Предназначението на човека
Венец на творението
Човекът е венец на творението, връх на творческото дело на трите Лица на Божествената Троица. Преди да сътворят човека, Те се съвещават: „Да сътворим човека по Наш образ и по Наше подобие“ (Бит. 1:26). „Предвечният съвет“ на Тримата бил необходим не само защото човек е замислен като висше същество, надарено с разум и воля, господстващо над целия видим свят, но и защото, бидейки абсолютно свободен и независим от Бога, той ще наруши заповедта, ще отпадне от райското блаженство и ще потрябва кръстната жертва на Божия Син, за да му се отвори пътят обратно към Бога. Възнамерявайки да създаде човека, Бог вижда по-нататъшната му съдба, защото от Божия взор не е скрито нищо: Той вижда бъдещето като настоящо.
Но ако Бог е предвидил грехопадението на Адам, то не значи ли това, че Адам е невинен, тъй като всичко е станало по волята на Създателя? Отговаряйки на този въпрос, преп. Йоан Дамаскин говори за разликата между Божието „предзнание“ и Божието „предопределение“: „Бог знае всичко, но не всичко предопределя. Той предварително знае онова, което е в наша власт, ала не го предопределя. Защото Той не желае да се върши зло, но не принуждава насила към доброто“.1 Ето защо Божието предзнание не е орис, предопределяща съдбата на човека. На Адам не му било „писано“ да съгреши — последното зависело само от свободната му воля. Когато вършим грях, Бог знае предварително, че това ще се случи, но Божието предзнание ни най-малко не ни освобождава от отговорността за греха. Заедно с това Божието милосърдие е толкова голямо, че Той изначално е готов да пожертва Самия Себе Си, за да изкупи човечеството от последиците на греха.
Бог сътворил човека „от земна пръст“, т. е. от материя. По този начин човекът е плът от плътта на земята, от която са го изваяли Божиите ръце. Но Бог също така „вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). Бидейки „от пръст“, земен, човекът получава и някакъв божествен елемент, залог за това, че ще сподели божественото битие: „След като сътворил Адам по Свой образ и подобие, Бог чрез вдъхване вложил в него благодатта, просвещението и лъча на Всесветия Дух“ (Анастасий Синаит).2 „Диханието за живот“ може да се разбира като загатване за Светия Дух (и „диханието“, и „духът“ в гръцката Библия се обозначават с един термин pneuma). Човекът е сроден на Божеството по самия начин на своето създаване и затова се различава фундаментално от всички останали живи същества: той не просто заема висше положение в йерархията на животните, той е „полубог“ за животинския свят. Светите отци наричат човека „посредник“ между видимия и невидимия свят, „смес“ на двата свята. Те също така го наричат по примера на античните философи „микрокосмос“ — малък свят, малък космос, съдържащ в себе си целокупността на тварното битие.3
Човекът според св. Василий Велики „притежавал първенство по подобие на ангелите“ и „по живот бил подобен на архангелите“.4 Но, бидейки сърцевина на сътворения свят, съединявайки духовното и телесното, той в някаква степен превъзхождал ангелите: желаейки да подчертае величието на човека, св. Григорий Богослов го нарича „сътворен бог“.5 Създавайки човека по Свой образ и подобие, Бог създава същество, призвано да стане бог. Човекът е богочовек по своя потенциал.
Образът и подобието
„И сътвори Бог човека по Свой образ, по образ Божи го сътвори: мъж и жена ги сътвори“ (Бит. 1:27). Самотната егоцентрична монада не е способна на любов, и затова Бог създава не единица, а двоица, за да царува любов между хората. И все пак любовта на двоицата също не е пълнота на любовта, тъй като в двоицата има два полярни принципа — тезата и антитезата, които трябва да завършат със синтез. Синтезът на човешката двоица е детето: пълноценното семейство — мъжът, жената и детето — е образ на триипостасната божествена Любов. Тъкмо затова Бог казва: „Плодете се и множете се“ (Бит. 1:28)… Не можем също така да не отбележим сходството между редуването на единственото и множественото число, което се среща в Библията, когато става дума за Бога („да сътворим по Наш образ“ — „сътвори по Свой образ“), и същото редуване, когато става дума за човека („сътвори го“ — „сътвори ги“): с това се подчертава единството на природата на целия човешки род при различност на ипостасите, на конкретните личности. „Бог е едновремено една Природа и три Ипостаси; човекът е едновременно една природа и множество ипостаси; Бог е единосъщен и триипостасен; човекът е единосъщен и многоипостасен“.6
Темата за Божия образ и подобие е една от централните в християнската антропология: в по-голяма или по-малка степен се опитвали да я разкрият всички древни църковни автори. Още Платон казвал, че Бог „изковал“ живите същества „в съответствие с природата на първообраза“.7 А Филон Александрийски наричал човека „създаден по образа на идеалния Първообраз“.8 Гръцката дума „образ“ (eikon — оттук „икона“) означава „портрет“ или „изображение“, т. е. нещо създадено по образец (prototypos — „оригинал, прототип“) и имащо сходство с оригинала, макар и нетъждествено на него по природа.
Някои отци и учители на Църквата виждали белезите на образа Божи в разумно-духовната природа на човека като „разумно същество“ (гр. zoon logikon). „Нашият ум… се родее с Бога, той е негов интелектуален образ“, казва Ориген.9 „Ние сме сътворени по образа на Създателя, притежаваме разум и слово, които съставляват съвършенството на нашата природа“, пише св. Василий Велики.12 Дали тялото на човека е също образ Божи? Св. Василий смята, че не е. Бог е Дух и Божият образ трябва да е духовен.11 Ала според св. Фотий, патриарх Цариградски, тялото, както и всяко творение Божие, съдържа в себе си отпечатъка на Твореца: „Човешкото тяло, както и душата, е художествено изделие на Неговия човеколюбив и благодетелен промисъл“.12
Някои виждат Божия образ в свободната воля на човека и в способността му за свободен избор. Бог е създал човека абсолютно свободен: обичайки го, Той не иска да го принуждава нито към добро, нито към зло. От своя страна Той очаква от човека не просто сляпа покорност, а ответна любов. Само бидейки свободен, човекът може да се уподоби на Бога чрез любовта си към Него.
