Homo Altus 2 – светецът vs свръхчовека. Християнската антропология у нас

Източник: ЛитерНет

"Който е в Христа, той е нова твар" (Ап. Павел, ІІ Кор. 5: 17).

"Християнският свят издигна идеала на светеца, т.е. на цялостното преобразяване и просветляване на човека, появата на новата твар, победила вехтата природа. Това е върхът на достижението на новия духовен човек.". Тези думи принадлежат на Борис Стоименов (1941: 12), автор на труд върху човека, написан от позициите на християнската антропология. Представителите на християнската антропология също биха могли да бъдат подведени под рубриката "теоретици на homo altus", т.е. на висшия човек – във факта на създаването на човека по образ и подобие Божие патристичната книжнина вижда изначалния замисъл Божи за създаването на съвършено същество, подготвено за непосредствено обоготворяване. Християнството утвърждава божествения произход на човека, отрежда му централна роля в Космоса, предвижда бъдещата му Богочовешка съдба и т.н. Ако във философската антропология човекът е обясняван из самия него (т.е. тя се стреми да се обоснове в едно цялостно саморазбиране на човека като човек, да използваме израза на Паул Ландсберг), то богословският поглед към човека прилага опосредстващ обяснителен принцип – човекът тук не е автономно битие, същинската му "човешкост" се смята за реализираща се в "живота в Бога", в причастността му към Божието битие. Изходният пункт не е схващането на човека за самия себе си; напротив, теоцентричният принцип е фундаментален за християнската антропология. Съгласуваността между божествено и човешко е изначална. Същевременно "богочовешкостта" (божественост по благодат) е антипод на човекобожието (божественост из себе си, из самата природа) в идеологииите за свръхчовека.

След като човек е по Божия замисъл най-висшето Негово творение, то логично е разликата му с останалия тварен свят да е фундаментална. Християнските антропологични идеи у нас се вписват в доминиращата традиция за обособяването на човека като уникално създание, биологичната природа на което е извън неговата differentia specifica ("Това, което отличава човека от другите твари, е неговата разумна душа; спецификата на човека е в неговата свободна воля, безсмъртието на душата му и религиозното му чувство." – Марковски 1930: 264).

Въпросът за обособяването на християнската антропология в качеството й на самостоятелна дисциплина в системата на християнската теология е поставен през 20-те години на ХХ век. (Както посочва четири десетилетия по-късно Ганчо Пашев, "християнската наука за човека" – християнската антропология обаче все още не е напълно разработена, не са приведени в система достигнатите резултати от проучванията и е необходимо да се работи още много, за "да бъде обхванат човекът от всички негови страни и проявления" (Пашев 1961: 4) и да се преодолее историческата богословска "недостатъчност" в антропологичен аспект.) Центрирането на вниманието на теолозите върху антропологическата проблематика е основанието да се говори за антропологическа революция – християнската антропология е не само богословска дисциплина, но и аспект на философската антропология, един специфичен срез между теология и философска антропология.

В българската богословска литература антропологическата тематика не е определящата. Борис Стоименов е вероятно единственият, написал специален труд именно по проблемите на антропологията, съпоставяйки религиозните си виждания със съвременните му научни и философски изследвания на човека. Стоименов вижда проблема за човека като един от най-актуалните, за което говори и тогавашният разцвет най-общо на антропологията: "Ние днес смятаме, че се намираме пред дверите на една нова историческа епоха, пред нов социален и международен ред, който ще бъде създаден от новите хора на днешния и утрешния ден." (Стоименов 1941: 3). Придържайки се през цялото време към основните положения на християнската антропология, Стоименов успява да ги нагоди, да ги включи непротиворечиво в концептуалната схема на една философска антропология, за която идентификацията на човека се стреми да изхожда от самия него и да не търси опосредстващи обяснителни принципи. Според българския автор всяка светогледна ориентация е фундирана върху своя собствена, специфична антропология. Стоименов отбелязва, че "…въпреки всички расови, национални, социални, полови, културни и исторически различия, има нещо, което е общо за всички човеци през всички времена. И това общо нещо не е толкоз тяхното биологично и психично устройство, колкото онова нещо, което именно прави човека човек – а именно духът или разумът, който въпреки всички различия поставя хората в контакт, в сътрудничество за създаване на общи духовни и материални блага." (Стоименов 1941: 22). И не само съвременното богословие, но и философията днес е антропологично ориентирана – независимо от специфичния си облик, цели и задачи, тя в крайна сметка служи за решаването на един и същ проблем – този за човека. В тази близост по основния за труда му проблем Борис Стоименов вижда реалната възможност за осъществяване на богословско-философски синтез, който не е равнодушен и към частнонаучните резултати от изследванията на човека.

