Мариологичният аспект на Църквата

За отците именно майчината функция на Църквата осъществява естествен преход към мариологията. Ако Словото в Неговото обективно съдържание, опиращо се върху самото Себе Си, е напълно самодостатъчно, то ние сме недостатъчни и се нуждаем от майчина закрила. Ние трябва да се разположим като деца на коленете на Църквата, за да можем да четем Словото.

„Самото име Theotokos (Богородица), майка Божия, съдържа цялата тайна на Домостроителството“, казва св. Йоан Дамаскин¹. Аналогията между Ева, Мария и Църквата възхожда към св. Ириней² и оттогава за отците на Църквата Дева Мария е Жената – враг на Змията, Жената, облечена в слънце, вместилище на Божията премъдрост в самия й принцип: целостта и целомъдрието на битието. „Има само една Дева-Майка и на мене ми е угодно да Я наричам Църква“, казва Климент Александрийски³: „Мария, Приснодева, την αγίαν εκκλησίαν“⁴. Ако Светият Дух, πανάγιον (Всесвети), персонализира самото качество на божествената святост (св. Кирил)⁵, то Девата, агиофанията (светоявланието) олицетворява човешката святост. И именно тази архетипова цялост, целомъдрие, σοφροσύνη, я превръща в сърце на Църквата. Девствеността на самия строеж на нейното същество още преди всяко действие тържествува над злото и притежава неизразима власт. Самото присъствие на „Пречистата“ вече е непоносимо за бесовските сили. Битийно свързана със Светия Дух, Мария изпъква като животворно утешение и Ева-Живот, пазеща всяко творение и застъпваща се за него, и съответно – като образ на Църквата с нейната майчина закрила⁶.

„Премъдростта си съгради дом, издяла седемте му стълба, закла жертва, размеси виното си и приготви трапезата си“ (Притчи 9:1-2). Този текст, едновременно софиен и мариологичен, говори за молитвеното служение на Църквата. Марииното посвещаване на Храма, както е според преданието, и любовта й към Бога стигат до такава дълбочина и сила, че зачатието на Сина се явява като божествен отговор, снизхождащ към дълбочината на нейния молитвен живот и прозрачността й за енергиите на Светия Дух.

Като „венец на догматите“ тя хвърля светлина върху троичната тайна, отразена в човечеството: „Родила си без баща Син по плът, роден от Отца преди всички векове без майка„⁷. На божественото бащинство на Отец отговаря човешкото майчинство на Богородица и образът на майчината девственост на Църквата. Това е позволило на св. Киприян да каже: „Комуто Църквата не е майка, нему и Бог не е Отец“⁸.

Въпреки че принадлежи органически на Адамовото потомство, Пресветата Дева е оградена от всяка лична нечистота и всяко зло, станало в нея недействено като резултат от последователната верига от пречиствания на прародителите, от особеното въздействие на Светия Дух и от собствения й свободен подвиг. Именно този човешки отговор е подчертан в чудесните думи на Николай Кавасила, обобщаващи светоотеческата мисъл, че човекът не е можел да бъде спасен без свободното съгласие на неговата воля:

Въплъщението бе дело не само на Отца, Неговата благост и Неговия Дух, но също и на волята и вярата на Пресветата Дева. Без съгласието на Пречистата, без подкрепата на вярата й този замисъл щеше да е точно толкова неизпълним, колкото и без намесата на самите три Божествени Лица. Само след като я е наставил и убедил, Бог я приема за майка и заимства нейната плът, която тя Му предоставя на драго сърце. Точно както е желаел да се въплъти, Той е желаел и майка Му да Го роди свободно, по своя добра воля⁹.

Изповядвайки нейното приснодевство¹⁰, Православието не приема представата за нейната изключителност, която се създава от католическия догмат за безгрешното зачатие на Божията майка¹¹. Този догмат обособява Пресветата Дева, отделя я от общата за всички съдба и сочи възможност за освобождаване от първородния грях преди Кръста и следователно само по благодат. В този случай излиза, че за да има изкупление, то трябва да е било вече предварително налице и Девата да се е възползвала от плодовете му още преди то да се извърши. Подобно въздействие на Бога, което превръща Адам в праведник само чрез силата на благодатта, прави за Изтока неразбираемо самото грехопадение. За гърците първичната праведност не е дарувана привилегия, а „самият корен на битието“. Бог действа не върху човека, а в него. Той не въздейства на Девата чрез даруван superadditum дар, а действа във вътрешността на самото сътрудничество между Светия Дух и светостта на „праведните богоотци“. Всяко натрапено добро се превръща в зло. Само свободното подчинение на светостта е онова обективно човешко условие на Въплъщението, което позволява на Словото да дойде „при своите“. Благодатта изобщо не насилва и не принуждава природния ред, а го реализира. Иисус може да приеме човешка плът, защото човечеството в лицето на Дева Мария Му я дава и следователно Пресветата Дева участва не в изкуплението, а във въплъщението. В лицето на Девата всички хора казват: „Да, дойди, Господи“. И затова думите на Символа „въплъти се от Светия Дух и Дева Мария“ означават за отците на Църквата също и тайната на второто раждане на всеки вярващ, роден ex fide et Spiritu Sancto (от вярата и от Светия Дух). При това вярата на всеки верен се корени в подвига на Пресветата Дева, който има всеобщо значение, в нейното да бъде. Благовещението, наричано „Празник на Началото“ (св. Йоан Златоуст), отваря нов еон; и домостроителството на спасението възхожда към „мариологичния корен“, така че мариологията изпъква като органична част на христологията.