Други посочват безсмъртието на човека и господстващото му положение в природата, а също и присъщия му стремеж към доброто като белези на Божия образ. Татиан нарича човека „образ на Божието безсмъртие“13, а преп. Макарий Египетски казва, че Бог е сътворил душата „по образ на добродетелта на Духа, влагайки в нея законите на добродетелите, разсъдливост, знание, благоразумие, вяра, любов и други добродетели по образа на Духа“.14
И най-сетне способността на човека да твори е образ на творческата способност на самия Творец. Бог „работи“: „Моят Отец и досега работи, и Аз работя“, казва Христос (Йоан 5:7). На човека също е заповядано да „обработва“ рая (Бит. 2:15), т. е. да се труди в него, да го култивира. Човекът не може да твори eх nihilo („от нищо“), но той може да твори от материала, създаден от Твореца, а като материал му служи цялата земя, на която той е господар и стопанин. Не толкова светът се нуждае от това човекът да го подобрява, колкото самият човек се нуждае от приложение на творческите си способности, за да се уподобява на Бога.
Някои отци на Църквата различават „образа“ и „подобието“, отбелязвайки, че образът е онова, което е вложено изначално в човека от неговия Творец, а подобието — онова, което той трябва да придобие в процеса на добродетелния живот: „изразът „по образ“ означава разумното и дарено със свободна воля човешко същество, а изразът „по подобие“ означава неговото уподобяване на Бога чрез добродетелта, доколкото това е възможно» (Йоан Дамаскин).15 Всичките си способности човекът трябва да реализира в „обработването“ на света, в творчеството, в добродетелта, в любовта, за да се уподоби по този начин на Бога, защото „пределът на добродетелния живот е уподобяването на Бога“, както казва св. Григорий Нисийски.16
Душата и тялото
За това, че в човека има не само материален, но и духовен елемент, са знаели всички древни религии, но всяка от тях е разбирала съотношението им по различен начин. В дуалистичните религии материята е представена като изначално зла и враждебна на човека: манихеите дори смятали сатаната за създател на материалния свят. В античната философия тялото е затвор, в която е заключена душата, или гроб, в който тя е погребана. Тъй, Платон извежда термина soma (тяло) от sema („надгробен камък“, „гроб“): „Мнозина смятат, че тялото е подобно на надгробен камък, скриващ погребаната под него в този живот душа… Душата търпи наказание… а плътта ѝ служи като опора, за да може да оцелее, намирайки се в тялото като в мрачно подземие“.17
Староиндийските философски системи говорят за прераждането на душите от едно тяло в друго, в това число от човешко в животинско (и обратно): „Както, захвърляйки старата си дреха, човек се облича в нова, друга, тъй и душата (санскр. dehih — дух), захвърляйки старото си тяло, се облича в ново, друго», четем в „Бхагавадгита“.18 Учението за метемпсихозата (прераждането) било отхвърлено от цялата древна църковна традиция като несъответно не само на божественото Откровение, но и на здравия разум: човекът, притежаващ разум и свободна воля, не може да се превърне в неразумно животно, защото всяко разумно битие е безсмъртно и не може да изчезне. Освен това учението, че човекът на земята понася наказание за греховете си в предишните си животи, противоречи на Божията благост: какъв смисъл има наказанието, ако човекът не знае за какво го понася (та нали хората не помнят предишните си „съществувания“)?
Светите отци въз основа на Библията учат, че душата и тялото не са чужди един на друг елементи, съчетани в индивида само за известно време, но че те са дадени едновременно и завинаги в самия акт на сътворението: душата е „венчана“ с тялото и неразлъчна с него. Само съвкупността душа-тяло е пълноценна личност-ипостас; нито душата, нито тялото поотделно не са личност: „Защото какво е човекът, ако не състоящо се от душа и тяло разумно живо същество? — казва св. Юстин Философ. — И тъй, душата сама по себе си човек ли е? Не… А тялото може ли да се нарече човек? Не… Само съществото, съставено от двете, се нарича човек“.19 Св. Григорий Нисийски нарича неразривната връзка на душата и тялото „познанство“, „дружба“ и «любов», които се запазват дори след смъртта: „В душата и след разлъката ѝ с тялото остават някои белези… на единството им, та нали богаташът и Лазар се познали в отвъдното. Върху душата остава сякаш някакъв отпечатък (на тялото), и по време на обновата си тя отново ще приеме (тялото)“.20 Тази концепция е далеч от Платоновия и източния дуализъм.
