Църквата в света

Есхатология

В действителност, есхатологията никога не може да се смята за самостоятелен раздел на християнското богословие, защото тя определя характера на богословието като цяло.

Това важи с особена сила за византийската християнска мисъл, както вече се опитахме да покажем в предишните глави. Тя не само смята съдбата на човека ­ а и съдбата на всичко сътворено ­ за ориентирана към една цел, но тази ориентация е и основната характеристика на светотайнските доктрини, на нейната духовност и на отношението й към “света”. Освен това, следвайки Григорий Нисийски и Максим Изповедник, тя счита самата крайна цел за динамичноnovissima) чрез единението на любовта. състояние на човека и на всичко сътворено: целта на сътвореното битие не е, както смята Ориген, статично съзерцание на божествена “същност”, а е динамично възхождане на любовта, което никога не свършва, защото Божието трансцендентно битие е неизчерпаемо, и което по такъв начин винаги съдържа нови неща, които предстои да се открият.

Есхатологическото състояние, следователно, не е бъдеща реалност, а настоящ опит, достъпен во Христе чрез даровете на Духа. Евхаристийният канон на литургията на Йоан Златоуст прославя второто пришествие на Христос заедно със събития от миналото ­ кръста, гроба, Възкресението и Възнесението. В евхаристийното присъствие на Господа вече се реализира Неговото предстоящо пришествие, а “времето” се превъзмогва. По същия начин, цялата традиция на източната монашеска духовност се основава на предпоставката, че сега, в този живот, християните могат да получат видение за Бога и да изпитат реалността на “обожението”.

Силното подчертаване на една “вече реализирана” есхатология обяснява защо византийското християнство няма чувство за пряка отговорност за историята като такава. Или, ако признава подобна отговорност, тя има склонността да разчита на такива институции, които самата история може да създаде и най-вече християнската империя. Християнската държава и Църквата като такава поемат отговорност за обществото като цяло, получавайки напътствие и вдъхновение от Евангелието. Но динамичното “движение”, което характеризира “новата човечност во Христе” и за което Църквата е отговорна, не е движението на историята, а е мистичен растеж в Бога, познат само на светците. Движението безспорно се извършва насред историята и може (до известна степен) да повлияе на историческия процес, но то всъщност не принадлежи на историята, защото то предчувства нейния край. То действително е “движението” на природата и на природния човек, но природната човечност ­ онази, която изначално е замислена и сътворена от Бога ­ предполага общение с Бога, свобода от света и господство над всичко сътворено и над историята. Следователно то трябва да е независимо от това, което светът разбира като история.

Съществувайки в историята, Църквата очаква второто пришествие на Христос като видимия триумф на Бога в света и окончателното преображение на всичко сътворено. Тогава, като център и господар на всичко сътворено, човекът ще бъде възстановен в първоначалното си положение, сега разядено от греха и смъртта. Това възстановяване ще предполага “възкресение на плътта”, защото човек е не само “душа”, но и психосоматично цяло, което е непълно без тялото. И накрая, второто пришествие ще бъде и съд, защото критерият за всяка правда ­ Самия Христос ­ ще присъства не само “във вярата”, апелиращ за свободния отклик на човека, но и в цялото си битие и мощ.

Тези три основни значения на parousia ­ преображение на света, възкресение и съд ­ не са обект на детайлно размишление от страна на византийските богослови, но в същото време те са в самия център на византийския литургичен опит.

Празникът на Преображението (6 август), един от най-големите във византийската богослужебна година, прославя есхатологическото очакване на Христовото пришествие в “Таворска светлина”: “Днес на Тавор в явената Твоя Светлина, о, Слово, неизменна Светлина от Светлината на неродения Отец, видяхме Отца като Светлина и Духа като Светлина, наставляващи със светлина всичко сътворено”.[1] Във Възкресната нощ наново и наново се обявява есхатологическото измерение на Възкресението: “О, Христе, Пасха велика и най-свещена! О, Мъдрост, Слово Божие и Сила, Който ни дава да се причастим наистина с Тебе в невечерния* ден на Твоето царство”.[2]