На „да бъде“ на Твореца творението отговаря „да бъде“ като „ето рабинята Господня“. Архангел Гавриил е сякаш въпрос, който Бог обръща към свободата на Своя блуден син: наистина ли той желае да приеме в утробата си Невместимия? В отговора на Пресветата Дева блясва чистият пламък на тази, която отдава себе си и поради това е готова да приеме. Действието на Светия Дух чрез линията на „праотците“ и чистотата на благодатното Вместилище в тяхната най-висша точка обезоръжават злото. Грехът остава действителен, но става недействен. Човекът донася в храма своя принос – хляба и виното, и Бог с царското Си действие ги превръща в Своя Плът и Кръв, храна на боговете. Човечеството донася своя най-чист принос – Девата, и Бог я прави място на Своето рождество и майка на всички живи, съвършена Ева: „Какво ще ти принесем, Христе? (…) Всеки принася нещо (…) ангелите пеене, небесата звезда, влъхвите дарове, овчарите чудо, земята пещера, пустинята ясла, а ние – Майката Дева“, пее Църквата в навечерието на Рождество. Много добре се вижда, че Мария съвсем не е „жена сред жените“, а пришествие на Жената, възстановена в своята майчина девственост. Цялото човечество ражда в лицето на Девата Бога и затова Мария е новата Ева-Живот и нейната майчина закрила, която е закриляла младенеца Иисус, закриля като с покров вселената и всеки човек. Думите, произнесени на кръста: „Иисус (…) казва на Майка Си: жено, ето син ти! После казва на ученика: ето майка ти“ (Йоан 19:26-27) установяват достойнството на майчиния покров.

Именно нейното човечество, нейната плът стават човечеството и плътта на Христос. Майката става „една кръв“¹² с Него и осъществява първа крайната цел, заради която е бил сътворен светът: тя е „граница на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама)¹³и чрез нея е „прославена Светата Троица“ (св. Кирил Александрийски)¹⁴. Раждайки Христос като всемирна Ева, тя Го ражда за всички и следователно Го ражда и във всяка душа. Ето защо цялата Църква „се радва в лицето на благословената Дева“ (св. Ефрем)¹⁵. По този начин Църквата се разкрива като мистична Майка, която продължава да ражда, като вечна Богородица.

Св. Максим Изповедник определя мистика като „този, в когото най-добре се проявява раждането на Господа“, защото съзерцанието прави „плодоносната душа едновременно и дева, и майка“¹⁶, а св. Амвросий добавя: „Всяка вярваща душа зачева и ражда Словото Божие по вяра и Христос е плод на всички нас, така че всички сме майки на Христос“¹⁷. Тези думи хвърлят сериозна светлина върху евангелския епизод (вж. Лука 8:19-21) и заличават онзи принизяващ смисъл, който му придава класическата протестантска екзегеза. Ударението се слага не върху Девата, а върху всеки човек: на всеки човек е дадена благодатта да ражда Христос в душата си и да се отъждествява с Богородица.

Христос е „Път“ и „Врата“, Богочовек. Той е единствен. Пресветата Дева е първата, тя върви пред човечеството и всички я следват. „Блага Наставница“, „Водителка“ и „Огнен Стълп“, тя води всички към новия Йерусалим. Тя първа минава през смъртта, омаломощена от нейния Син и затова канонът, четен в смъртния час на всеки верен, се обръща към нейното застъпничество: „В успението Си не си изоставила света, Богородице“. Църквата възпява в нейно лице света, вече станал „нова твар“: „Радвай се, венецо на догматите“ – божествена истина, реализирана в творението. Успението заключва портите на смъртта, печатът на Богородица ляга върху небитието, положен отгоре от Богочовека и отдолу – от първото възкръснало творение.