Говорейки за тялото и материята изобщо, отците на Църквата подчертавали божествения им произход, изразявайки се с много възвишени слова: „Аз изповядвам, че материята е творение Божие и че тя е прекрасна… — казва преп. Йоан Дамаскин. — Аз не се покланям на материята, но се покланям на Създателя на материята, Който е станал материален заради мен… и посредством материята е извършил моето спасение“.21 Дълбоко невярно е твърдението, че християнството уж се гнусяло от плътта и се отнасяло презрително към тялото. Погнусата от плътта била характерна за някои еретици (гностици, монтанисти, манихеи), но техните възгледи били подложени на рязка критика от светоотеческото богословие: „Мнозина еретици казват дори, че тялото не било сътворено от Бога. То уж не било достойно да бъде създадено от Бога, казват те, сочейки нечистотията, потта, сълзите, труда, умората и всички останали несъвършенства на тялото… Ала не ми говори за този паднал, осъден, унизен човек. Ако искаш да знаеш какво е било нашето тяло в началото, ела да идем с теб в рая и да погледнем първоначалния човек“ (Йоан Златоуст).22
Винаги, когато в християнската аскетична литература се говори за вражда между плътта и духа (започвайки от апостол Павел: „плътта желае противното на духа, а духът — противното на плътта“; Гал. 5:17), става дума за греховната плът като за сбор от страсти и пороци, а не за тялото изобщо. И когато се говори за „умъртвяване на плътта“, има се предвид умъртвяване на греховните склонности и „плътските похоти“, а не презрение към тялото като такова. Християнският идеал изисква не да унизиш плътта, а да я пречистиш и да я освободиш от последиците на грехопадението, да я върнеш към първоначалната чистота и да я направиш достойна да се уподоби на Бога.
Духовното начало в човека най-често се обозначава с термина „душа“ (psyche). Библията понякога нарича с тази дума изобщо всяко живо същество (Бит. 2:9), в други случаи — онзи принцип или извор на живота, който се съдържа в плътта (Бит. 9:4) и дори в кръвта (Лев. 17:11) на живото същество, а нерядко и самия живот на човека (Бит. 19:17). В псалмите на Давид често се говори за душата като за вътрешно нематериално начало в човека: „За Тебе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми“ (Пс. 62:2).
С това последно значение думата „душа“ е влязло и в патристиката. Определение на душата дал св. Атанасий Велики: „Душата е разумна, безтелесна, безстрастна, безсмъртна същност“.23 Св. Григорий Нисийски допълнил това определение: „Душата е родена същност, жива и разумна, даряваща жизнена сила на органичното и сетивно тяло“.24 И в двете определения душата е наречена същност (ousia), т. е. тя не е само функция на тялото, негова способност, чувство, изява, но и нещо, което притежава самостоятелно съществуване.
Освен душата в човека има и висше духовно начало, наричано „дух“ или „ум“. Терминът „дух“ (евр. ruah, гр. pneuma) има библейски произход и означава по-скоро „дихание“, понякога и „вятър“ (вж. например Пс. 148:8 според превода на Седемдесетте). Терминът „ум“ (гр. nous) е зает от античната философия и изобщо не се среща в Стария Завет (там го заместват понятията „разум“ и „разсъдливост“), на за сметка на това е използван често от апостол Павел, а при гръцките отци на Църквата именно той (а не „духът“) става основно антропологично понятие. По природа умът се различава значително от всичко, което е налице в човека. Той притежава способност да познава смисъла на нещата, да прониква в тяхната същност. „Умът и вижда, и чува“, казва Менандър.25 А св. Антоний Велики казва: „Умът вижда всичко, дори онова, що е на небето (т.е. в духовния свят), и нищо не го помрачава освен греха“.26 Именно посредством ума човекът може да се докосне до Бога и да Му се моли; с ума си чува и Божия „отговор“ на своята молитва. Св. Григорий Палама нарича ума „частица от Божеството“,27 подчертавайки неземния му произход.
Изобщо за библейско-християнската традиция е характерен един изключително възвишен възглед за човека. Мнението за „унижението“ на човека в християнството е дълбоко погрешно. Що е човекът от гледна точка на атеиста? Маймуна, само че с по-развити способности. Що е човекът от гледна точка на будиста? Едно от превъплъщенията на душата, която преди да се засели в човешко тяло е могла да обитава тялото на куче или свиня и след смъртта на човешкото тяло може отново да се озове в тяло на животно. Понятието „личност“ като съвкупност от душа и тяло тук изобщо липсва: човекът не е нищо друго освен временна спирка в постоянното скитане на душата от тяло в тяло.
И само християнството предлага един истински възвишен образ на човека. В християнството човекът е личност, персона, създадена по образ Божи, т. е. икона на Твореца (на гр. eikon означава „образ“). По своето достойнство човекът не е по-долу от ангелите. Както казва пророк Давид: „Що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш? Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест си го увенчал; поставил си го владетел над делата на Твоите ръце; всичко си покорил под нозете му“ (Пс. 8:5-7).
Човекът преди Падението
На материалистичната представа за ранните времена на развоя на човечеството, когато хората приличали на зверове и водели скотски начин на живот, без да познават Бога и без да имат понятие за морал, християнството противопоставя учението за блаженството на първите хора в рая и за последвалото грехопадение и изгонване оттам. Трябва да кажем, че предания за първоначалното блаженство на хората и последвалото падение са запазени в митологията на много народи, като между всички тези предания има белези на поразителна прилика. Не е ли библейският разказ един от тези митове? Можем ли да се отнасяме към него като към действителна история на човечеството или трябва да го приемаме като алегория?
Преди да отговорим на тези въпроси, нека изясним що е „мит“. Гръцката дума mythos означава изобщо разказ, история, предание, притча, най-вече сказание за богове и герои, т. е. за доисторическото минало на човечеството. Както показа Алексей Лосев, митът не е измислица, не е фантазия или алегория, той е „самият живот“, „самото битие, самата реалност“, т. е. самата действителна история, но изразена чрез слова и символи. Същевременно митът е чудо, и по това се различава от обикновеното историческо повествование, основано върху рационален анализ на факти и събития. Езикът на мита е език на символите: действителната история, ставайки мит, се облича в слова и образи, които имат символично значение.29 В степента, в която един или друг народ се отдалечава от истинската вяра, т. е. от вярата в единия Бог, реалната действителност, изначално заложена в неговата митология, все повече се изопачава и придобива приказни, „митични“ (в отрицателния смисъл на думата) черти. Ала някакво зрънце истина все пак се запазва във всяка митология. Тъкмо това обяснява приликите между различните митологии.