"Проблемата за човека…" е един от малкото български трудове, в които се популяризират постиженията на изтъкнати фигури в областта на философската антропология, а също така и на руската религиозно-философска мисъл, към която философите у нас като правило нямат особен афинитет. В разглеждания труд авторът изрично заявява, че ще ползва схващанията за човека, изразени в съчиненията на Николай Бердяев, Виктор Несмелов, Сергей Булгаков, Василий Зенковски, Семьон Франк, Борис Вишеславцев, Лев Карсавин и др. Освен философските знаменитости на Запада, сред които и Хайдегер, в книгата намират своята популяризация представители и на частните науки, и на религиозната мисъл. Борис Стоименов е наясно с актуалността на задачата си – недостатъчността на богословската осветеност на човека е сама по себе си предизвикателство към съвременната православно-християнска мисъл, към която авторът на "Проблемата за човека…" се причислява. Неговото становище е обаче различаващо се от това на ред православни антрополози, като Владимир Лоски например, следващи в разработките си почти единствено патристичното богословие и смятащи за ненужен диалога с философията. (Първото изречение от неговото "Догматично богословие" гласи, че богословието радикално се различава от философското мислене. – Лосский 1991: 200). Нагласата в книгата на Стоименов, що се отнася до взаимоотношенията теология – философия, следва по-скоро духа на католическата антропология, най-характерното за която е богословско-философският синтез. Той смята, че православно-християнската мисъл е изправена пред необходимостта да даде една антропология, която да съединява дълбочината на библейската и светоотеческата мисъл с "най-положителното и ценното от онова, което многовековната работа на науката и на философията е дала на човека". Между трите области на знанието няма противоречие – богословското мислене трябва да е също така логично, както е това на частната наука, в противен случай не би било мислене, а дърдорене. За книгата си Стоименов казва, че е "един опит да се изложи християнското учение за човека в неговите най-общи линии, като се постави във връзка с установените знания на положителните науки, главно на биологията и психологията, а също като се използват и някои творчески внушения и изводи на философията." (Стоименов 1941: 18).

Изяснявайки позициите на съвременната християнска антропология (след краткия исторически преглед на антропологичната мисъл изобщо), Борис Стоименов обсъжда проблема за антропогенезата и за взаимоотношението човек – животно. Той поставя специален акцент върху произхода и същността на човека от гледна точка на еволюционните учения поради това, че по "чисто български причини" дарвинизмът, изгубил вече "омаята на един цялостен модерен светоглед", е бил за мнозина у нас тогава "последна дума". "Дарвин днес" е темата на множество страници от труда. Приведени са аргументите на Ханс Дриш срещу дарвинизма и са обсъдени перспективите пред витализма; разгледани са детайлно формите на еволюционната теория – натуралистична, идеалистическа и романтично-пантеистична (Бергсон). Като апелира за ясното разбиране на точните граници между религия и наука, респ. за правомощията им, Стоименов се позовава на стриктното разделение на тези сфери, провеждано от Михалчев. Представяйки частнонаучните постижения по въпроса за човека, българският автор демонстрира много добра осведоменост в ред области, привеждайки различни мнения на капацитети в тях, включително сред родната ни мисъл. Той например се обявява срещу схващанията на Стефан Консулов (които очевидно добре познава) за антропогенезата, срещу натурфилософските идеи на Асен Златаров и др. – в качеството им на биологически редукционизъм, а от друга, не е съгласен и с антропоморфизацията на животното, отстоявана в книгата на Андрей Андреев "Душата у животните". В духа на християнската антропология, както и в духа на доминиращата традиция у нас, Борис Стоименов акцентира върху качествената разлика между човека и животното, върху несводимостта и изключителността на човека. Тази теза обаче не е несъвместима с еволюционния принцип, обикновено неприеман от ред християнски антрополози поради противоречието му с библейския креационизъм: "Фактът, че духовното се развива паралелно с телесното, не значи, че първото не е нещо съвсем ново. Защо то да не е могло да се появи постепенно, на етапи? Тъй че еволюционната теория, макар да й липсва "missing link"-а, макар да й липсват много други неща, може да бъде възприета и от християнския богослов, без да смята, че върши предателство по отношение на християнското учение за човека…" (Стоименов 1941: 80).