Като осъждане, parousia често се появява във византийската химнология, особено в цикъла на Великите пости. В този цикъл византийските химнографи често наблягат и на активната любов към ближния: “Научили заповедите Господни, нека спазваме следното: да нахраним гладния, да напоим жадния, да облечем голия, да нагостим странника, да посетим болния и затворника, така че Онзи, който дойде да съди тази земя, да каже: елате, благословени на моя Отец, наследете Царството, което е готово за вас.”[3]

Единствената тема, по която византийските богослови са принудени да встъпят в по-систематични и теоретични есхатологически дебати, е средновековния спор за чистилището. Латинската доктрина, която твърди, че божественото правосъдие изисква наказание за всички извършени грехове и че когато не може да се предложи “удовлетворение” преди смъртта, правосъдието се постига чрез временния “чистилищен огън”, е включена в Изповеданието на вярата, подписано от император Михаил VІІІ Палеолог и прието от Лионския събор (1274 г.).[4] Кратката Лионска уния не предизвиква особени дебати по темата във Византия, но въпросът възниква отново във Флоренция и се дискутира в продължение на няколко седмици. Окончателният декрет за Унията, който Марк Ефески отказва да подпише, включва и дълго определение за чистилището.[5]

Спорът между гърци и латинци, в който Марк е основният говорител на гърците, показва съществено различие в гледните точки. Докато латинците приемат за даденост своя легалистичен подход към божественото правосъдие (което, според тях, изисква наказание за всяко греховно деяние), гърците интерпретират греха по-малко като извършени деяния и повече като морална и духовна болест, която трябва да се излекува чрез божествено снизхождение и любов. Латинците подчертават и идеята за индивидуален съд Божий над всяка душа, като този съд разделя душите на три категории: праведни, грешни и една средна категория, които трябва да бъдат “пречистени” с огън. Междувременно, без да отричат нарочния съд след смъртта или да се съгласяват със съществуването на трите категории, гърците твърдят, че нито праведните, нито грешниците ще постигнат окончателното си състояние на блаженство или осъждане преди деня на страшния съд. И двете страни са съгласни, че молитвите за мъртвите са необходими и полезни, но Марк Ефески настоява, че дори и праведните се нуждаят от тях. По-специално, той се позовава на евхаристийния канон в литургията на Златоуст, който предлага “безкръвна жертва” за “патриарси, пророци, апостоли и всяка праведна душа, станала съвършена във вярата” и дори и за самата Дева Мария. Очевидно той разбира състоянието на благословените не като състояние на правно и статично оправдание, а като безкрайно издигане, чрез което цялата общност на светците ­ Църквата в небесата и Църквата на земята ­ е въведена во Христе.[6] В общението на Тялото Христово всички членове на Църквата, живи или мъртви, са взаимозависими и обединени чрез връзки на любов и взаимна грижа. Молитвите на Църквата на земята и намесата на светците в небесата могат ефективно да помогнат на всички грешници, т. е. на всички хора, да се приближат до Бога. Това общение на светците обаче е все още очакване на крайното изпълнение на parousia и всеобщото възкресение, когато ще се постигне решителната, но мистериозна цел на всяка индивидуална съдба.

Флорентинският спор за чистилището изглежда до голяма степен импровизиран на място и двете страни използват аргументи от Светото Писание и Предание, които не винаги звучат убедително. Все пак, лесно можем да видим разликата във фундаменталния подход към спасението во Христе. Легализмът, който се отнася до индивидуалната човешка съдба в Анселмовата доктрина за “удовлетволението”, е ratio theologica на латинската доктрина за чистилището. За Марк Ефески обаче, спасението е общение и “обожение”. Християнинът не е сам по пътя си към Бога, той е член на Тялото Христово. Той може да постигне това общение дори и сега, преди своята смърт, както и след това, но във всеки случай се нуждае от молитвата на цялото Тяло, поне до края на времето, дотогава, когато Христос ще бъде “всичко във всички”. Разбира се, подобно становище за спасението чрез общение изключва какъвто и да е легалистичен поглед върху пастирската и светотайнствена власт на Църквата над живи или мъртви (на Изток никога не се появява доктрина за “индулгенциите”) или пък каквото и да е точно описание на състоянието на отишлите си души преди всеобщото възкресение.