Библейският разказ се различава от древните митове по това, че той принадлежи на богоизбрания народ — единствения, който е запазил истинската вяра. Ето защо в този разказ не са проникнали изопачавания: той запазил преданието неповредено. Нещо повече, Църквата приема всичко написано в Библията като богооткровена истина, т. е. като истина, открита от Самия Бог чрез Своите избраници — учителите, апостолите, пророците. В този смисъл библейският разказ е действителна история, а не алегория или притча. Но като всяко древно сказание, и той е написан на символичен език, и всяка дума, всеки образ в него изискват тълкувание. Ние разбираме, че „небето и земята“ са символ на нещо по-значително от нашето астрономическо небе и нашето земно кълбо. И „змията“, която била „най-хитра от всички полски зверове“, не е обикновена змия, а някаква зла сила. Всичко до последната буква в Библията е истина, но не всичко трябва да се разбира буквално. Ние бихме определили библейското повествование като символичен разказ за действителни събития.
И тъй, след като сътворил човека, Бог го завел в рая — градината, която Той „насадил в Едем, на изток“ (Бит. 2:8). Раят бил даден като владение на човека, който тогава живеел в пълна хармония с природата: разбирал езика на животните и те му били послушни; всички стихии му се подчинявали като на цар. „Господ направил човека княз на този век и господар на всичко видимо. Нито огън го изгарял, нито вода го удавяла, нито звяр му навреждал“, казва преп. Макарий Египетски.29 Лицето на Адам излъчвало „сияйна слава“, той бил приятел Божи, пребъдвал в чистота, царувал над своите помисли и блаженствал.30 В Адама пребъдвало Словото, той имал Божия Дух в себе си. „Пребъдващото в него Слово било за него всичко — и знание, и усет, и наследство, и научаване“.31
Бог завежда при човека всички животни, „за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“ (Бит. 2:19). И Адам дава имена на всички зверове и птици, т. е. познава смисъла, съкровения логос на всяко живо същество. Защото какво е името? Нещо повече от просто символ или условно обозначение на едно или друго същество. „Името — като максимално напрежение на осмисленото битие изобщо — е основание, сила, цел, творчество и подвиг… на целия живот… Името е стихията на разумното общение на живите същества в светлината на смисъла и умната хармония, откровение на тайнствените ликове и светло познание на живите енергии на битието… Името е неразделна част от всяко живо живо същество“ (А. Лосев).32 Давайки на човека правото да назове с имена цялото творение, Бог сякаш го въвежда в самата сърцевина на Своя творчески процес, призовава го към съ-творчество, съ-трудничество: „Адам трябвало да познае неизреченото устройство, което всяко животно носело в себе си. И всички те идвали при Адам, признавайки с това робското си положение… Бог казва на Адам: бъди творец на имената, щом не можеш да бъдеш творец на самите твари… С теб споделяме славата на творческата премъдрост… Дай имена на онези, на които Аз съм дал битие“ (Василий Селевкийски).33
Бог въвежда човека в света като свещеник на цялото видимо творение. Той единствен от всички живи същества е способен да възхвалява словесно Бога и да Го благославя. Цялото мироздание му се връчва като дар, за който той трябва да принася „хвалебна жертва“ и който трябва да връща обратно на Бога като „Твое от Твоето“. В тази непрекъсваща евхаристийна (благодарствена) жертва на човека е смисълът и оправданието на неговото битие, а също и най-голямото му блаженство. Небето, земята, морето, полята и горите, птиците и зверовете — всички творения сякаш делегират това първосвещеническо служение на човека, за да възхваляват с устата му Бога.
Бог позволява на човека да яде от всички дървета в рая, в това число и от дървото на живота, което дава безсмъртие. Той обаче му забранява да яде от дървото за познаване на доброто и злото, защото „да познаеш злото“ означава да се приобщиш към злото и да отпаднеш от блаженството и безсмъртието. Божията заповед е дадена, според обяснението на преп. Йоан Дамаскин, „като някакво изпитание и проба, проверка на послушанието или непослушанието на човека“.34 Ще рече, че на човека се дава правото на избор между доброто и злото, въпреки че Бог му подсказва какъв трябва да е неговият избор, предупреждавайки го за последиците от грехопадението. Избирайки злото, човекът отпада от живота и умира; избирайки доброто, той възхожда към съвършенството и достига най-висшата цел на своето съществуване.
Целта на човешкия живот според учението на отците на Източната Църква е „обожението“ (theosis). Богоуподобяването и обожението са едно и също нещо: „Нашето спасение е възможно само чрез обожение. А обожението е, доколкото е възможно, уподобяване на Бога и съединение с Него“ (Псевдо-Дионисий Ареопагит).35 Апостол Павел нарича това съединение с Бога „осиновяване“ (Рим. 8:15), апостол Петър — „участие в божественото естество“ (2 Петр. 1:4), Ориген — „преобразяване (превръщане) в бог“.36 Единението с Бога, което е крайната цел на съществуването на човека, не е сливане с божествената същност и разтваряне в Божеството (както е при неоплатониците), нито пък — още по-малко — потапяне в небитието-нирвана (както е при будистите), а е живот с Бога и в Бога, при което личността на човека не изчезва, а остава себе си, приобщавайки се към пълнотата на божествената любов.