И така, човекът е биологичен организъм (подчиняващ се на естествените закони), но и духовно същество, което изразява най-дълбинната му същност. В него е отпечатан образът на безусловното битие и затова той не може да бъде изчерпан с физическата си даденост в света. Човекът е самонадрастващо се същество; той може да действа, подбуден от специфично свои мотиви, против природата – нещо, на което не е способно нито едно друго живо същество. Като явно обобщава основни положения както от немската философска антропология, така и от християнската, Стоименов твърди, че свободата на човешката воля се изразява главно в три насоки: в способността да прави света предмет на разглеждане, способността да прави предмет на разглеждане своето собствено "аз" и способността да мисли абстрактно, да образува понятия. Тези способности са чисто човешки, те се включват в differentia specifica на човека.

Изложението на собствено християнското учение за човека у Стоименов е придружено от множество позовавания на известни антрополози и религиозни мислители – Емил Брунер, Семьон Франк, Николай Бердяев, Карл Барт (с доза критицизъм към неоортодоксията) и др. Анализът на централния за християнската антропология проблем за личността предшества разглеждането на въпросите за "човекът в обществото", "човекът в историята" и т.н. Всички предложения на българския автор тук са изцяло в руслото на основни богословски тези.

Антропологичните идеи на Макс Шелер, Хелмут Плеснер, Николай Бердяев, Борис Вишеславцев и др. присъстват и в труда на друг български автор – "Мироглед, дух и религия" на Димитър Пенов. Той, както и Борис Стоименов, е още едно изключение в българската хуманитаристика, което специално обсъжда съвременното нему ниво на развитие на философската антропология на Запад. У този автор обаче е по-подчертана, по-категорично откроявана разликата на човека от животното. Българският мислител твърди: "Заинтересован във всички по-низши душевно-телесни степени еднакво с животното, той [човекът] има освен това свои човешки, духовни интереси, които не могат да изместват по-долните, дори съвсем не могат да съществуват без тях, но затова не по-малко имат свое съществуване, много сложно, фино и недостъпно на бездуховните същества." (Пенов 1942: 68).

Видовата си отлика "човечност" съществото човек добива едва когато е налице духът. Само чрез духа си човекът е приобщен към Бога, каквото е основното му предназначение. Общото в съвременните му антропологични идеи от философско-религиозното направление Димитър Пенов вижда в определението за човека като духовно същество. (Специално е отбелязан антиантропологичният характер на "икономическия материализъм".) Акцентът, който от своя страна поставя той, е върху човека като същество, притежаващо мироглед. Човекът е същество с мироглед, доколкото е надприродно, духовно, но тази фундаментална характеристика на неговата същност говори и за неотменимата потребност на човека от философия. Защото философията, както я представя Пенов, е "постоянно движение на човешката мисъл с цел да се обгърне световното цяло и да се добие мироглед". И така, "човекът има мироглед не като животно наред с другите, а само доколкото е надприродно същество, надарено с вечно буден – колкото и понякога слаб – изпитващ, проникващ бездните на битието дух." (Пенов 1942: 38-39). И едно от основните достойнства на труда е детайлното и прецизно вглеждане в белезите на тоя дух, съвкупността от които гради съвременната ноология – заемаща – така, както е изложена у Димитър Пенов, – някакво средищно място между философската и християнската антропология. Пенов привежда изцяло схващанията на Хелмут Плеснер и Макс Шелер, използвайки ги в комбинация с основни тезиси на богословската антропология. Българският автор изрежда редица същностни характеристики на духа, снабдени и с подробни обяснения. Духът е самостойно реален, т.е. непроизводим; той е наддушевен и не е резултат от еволюцията. Той е още: субстанциален, свободен, аскетичен, активно-творчески. Една от най-важните му черти е тази, че той е личностен – духът представлява единна метафизична самост. Същинското човешко богоподобие се състои именно във факта на личностния характер на човека. В духа на извечните християнски нагласи Димитър Пенов определя личностния дух като надиндивидуален и съборен.

