in Honour of A. H. Armstrong. Ed. by H. J. Blumenthal and R. A. Marcus. Aldershot, 1981, 108-123; Bazan, F. G. Plotino y la Gnosis. Buenos Aires, 1981; Plotinus Symposium: Plotinus amid Gnostics and Christians. Papers presented at the Plotinus Symposium. Free University, Amsterdam, 1984; O’Brien, D. Théodicee plotinienne, théodicee gnostique. Leiden, 1993 (Philosophia antiqua, 57); Edwards, M. Porphyry’s „Cave of the Nymphs“ and the Gnostic Controversy. – Hermes, 1996, № 1, 88-100; Бородай, Т. Ю. Критика гностицизма у Плотина. – Вопросы философии, 2000, № 10, 128-139 (превод – Borodai, T. Y. Plotinus’ Critique of Gnosticism. – Russian Studies in Philosophy, 42, 2003, № 1, 66-83).; Плотин. Против гностиков (Против тех, кто утверждает, будто творец мира зол и мир плох) (II,9 [33]). – пак там, 140-154 (също в: Akademeia. Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 1, СПб., 1997); http://psylib.org.ua/books/ploti01/txt18.htm; Порфирий. Пещерата на нимфите. С., 2001 (1 изд. – С., 1920); Kalligas, P. Plotinus against the Gnostics. – Hermathena, 169, 2000, 115-128; Брюн, Ж. Неоплатонизмът. Враца, 2002, 69-70 (Библиотека „Компас“, 28); Charrue, J.-M. Plotin, le stoicisme et la gnose. Deux formes d’illusion. – Revue belge de philologie et d’histoire, 81, 2003, № 1, 39-46; Idem. Plotinus and the Jewish Gnôstikoi. – In: Il manicheismo. Nuove prospettive della richerca (Quinto congresso internazionale di studi sul manicheismo. Napoli, 2-8 Settembre 2001). Ed. di A. van Tongerloo e C. Luigi. Turnhout, 2005 (Manichaean Studies, 5); Majercik, R. Porphyry and Gnosticism. – Classical Quarterly, 55, 2005, № 1, 277-292; Logan, A. H. B. The Gnostics: Identifying an Early Christian Cult. London, 2006, 36-56.
33. Bloom, H. Lying Agaist Time. – In: The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, March 28-31, 1978. T. 1. The School of Valentinus. Ed. by B. Layton. Leiden, 1980, p. 65 (Studies in the History of Religions. Supplements to Numen, 41). Срв. Bos, A. P. ‘Aristotelian’ and ‘Platonic’ Dualism in Hellenistic and Early Christian Philosophy and in Gnosticism. – Vigilliae Christianae, 56, 2002, № 3, 273-291.
34. Срв. Денкова, Л. Вечността в разбирането на ранната старо-българска литература: живецът на една традиция. – В: Хиляда и осемдесет години от смъртта на св. Наум Охридски. Ред. П. Атанасова. С., 1993, 148-160.
35. Irenaeus Lugdunen. Adv. haer. 11.
36. Pap. Ber. 8502, 22.19-26.2.
37. НХК III.3.71.13-18. Срв. Helderman, J. Zur gnostischen Gottesschau. ‘Antopos’ in Eugnostos-Brief und in der Sophia Jesu Christi. – In: Gnosticisme et monde hellénistique. Ed. by J. Ries etc. Louvain-la-Neuve, 1982, 245-262; Broeck, R. v. d. Eugnostos and Aristides on the Ineffable God. – In: Knowledge of God in the Graeco-Roman world. Ed. by R. v. d. Broeck etc. Leiden, 1988, 202-218; Trakatellis, D. The Transcendent God of Eugnostos: An Exegetical Contribution to the Study of the Gnostic Texts of Nag Hammadi With a Retroversion of the Lost Original Greek text of Eugnostos the Blessed. Brookline (MA), 1991.
38. НХК I.5.54.2-23.
39. Quispel, Gnostic Studies. T. 1. Istanbul and Leiden, 1974, p. 133 (Publications de l’Institut historique et archéologique nedérlandais de Stamboul, 24.1).
40. Jonas, H. The Gnostic Religion.., 57-58.
41. Rottenwöhrer, G. Unde malum? Herkunft und Gestalt des Bösen nach heterodoxer Lehre. Wiesbaden, 1986; Bianchi, U. Théologie et théorie du mal aux premiers siècles de l’ère nouvelle. – Muséon, 1987, № 1-4, 1-9.
42. Срв. Lopez, D. A. Separatist Christianity: Spirit and Matter in the Early Church Fathers. Baltimore, 2004. 

Из книгата на архимандрит проф. Павел Стефанов „Ялдаваот. История и учение на гностическата религия“, ИК „Омофор“ 2008