Грехът
„Змията беше най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог създаде“ (Бит. 3:1). Тъй започва библейското повествование за грехопадението на първите хора. Става дума тъкмо за „големия змей, древния змей, наричан дявол и сатана, който мами цялата вселена», за който се говори в Откровението на Йоан Богослов (Откр. 12:9) и който някога бил Светоносец (Луцифер), но отпаднал от Божията любов и станал враг на всичко добро. Св. Йоан Златоуст не смята за възможно да отъждестви напълно дявола и змията: той казва, че дяволът използвал змията като оръдие.37 Дяволът прелъстява човека с „надежда за обожение“, според израза на преп. Йоан Дамаскин.38 Човекът не разпознал измамата, защото стремежът към обожение бил заложен в него от самия Творец. Но обожението е невъзможно без Бога, и белег на най-голяма гордост е стремежът да се изравниш с Бога въпреки Бога.
Библейският разказ за грехопадението ни помага да разберем цялата трагична история на човечеството и неговото сегашно състояние, тъй като ни показва какво сме били и в какво сме се превърнали. Той ни разкрива, че злото е влязло в света не по Божия воля, а по вина на човека, който предпочел дяволската измама пред божествената заповед. От поколение в поколение човечеството повтаря грешката на Адам, прехласвайки се по лъжливи ценности и забравяйки истинските — вярата в Бога и верността към Него.
Грехът на първите хора станал възможен благодарение на свободната воля, притежавана от тях. Свободата е най-големият дар, тя прави човека образ на Твореца, но съдържа също така и изначална възможност за отпадане от Бога. Според архимандрит Софроний Бог, създавайки човека свободен, в някакъв смисъл е поел риск: „Да създадеш нещо е винаги рисковано начинание. Създаването на човека по Божи образ и Божие подобие е съдържало определена степен на риск… Предоставянето на богоподобна свобода на човека е съдържало възможност за противопоставяне в една или друга форма на предопределението. Човекът напълно свободно ще се самоопредели негативно спрямо Бога — чак до конфликт с Него“.39 От любов към човека Бог не искал да се намесва в човешката свобода и насилствено да предотврати греха. Но и дяволът не можел да принуди човека към зло. Виновник за грехопадението е самият човек, използвал за зло дарената му свобода.
В какво се състоял грехът на първия човек? Бл. Августин го вижда в непослушанието: „Не е възможно собствената воля да не се сгромоляса върху човека със страшната тежест на падението, ако той високомерно я предпочита пред висшата воля. Тъкмо това и изпитал човекът, когато не послушал Божията заповед и по този начин познал разликата между… доброто на послушанието и злото на непослушанието“.40
Но повечето древни църковни автори казват, че Адам паднал поради гордост: „Където има грехопадение, там първо се е заселила гордостта — казва преп. Йоан Лествичник. — Наказанието на горделивия е падението, а негов съветник е демонът… Само поради тази страст без никоя друга някой си (дяволът) е паднал от небето“.41 За това говори и преп. Симеон Нови Богослов: „Луцифер, а подир него и Адам, единият бидейки ангел, а другият — човек, излезли от пределите на своето естество и, възгордявайки се пред своя Творец, поискали да станат сами богове“.42 Гордостта е стена между човека и Бога. Коренът на гордостта е егоцентризмът, съсредоточаването върху себе си, самолюбието, самовъжделението. Преди грехопадението единственият обект на човешката любов бил Бог, ала ето че се появила ценност извън Бога — дървото започнало да изглежда „добро за ядене, приятно за очите и многожелано“ (Бит. 3:6) — и цялата йерархия на ценностите се руши: на първо място се оказва моето „аз“, а на второ — обектът на моето ламтене. За Бога място не остава: Той е забравен, изгонен от моя живот.
Забраненият плод не дал на човека щастие; напротив, човекът изведнъж усетил, че е гол: почувствал срам и се опитал да се скрие от Бога. Чувството за голота означава загуба на онази божествена покриваща светоносна дреха, която защитавала човека от „познаване на злото“. Парещо чувство за срам — ето първото усещане на човека след извършването на греха. Второто — желанието да се скрие от Бога — показва, че той е изгубил съзнанието за Божието всеприсъствие и търси място, където да няма Бог.
Ала и това не било все още окончателен разрив с Бога. Падението все още не е отпадане: човекът можел да се покае и да си възвърне предишното достойнство. Бог тръгва „да търси“ падналия човек: Той ходи между дърветата на рая и сякаш търси къде е той, питайки: „къде си?“ (Бит. 3:9). В това смирено ходене на Бога из рая ние предусещаме смирението на Христос, което ни се разкрива в Новия Завет, онова смирение, с което Бог тръгва да търси заблудената овца. Той няма никаква нужда да ходи, да търси и да пита „къде си?“, защото може да прогърми от небето със страшен глас или да разтърси основите на земята, но Той все още не иска да бъде съдия на Адам, Той все още иска да бъде „наравно“ с него и се надява на неговото покаяние. В Божия въпрос се съдържа призив към покаяние, както посочва Ориген: „Бог казва на Адам „къде си?“ не защото не знае къде е той, а защото иска да му напомни, сякаш казвайки: „Къде си? Виж в какво положение беше и къде си (сега), след като отпадна от сладостта на рая“.43 Ако Адам бе казал „аз сгреших“, той без съмнение щеше да бъде простен, твърди преп. Симеон Нови Богослов.44 Но вместо покаяние Адам произнася самооправдание, обвинявайки жена си за всичко: „Жената, която ми даде Ти — тя ми даде от дървото, и аз ядох“ (Бит. 3:12). Ти ми даде жената, значи Ти си виновен… А жената обвинява за всичко змията.