Основните проблеми на християнското богословие при определянето на понятието личност се състоят в разграничаването му от понятието индивид. Обикновено се подчертава, че индивидът е натуралистично-биологична категория, докато личността е духовно-религиозна, въведена за първи път именно в християнския свят. Това, което е уникално, неповторимо, единствено у нас, то е не индивидът като конкретизация на природата, а е именно личността. Степента на личностност у един човек е в обратна зависимост от степента на неговата детерминираност от природата, респ. християнската антропология е максимално отдалечена от който и да е натуралистичен тип антропология. (Владимир Лоски: "това, което обикновено наричаме "личност", "лично", обозначава по-скоро индивидите, индивидуалното. Свикнали сме да смятаме думите личност и индивид за синоними, в еднаква степен използваме и едната, и другата, за да изразим едно и също нещо. Но в известен смисъл индивид и личност са противоположни по значение; индивидът е извечна сплав от личността и принадлежащите на общата природа елементи, докато личността, обратно, обозначава различаващото се от природата…" – Лосский 1991).

Друга същностна характеристика на човека като духовно същество, като същество, притежаващо мироглед, е неговата способност за себенадмогване. Благодарение на факта, че единствено човекът сред останалите живи твари има самосъзнание, той може да се издига не само над природния свят, но и над самия себе си. И в последна сметка – "Себенадмогване (аскетичност), самоопределение (свобода), самосъзнание (себетрансцендиране) и мирогледност като трансцендиране на света се явяват по този начин само различни моменти на един и същи процес – надхвърляне на всяка даденост, вечна трансцендентност." (Пенов 1942: 116). Най-общо човекът в схващанията на българския религиозен мислител е същество, надарено със способността да превъзмогва ограничеността и на света, от който идва, и на самото себе си – "вечна трансцендентност". Защото духът в себе си носи белезите на едно по-висше битие – абсолютното битие, за приобщаването към което е призван човекът. Вечността на духа и тленността на тялото подсещат пък за друга важна характеристика на човека, присъща само нему – единствено човекът притежава история, притежава усета за време. ("Историята е едно допитване и потъване в духа на задгробното, което все пак живее, едно преодоляване на гроба. За недуховното същество няма изобщо минало, а само настояще." – Пенов 1942: 116).

Ако Димитър Пенов акцентира върху мирогледността на човека (в рамките на общото определение за човека като духовно, надприродно същество, способно на вечно себевъзмогване), то акцентът у Ганчо Пашев е върху нравствеността като този белег, който най-ясно откроява "човешкостта" на човека – "Нравствената природа на човека всъщност най-добре и най-високо изразява това, което е човекът." (Пашев 1923: 82). Така "науката за човека" се основава върху нравствеността, която на свой ред се крепи върху присъщото на човека съзнание за собственото му отличие от животинския свят. Акцентът върху нравствеността у човека като негова differentia specifica обяснява и твърде честото позоваване върху Владимир Соловьов – т.е. върху онзи руски религиозен мислител, особено открояващ се със своята "нравствена философия". (Руското "неохристиянство" обаче българският автор вижда като индикатор за кризата в "съвременното" морално съзнание.) Ранните трудове на Ганчо Пашев са публикувани преди появата на първите съчинения, бележещи началото на философската антропология като обособена насока на философстването и затова той нищо не споменава за каквато и да е "философия на човека", но следва стъпка по стъпка идеите, развити в "Оправдание на доброто" на Соловьов и така представя една по същество философско-религиозна концепция за човека. Човекът е нравствено същество, а нравствеността е вродено качество (по Соловьов), което обуславя идеала за личността като всеобщ. Християнското нравствено учение е най-висшият израз на идеала за човека и човечността. (Коренната разлика на човека от животното, дължаща се на факта, че той е духовно-нравствено същество, призвано за богоуподобяване, Ганчо Пашев продължава да утвърждава като една от вечните тези на християнската антропология. Доброто познаване на човека не може да се изчерпи с изучаването на неговата психофизическа страна. Дори животните да притежават някаква елементарна душевност, те не притежават най-важното качество, което определя същинската "човешкост" и обособява човека от останалия органичен свят – духовно-нравствената му същност: "Човекът не само чувства, той има съзнание, има самосъзнание и свой богат духовен живот, който го отделя с непроходима пропаст от всичко друго в света. Той и участва, и съзнава себе си като духовно-нравствено същество, той разбира, че преживяваните от него колебания, противоречия, въздигания и падения се дължат на самия него и то поради нарушение на съществена за неговата духовно-нравствена природа страна…" – Пашев 1961: 2).