Католическият догмат за Възнесение Богородично (1950 г.) отговаря на православния празник Успение¹⁸ (κοίµησις), но неговото богословско обосноваване отпраща към съвсем друго учение за природата и благодатта¹⁹. Действително „безгрешното зачатие на Богородица“ отрича за Пресветата Дева общия закон за заразеността с първородния грях, което освобождава Мария от смъртта и обяснява мълчанието на католическия догмат за смъртта и възкресението й. Противоположно на това православният литургичен празник Успение включва смъртта и погребението на Богородица, а след това нейното възкръсване и възнасяне на небето. В службата на празника Църквата пее: „Застани²⁰, Господи, на мястото на Твоя покой, – Ти и ковчегът на Твоето могъщество“ (Пс. 131:8); „следвайки своя Син, Ти се покоряваш на естествения закон и пак тъй възкръсваш след смъртта, пребъдвайки вечно“ (1-ва песен от канона на утренята); „О, Пречиста, от земята на небето си се пренесла днес“ (стихира от 1-ви глас на вечернята).

Паралелизмът (твърде характерен за „сродството“ на тези два архетипови върха на човечеството) на празниците в чест на Пресветата Дева и Йоан Кръстител се нарушава от празника Полагане на честната дреха на Пресвета Богородица (2 юли и 31 август), която Тя „оставя на земята вместо своето тяло“, докато от друга страна Църквата прославя три пъти мъченичеството на Йоан Предтеча, празнувайки „намирането на мощите“ му, които пребъдват тук на земята в очакване на вечната Пролет. Възнесението на Пресветата Дева се тълкува винаги като дар на Сина за Неговата майка. Св. Йоан Дамаскин нарича Господа „длъжник“ на Богородица и така сочи тайната на тяхната близост. Това обаче не изолира Девата от съдбата, обща за всички, като определянето на Нейната съдба е само съкратено във времето и предугажда Второто пришествие. Ако смъртта на Сина е била доброволна, то Пресветата Дева, напротив, минава съгласно всеобщия закон на падналата природа през портите на смъртта (канонът на празника, съставен от св. Козма Маюмски, много ясно изразява това) и възкръсва чрез властта на своя Син.

Литургичното и иконографско почитане сочи мистичния, тайнствен характер на това събитие. Това обяснява, защо то не е споменато в апостолската проповед; от друга страна, липсата на съответни текстове в Писанието го слага извън границите на догматическото учение, формулирано на съборите²¹. Четенето на Фил. 2:5-11 по време на службата на Успение подчертава кеносиса, който майката споделя със Сина и особено със Светия Дух, чиято божественост се провъзгласява едновременно с прославянето на Богородица. Но това почитане си остава работа на вътрешното самосъзнание на Църквата, нейна най-дълбока тайна, недостъпна извън опитно преживяната светлина на преданието²². Църквата празнува този празник като втора тайнствена Пасха и възхвалява първото обожено преди края на времето творение.

На върха на църковната святост пребъдва Пресветата Дева и нейната девственост изразява esse, същината на Царството Божие, светостта in aeternum (във вечността), сватбената песен на Sanctus. Четенето на Притчи 8:22-30 на празника Зачатие на св. Анна отъждествява Пресветата Дева с пребивавнето на Божията Премъдрост и прославя в нея осъществената най-сетне цел на Божието творение²³.

Като „Пречистване на света“ и „Неизгаряща къпина“, „Оранта“, Пречистата Дева олицетворява служението на молитвата, харизмата на застъпничеството. Бидейки Невеста, тя говори заедно с Духа: „Дойди, Господи!“. На Съда Словото, Истината съди и оголва раните, Светият Дух „животвори“ и лекува. Тази страна на премъдростта, носена от Светия Дух, се изразява от служението на Пресветата Дева заедно със служението на Йоан Кръстител. Иконата Деисис ги изобразява като застанали до Съдията Христос и олицетворяващи молитвата на Църквата, застъпничеството на милосърдието и в един по-дълбок смисъл – сватбата на Агнеца и Църквата, на Агнеца и всяка християнска душа.