Последиците от грехопадението били катастрофални за първия човек. Той не само загубил блаженството и сладостта на рая, — променила се, изопачила се цялата човешка природа. Извършвайки грях, той отпаднал от естественото състояние и изпаднал в противоестествено (авва Доротей).45 Били повредени всички дялове на духовно-телесния му състав: духът, вместо са се стреми към Бога, станал душевен, страстен; душата паднала под властта на телесните инстинкти; тялото на свой ред загубило първоначалната си лекота и се превърнало в тежка греховна плът. След грехопадението човекът станал „глух, сляп, гол, безчувствен спрямо онези (блага), от които отпаднал, а освен това и смъртен, тленен и неразумен“, „вместо божественото и нетленно знание придобил плътско знание, защото, ослепявайки с очите на душата, прозрял с телесните си очи“ (преп. Симеон Нови Богослов).46 В живота на човека навлезли болести, страдания и мъки. Той станал смъртен, тъй като изгубил възможността да яде от дървото на живота.
Не само самият човек, но и целият заобикалящ го свят се променил поради неговото грехопадение. Изначалната хармония между природата и човека била нарушена — сега стихиите могат да му бъдат враждебни, бурите, земетресенията, наводненията могат да го погубят. Земята вече няма да ражда всичко от само себе си: той трябва да я обработва „с пот на челото“, а тя ще му ражда „тръне и бодили“. Животните също стават врагове на човека: змията ще го „жили в петата“ и другите хищници ще го нападат (Бит. 3:14-19). Цялото творение пада под „робството на тлението“ и заедно с човека ще „чака освобождение“ от това робство, защото се е покорило не доброволно, а по вина на човека (Рим. 8:19-21).
Оказали се извън рая, заобиколени от враждебен свят, жалки и безпомощни, Адам и Ева започнали да плачат: „Те плачели, ридаели, удряли се по главите, оплаквайки предишното си коравосърдечие, и правели това не един, не два и не десет дни, но… цял живот. Защото как могли да не плачат, спомняйки си… онзи кротък Господар, онази неизречена сладост на рая, неописуемата хубост на онези цветя, онзи безгрижен и безтрудов живот, онова изкачване и слизане на ангелите при тях?“ (преп. Симеон Нови Богослов).47 В навечерието на Великия пост Църквата си спомня Адамовото изгнание, пеейки по време на богослужение: „Адам бил изгонен от рая заради туй, което изял; затуй, седейки срещу него, ридаел, викайки с умилителен глас: горко ми! как пострадах аз клетият! Аз престъпих една заповед на Владиката и загубих всички блага! О, раю светейший, насаден заради мен… Аз вече няма да се наслаждавам на твоята сладост и вече не ще видя моя Господ Бог и Създател, защото ще ида в земята, от която съм взет“.48
Изгонени от Рая
След Адам и Ева грехът бързо се разпространява сред хората. Ако те съгрешили само с гордост и непослушание, то техният син Каин вече извършва братоубийство… Потомците на Каин много скоро забравили изобщо Бога и се заели с уреждане на земния си живот: самият Каин „съградил град“, един от най-първите му потомци „бил баща на скотовъдците, които живеят в шатри“, друг „бил баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“, третият — „ковач на всякакви медни и железни сечива“ (Бит. 4:17-22). Ще рече, че градостроителството, скотовъдството, музикалното изкуство и, казано на съвременен език, „производството на оръдия на труда“ — всичко това било донесено на човечеството от потомците на Каин като някакъв сурогат на райското блаженство.
Последиците от грехопадението на Адам се разпространили върху цялото човечество. Това е обяснено от апостол Павел по следния начин: „Затова, както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха — смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Рим. 5:12). Това място при Павел може да се разбира по различен начин: гръцките думи „ef’ ho pantes hemarton“ могат да се преведат не само като „защото в него всички съгрешиха“, но и „в когото всички съгрешиха“ (т.е. в лицето на Адам съгрешиха всички хора).
Ако приемем първия превод, трябва да става дума за отговорността на всеки човек за своите лични грехове, а не за престъплението на Адам: в този случай Адам е само прототип на всички бъдещи грешници, всеки от които, повтаряйки греха на Адам, носи отговорност само собствените си грехове. „Когато се поддадем на въздействието на злите помисли, нека обвиняваме себе си, а не прародителския грях“, казва преп. Марк Подвижник.49 Според това тълкуване грехът на Адам не е причина за нашата греховност, защото в греха на Адам ние нямаме участие, а следователно и неговата вина не трябва да ни се вменява.
Но ако четем „в когото всички съгрешиха“ (тъй прочел тези думи и славянският преводач: „в немже вси согрешиша“), то може да се говори за вменяване на Адамовия грях на всички следващи поколения хора по силата на общата заразеност на човешката природа с него: склонността към грях става наследствена, а наказанието за греха — всеобщо. Естеството на човека „се разболяло от грях“, казва св. Кирил Александрийски50 и следователно всички сме виновни за греха на Адам дори само поради факта, че всички имаме обща природа с него. Св. Макарий Египетски говори за „греховна мая“51 и „тайна нечистота и преизобилстваща тъма на страстите“,52 които навлезли в естеството на човека въпреки първоначалната му чистота: грехът толкова дълбоко се вкоренил в неговата природа, че нито един потомък Адамов не е избавен от наследствена предразположеност към греха.
Старозаветните хора усещали живо вродената си виновност пред Бога: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7). Те вярвали, че Бог „за греха на бащите наказва до трета и четвърта рода децата, които Го мразя“ (Изх. 20:5) — не невинните деца, а онези, чиято лична греховност се корени във виновността на техните предци.