Ганчо Пашев обособява два типа човек, следствие от двете възможни според него учения за антропогенезата – "естественото" и Богооткровеното, които предопределят както нравственото съзнание на човека, така и въпросите за целта и смисъла на живота му: "Богооткровеното учение поставя в основата на човешкия живот стремежа към съвършенство, към Богоуподобяване. Нравствените ценности се признават като висши в живота на човека. Последният е длъжен да се стреми към съвършенството, да просвещава своя ум, да облагородява своето сърце чрез изучаването на Божия закон и следване на Неговата воля.

Всички други блага са несъществени. Тяхното предназначение е да поддържат живота, а не да го запълнят. Естественият човек се движи съвсем от други подбуди. Икономическите интереси, насъщният хляб и неговото достигане поставят този човек в борба с природата и подобните му и са в положение да импулсират неговия напредък. Всички други ценности, макар и важно да е тяхното значение, имат вторично място в историческото развитие. Те са следствие, рожба от основния стремеж на човека – икономическия." (Пашев 1922: 17). Двата човешки типа, резултат от различно решение на проблема за антропогенезата, "изпълват" историческия процес. Следващият пътя на нравственото усъвършенстване и стремящ се към Бога човек отвхвърля перспективите на свръхчовека у Ницше, когото богоборчеството е довело до умопомрачение.

Образът на свръхчовека присъства и в публичните лекции и популярни сказки на Иван Панчовски, които, публикувани вече по време на Втората световна война, са наситени с есхатологични настроения. Западането на "живата" религия, личното общение с Бога – като "психична и жизнена необходимост за човека", бележи кризата в тогавашната култура. Популярните по това време учения, предлагащи "образи" на човека – ницшеанският свръхчовек или човекът от материалистическите концепции, особено този на диалектическия материализъм (комунистът, човекът от Съветска Русия, е привидян като едно от въплъщенията на Антихриста), забулват, скриват факта на божественото начало у човека, т.е. собствено човешкото у човека: "Човекът не е продукт само на материалните сили и закони…, той представлява разрив със света и не може да бъде обяснен из природния свят. Човекът е велико чудо, връзка между земята и небето…" (Панчовски, Панчовски 1943: 95).

"Пътят на модерния човек към Бога" представлява популярно изложение на основните тези на християнската антропология, изяснение на нейния фундаментален теоцентричен принцип, на учението за теоморфността на човека, обясненията за трисъставността на човешкото битие и пр., и пр., придружени от множество позовавания върху руската религиозна философия.

На целта и смисъла на човешкия живот е отделено значително внимание и в друго съчинение от тогавашната българска хуманитаристика, чийто автор не е богослов. Изтъкнатият наш социален философ Христо Тодоров обаче сам определя книгата си "Проблеми на съвременната социална философия" като "философско-религиозна". Най-важен факт в живота на човека е дадената му възможност да достигне до общуване с Бога. За да получи своя пълен и истински смисъл, човешкият живот трябва да бъде поставен в отношение с една абсолютна реалност, с една абсолютна финалност, твърди Христо Тодоров (1928: 252).

В книгата е представен образът на човека като социално същество, но умишлено противопоставен на известния марксистки антропологически тезис. Подходът на социологизма, застъпван от Христо Тодоров, определя произхода на науката и познанието от религиозните извори: "Ние твърдим: за да може социологизмът да бъде едно действително ценно и философски резултатно становище, той би трябвало да застане на почвата на трансцендентността: той би трябвало да може да покаже, че социалността е тъкмо един най-важен път за проникване в трансцендентното, че социалността е за човешкия дух един неизбежен етап за създаването, не! за откриването на обективните, световни идеали, за прозирането в интимната реалност на живота." (Тодоров 1928: 120-121). Така най-важната изходна позиция за мисленето е достигането до един трансцендентен Бог.

Истинският социологизъм е идеалистичен, а не позитивистичен и като такъв той представлява най-здравата теоретична опора за религиозността. А социалността не само не затулва Бога, но тя първа и главно тя Го разкрива, твърди българският автор. Чрез социалния живот именно човекът се издига над физичното, над феноменалното и приближава Бога.

Българската религиозна мисъл от периода между двете световни войни – и богословска, и философска, изграждат образа на човека като духовно, трансцендиращо природния свят и вървящо по пътя към Бога същество. Независимо от различните акценти в този образ – върху способността на човека да изработва мироглед, да е нравствено или социално същество, предложенията се включват към типа на homo altus, типа на висшия човек, но са категорична алтернатива както на ницшеанския свръхчовек, така и на материалистическата антропология от най-общ вид.