 

Бележки

1. Точно изложение на православната вяра. ІІІ, 12, PG 94, 1029 C.
2. Против ересите. І, ІІІ, гл. 22, ном. 4.
3. Педагог. І, гл. 6, PG 8, 300.
4. Беседи (Hom.). IV, PG 77, 996.
5. За светата и неразделна Троица. Вж. V. Mahé, La sanctification d’après saint C. d’Alexandrie, In Rev. d’Hist. ecclés., 1909.
6. Иконата на Богородица с младенеца Иисус не е икона на Дева Мария, а икона на Въплъщението или икона на Църквата като съгласие на божественото и човешкото.
7. Догматик на 3-ия глас.
8. За единството на Църквата. гл. 6.
9. Беседа на Благовещение.
10. Θεοτόκος, Deipara (Богородица), е Ἀειπαρθένος (Приснодева): „В рождеството си запазила девството си“. На иконите Пресветата Дева има на главата и на раменете три звезди, които свидетелстват за нейното девство до, по време и след Рождество и изразяват абсолютна целомъдрена цялостност. Догматическата настойчивост по въпроса за приснодевството подчертава реализираното състояние на „новата твар“ и завършената тайна на Църквата: „границата на тварното и нетварното“ (св. Григорий Палама, PG 151, 472 B), или на тварното, преизпълнено с благодат и напълно обожено.
11. Православният ритуал на венчанието (тайнството Брак) говори много ясно: „Благослови ги, Господи Боже наш, както си благословил Иакова и останалите патриарси, както си благословил Иоаким и Анна, както си благословил Захария и Елисавета“. Тази молитва слага раждането на Девата от нейните родители в единния ред на човешките раждания, подчинени на общия природен ред. От друга страна, вярно е, че Московският събор от 1666 – 1667 г. е одобрил труда на Симеон Полоцки Жезълът на управлението, но той го е одобрил само като полезен и насочен срещу старообредците полемичен текст, без да каже нищо за латинстващото учение на Симеон за зачатието на Пресветата Дева. Проникналото римско влияние в богословието на Южна Русия през ХVІІ – ХVІІІ в. (например у св. Димитрий Ростовски) обяснява някои инославни черти в благочестието на тази епоха. Според свидетелствата по време на явяването си в Лурд Пресветата Дева е казала: „Аз съм Непорочното Зачатие“; тъй като това е станало на Благовещение, 25 март 1858 г., Православната Църква отнася тези думи към непорочното зачатие на Словото от Неговата Майка. За православните римският догмат принизява Пресветата Дева, превръщайки я в предопределен „инструмент на благодатта“; тя принизява нейното човечество и й отнема битийното величие, което в подвига на своето смирение и чистота говори свободно от името на всички: да бъде.
12. Трябва да се разбере онази органична връзка, с която Богородица се е оказала свързана в благодатта на рождението и към която всички ние се присъединяваме в благодатта на евхаристията, която ни прави „кръвни роднини“ на Христос. Може да се каже също, че латинският култ към човешката природа на Христос е пренесен у православните върху почитането на Богородица.
13. PG 151, 472 B.
14. PG 77, 992.
15. Химн, преведен от E. Ammant в Le Dogme catholique dans les Pères de l’Eglise, p. 221.
16. Изложение на Господнята молитва, PG 90, 889 C.
17. Върху Евангелието от Лука. ІІ, 26.
18. Празникът има иерусалимски произход. Баумщарк (Baumstark. Liturgie comparée. 1939) намира указание за него в посвещението на една църква от средата на V в. в Катизма, разположена между Иерусалим и Витлеем. Разпространен върху цялата Византийска империя от император Маврикий през 588 – 602 г., празникът бил въведен в Рим от папа Теодор ІІ (642 – 649). В своите трудове св. Йоан Дамаскин обобщава елементите на местните предания (PG 96, 700-761).
19. Латинското учение за „чистата природа“ или „животинската природа“, към която се добавят благодатта и свръхприродният живот, не дава никаква догматическа основа за култа към Пресветата Дева, защото това би било възвеличаване единствено на благодатта. Оттук следва вътрешната догматическа и „изобретателна“ потребност да се формулира догмата за непорочното зачатие Богородично и в това „чудо“ (което Изтокът напълно отхвърля) да се предложи догматическо основание за католическото богородично поклонение.
20. В църковнославянския текст е „Возкресни, Господи“. Ковчегът на Завета, за който се говори в псалма, се тълкува от отците като предобраз на Дева Мария. – бел. прев.
21. През V в. св. Ювеналий, патриарх Иерусалимски, казал на императрица Пулхерия: „В Свещеното Писание ние не намираме нищо за смъртта на Богородица, но сме получили всички сведения за това от много древно и много сигурно предание.“
22. Епизодът с Атония, изобразен върху повечето икони на Успението и литургически изтълкуван в тропара на 3-тата песен на канона, сочи, че славата на Успението е достъпна само чрез вътрешния смисъл на литургичния живот.
23. „Termino fisso d’eterna consiglio“ на Данте („Предизбраният от промисъла връх“).

Превод: Андрей Романов

Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, ИК „Омофор“ 2010