От рационалистична гледна точка наказанието на цялото човечество за греха на Адам е несправедливо. Мнозина богослови от последните векове се мъчели да създадат „религия в пределите само на разума“ (израз на Кант) и отхвърляли това учение като несъответно на доводите на разума. Ала нито една догма не се проумява с разума. Религията „в пределите на разума“ не е религия, а гол рационализъм, защото религията е свръх-разумна, свръх-логична. Учението за отговорността на човечеството за Адамовия грях се изяснява в светлината на божественото Откровение и се осмисля във връзка с догмата за изкуплението на човека от Новия Адам — Христос: „…И така, както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот. Защото, както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни… та, както грехът царува, причинявайки смърт, тъй и благодатта да се възцари с правда за живот вечен, чрез Иисуса Христос, нашия Господ“ (Рим. 5:18-19, 21).
Новият Адам
Епохата на Стария Завет била време на очакване на Изкупителя-Месия. Създаденият от Бога Адам по нашепване от дявола нарушил заповедта и отпаднал от Бога, но божественият замисъл за човека не се променил: човекът, както и преди, е предназначен за обожение, само че сега вече то не е по силите му — трябва му Спасител, Който да го помири с Бога. Тъкмо това предрекъл тайнствено Бог на дявола, проклинайки го в момента на изгонването на Адам и Ева от рая: „…ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата“ (Бит. 3:15); а в гръцката Библия пише „той ще те поразява в главата“. Местоимението „той“ от мъжки род не се съгласува с думата „семе“ (sperma според превода на Седемдесетте) от среден род; то обикновено означава изобщо „потомство“, но в този случай, както смятат християнските тълкуватели, сочи конкретно Лице („семе“ може да означава също така и „син“, „потомък“), Което ще смачка главата на дявола. По същия начин разбират те и Божието обещание на Авраам: „И ще бъдат благословени в твоето семе всички земни народи“ (Бит. 22:18). Умиращият Яков, който благославя синовете си, направо говори за Примирителя, Който ще се роди от коляно Иудино: „Скиптърът не ще се отнеме от Иуда… докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите“ (Бит. 49:10). Целият втори псалм говори пророчески за Месия, Който е наречен тук Син Божи и Христос (Помазаник): „Въстават царете земни и князете се съвещават заедно против Господа и против Неговия Помазаник… Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Пс. 2:2, 7).
Особено много пророчества за Месия има в книгата на пророк Исай. Пророкът говори за раждането на Месия от Девата: „ето, Девицата ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил, що значи: с нас е Бог“ (Ис. 7:14). Исай предсказва рождението на Младенеца (Ис. 9:7), слизането на Светия Дух върху Него (Ис. 11:1-10, 42:1-7, 61:1). Поразителни са пророчествата на Исай за страданията на Месия: „Както мнозина бидоха смаяни, гледайки на Него — толкоз ликът Му беше обезобразен повече, отколкото на всеки човек, и видът Му — повече, отколкото на синовете човешки, — така Той ще смае много народи; царе ще затворят пред Него устата си, защото ще видят онова, за което не им е било говорено, и ще узнаят, каквото не са слушали. Господи! Кой повярва на това, що е чул от нас, и кому се откри мишцата Господня? Защото Той изникна пред Него като младочка и като израстък из суха земя; няма в Него ни изглед, нито величие; ние Го видяхме, и в Него нямаше изглед, който да ни привлича към Него. Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи, и ние отвръщахме от Него лице си; Той беше презиран, и ние за нищо Го не смятахме. Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи; а ние мислехме, че Той беше поразяван, наказван и унизяван от Бога. А Той бе изпоранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония; наказанието за нашия мир биде върху Него, и чрез Неговите рани ние се изцелихме. Всички ние блуждаехме като овци, отбихме се всеки от пътя си, — и Господ възложи върху Него греховете на всинца ни. Той бе измъчван, но страдаше доброволно и уста Си не отваряше; като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стигачите си е безгласно, така и Той не отваряше уста Си. От затвор и съд Той биде грабнат; но рода Му кой ще обясни? защото Той бе изтръгнат от земята на живите; за престъпленията на Моя народ претърпя смърт. Отредиха Му гроб със злодейци, но Той биде погребан у богатия, защото не бе сторил грях, и в устата Му нямаше лъжа“ (Ис. 52:14-15; 53:1-9).
Пророк Исай говори за Христос с такава сила и с такъв реализъм, с каквито може да говори само човек, който Го е видял. Пророците били свидетели на Христос преди Неговото идване — Светият Дух им разкривал бъдещето, което те виждали като настояще. Апостол Петър пише, че в пророците живеел Христовият Дух: „За това спасение направиха издирвания и изследвания пророците, които предсказаха за дадената вам благодат, като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петр. 1:10-11). С духовния си взор пророците предвиждали онова, което ще бъде разкрито от Новия Завет, и подготвяли израилския народ за срещата с Месия. Последният от пророците — Йоан Кръстител — бил първият от апостолите: той предрекъл Христос и пак той Го засвидетелствал, когато Христос наистина дошъл. Йоан Кръстител стои на границата на две епохи, завършвайки едната и започвайки другата: в негово лице Старият Завет се среща с Новия.
В годините, които предшествали непосредствено раждането на Христос, очакването на Месия било всеобщо. „Зная, че ще дойде Месия, наричан Христос; когато Той дойде, всичко ще ни възвести», казва в Евангелието една проста жена самарянка (Йоан 4:25). Не само в израилския народ, но и сред езичниците мнозина живеели с мечтата за „златен век“. Римският поет Вергилий (I в. пр. Хр.) в Четвъртата еклога от своите „Георгики“ изрекъл пророчество за тайнствения Младенец, Чието раждане означава началото на нова благословена ера на спасението. „Вглеждайки се в бъдещето, Вергилий неволно заговорил с езика на Исай и се показал като истински пророк на античния свят”, пише по този повод съвременният изследовател.53 Човечеството чезнело в копнеж, обхванато от предчувствие за идващия в света Спасител.