С изключение на негативния акт на отхвърляне на латинската доктрина за чистилището с канонизирането на Марк Ефески и на по-късни доктринални изявления на православни богослови, Православната Църква никога не се отправя в търсене на точни доктринални постулати за “отвъдното”. В практиката съществуват разнообразни народни вярвания, които често са санкционирани в агиографската литература, но самата Църква, особено в богослужението, се ограничава до фундаментално христоцентрична есхатология: “Защото вие умряхте, и вашият живот е скрит с Христа в Бога; а когато се яви Христос, вашият живот, тогава и вие ще се явите с Него в слава” (Кол. 3:3-4). До това последно “явяване” Тялото Христово, сдържано ведно от Светия Дух, включва и живите, и мъртвите, както това се символизира на дискоса по време на литургия, когато хлебни частици, споменаващи починалите во Христе, както и всички, които все още са част от видимата християнска общност на света, се обединяват в едно евхаристийно причастие. Защото чрез Възкресението смъртта действително губи властта си над онези, които са “в Него”. Тя не може да ги раздели нито от Бога, нито помежду им. Това общение во Христе, неразрушимо от смъртта, прави застъпничеството на всички членове на Тялото едни за други и възможно, и необходимо. Молитвата за починалите, както и застъпничеството на починалите светци за живите, изразяват единствено и неделимо “общение на светците”.

Крайното изпълнение на човешката съдба се състои в последния съд. Осъждането на оригенизма от Петия вселенски събор (553 г.) включва доста експлицитното отхвърляне на доктрината на apokatastasis, т. е. идеята, че всичко сътворено и цялото човечество в крайна сметка ще бъдат “върнати” в първоначалното си състояние на блаженство. Очевидно основната причина, поради която apokatastasis се смята за несъвместима с християнското разбиране за крайната съдба на човека, е, че тя включва и радикално ограничаване на човешката свобода. Ако Максим Изповедник е прав, като определя свободата или самоопределението като самия знак на образа Божий в човека,[7] очевидно е, че тази свобода е крайна и че човек не може да бъде принуден да се обедини с Бога, дори и заради такава философска необходимост като Божията “доброта”. Когато за последен път се изправи пред Логоса в деня на Страшния Съд, човек пак ще има избора да Го отхвърли и така да отиде в “преизподнята, ада”.

Човешката свобода не се унищожава дори и от физическата смърт. Така съществува възможност за непрекъсната промяна и взаимно застъпничество. Но точно тази свобода означава отговорност и следователно тя е крайното изпитание на Страшния Съд, когато човек, сам в цялата система на мирозданието, тогава претърпяващо окончателното си преображение, пак ще има привилегията да се изправи пред последствията на своето “да” или “не” пред Бога.

[1] Exaposteilarion, Богослужебен миней, 6 август.

* Ден, в който Слънцето не залязва.

[2] Пасхален канон, песен 9, Пентикостар; този тропар се използва и като молитва след причастяване в Евхаристийната литургия.

[3] Неделя Месопустна, вечерня, лития, Триод.

[4] Enchiridon Symbolorum, ed. H. Denziger, No. 464.

[5] Ibid., No. 693.

[6] Виж двата трактата на Марк за чистилището в L. Petit, “Documents relatifs au Concile de Florence. I: La question du Purgatoire a Ferrare”, Patrologia Orientalis 15 (1920), No. 1, 39-60, 108-151. Руски превод на тези текстове е даден в Амвросий, Святой Марк Ефесский и Флорентийская Уния (Jordanville, New York, 1963), 58-73, 118-150. J. Gill, The Councill of Florence (Cambridge: Harvard University Press, 1959), 119-125, предлага кратък преглед на спора.

[7] “Тъй като човек е сътворен според образа на благословеното и надсъщностно божество и тъй като, от друга страна, божествената природа е свободна, очевидно е, че човек е свободен по природа, бидейки образ на божеството” (Disp. cum Pyrrho; PG 91:304c).