* * *
Прекрасен е светът — творение на великия Бог, но няма нищо по-прекрасно от човека, от истинския човек — син Божи.
Архимандрит Софроний (Сахаров)
Достойно за внимание е и това, че когато били полагани основите на този толкова обширен свят и на основните части, които влизат в състава на цялото, сътворението се извършвало сякаш спешно… А сътворението на човека е предшествано от съвет, и Художникът… чертае план за бъдещето Си създание: какво трябва да бъде то, на кой първообраз да бъде подобие, с каква цел да бъде създадено, какво ще прави подир създанието си и над какво ще господства — всичко това било предвидено от Словото, за да може човекът да получи достойнство, което да е по-горе от неговото битие, и да придобие власт над съществата преди самият той да бъде създаден. Защото е казано: „И рече Бог: да сътворим човека по Наш образ и подобие“ (Бит.1:6)… Какво чудо! Създава се слънцето и никакъв съвет не предшества този акт; същото е и с небето, макар да няма нищо равно на него в сътворения (свят)… Само към сътворението на човека Творецът пристъпва сякаш с размисъл, за да… уподоби неговия образ на някаква първична красота…
Св. Григорий Нисийски
Според православния светоглед Бог е създал две нива на тварния свят: първото е „ноетичното“, духовното или умното ниво, а второто — материалното или телесното. На първото ниво Бог създал ангелите, които не притежават материални тела. На второто ниво Той създал физическия свят — галактиките, звездите и планетите, с различни видове минерали, растителен и животински живот. Човекът и само човекът съществува едновременно и в двете нива. Благодарение на своя дух или духовен ум той е причастен към ноетичната сфера и е «другар на ангелите»; благодарение на своето тяло и душа той се движи, усеща и мисли, яде и пие… Ето защо нашата човешка природа е по-сложна от ангелската и притежава по-голям потенциал. Разглеждан в тази перспектива, човекът не е по-долу от ангелите, а по-горе от тях… Човекът е в самото сърце на Божието творение. Бидейки причастен както към духовната, тъй и към материалната сфера, той е образ или огледало на цялото творение, imago mundi, „малка вселена“ или микрокосмос. Всички сътворени неща си дават среща в него… Св. Ириней казва: „Божията слава е живият човек“. Човешката личност е център и венец на Божието творение.
Диоклийски митрополит Калистос
В началото, когато Бог сътворил човека, Той го настанил в рая, както говори Светото Писание, украсил го с всяка добродетел и му заповядал да не яде от дървото, което е сред рая. И човекът пребъдвал в наслада от рая, в молитва, в съзерцание, във всяка слава и чест, притежавайки здрави сетива и намирайки се в онова естествено (състояние), в което бил създаден. Защото Бог сътворил човека по Свой образ, сиреч като безсмъртен, свободен, украсен с всяка добродетел. Ала когато човекът престъпил заповедта, вкусвайки плода на дървото, от което Бог му заповядал да не яде, той бил изгонен от рая, отпаднал от естественото (състояние) и изпаднал в противоестествено, сиреч в грях, славолюбие, жажда за житейски удоволствия и всички други страсти; те го завладели, защото сам той станал техен роб поради своето непослушание. Тогава постепенно започнало да расте злото и се възцарила смъртта. Никъде не останало богопочитание, навсякъде царувало непознаване на Бога… И тъй, благият Бог дал (на хората) закон, който да им помага да се обърнат към доброто и да поправят последиците на злото, но те не се поправили. Изпратил пророци, но и те нямали успех. Защото злото надвило, както казва Исай: „Нито за струпея, нито за язвата, нито за възпалената рана няма пластир, с който да се лекуват, нито елей, нито бинт за превръзка“ (Ис. 1:6 според превода на Седемдесетте). С това той сякаш казва: злото не е на някакво отделно място, то е в цялото тяло, обхванало е цялата душа, овладяло е всичките ѝ сили… Едничък Бог можел да изцери тази болест…
Авва Доротей
Адам е създаден от Бога чист, за да Му служи, а в служба на Адам е поставено цялото творение, защото той е сложен за господар и цар на цялото творение. Ала когато лукавото слово намерило достъп до него и събеседвало с него, Адам в началото го приел с външния си слух, след това то проникнало в сърцето му и обзело цялото му същество. И по този начин след пленението на Адам било пленено и цялото подчинено нему творение, защото заради него смъртта се възцарила над всяка жива душа и заради неговото непослушание Адамовият образ се изопачил тъй, че хората се променили и стигнали до служене на демоните. Защото ето, дори земните плодове, прекрасно създадени от Бога, се принасят в жертва на демоните: върху олтарите им лягат хляб, вино, елей и животни. Дори своите синове и дъщери (езичниците) принасяли в жертва на демоните.
Преп. Макарий Египетски
Когато Адам паднал и умрял за Бога, Творецът скърбял за него: ангелите, всички небесни сили, небето, земята и всички твари оплаквали смъртта и падението му. Защото тварите виждали, че онзи, който им е даден за цар, е станал роб на злокобна и лукава сила. С горчива тъмнина облякъл той своята душа, защото князът на тъмнината се възцарил над нея. Тъкмо това означава онзи пребит от разбойници и изпаднал в полумъртво състояние човек, който отивал от Йерусалим в Йерихон (Лука 10:30). Също и Лазар, когото възкресил Господ, онзи Лазар, изпълнен с ужасно зловоние, тъй че никой не смеел да се доближи до гроба му, е образ на Адам, който приел в душата си ужасно зловоние и се изпълнил с чернилка и мрак. Но ти, когато чуваш за Адам, за човека, пребит от разбойниците, и за Лазар, не позволявай на ума си да блуждае нейде далеч, но се прибери в себе си, защото носиш същите рани, същото зловоние, същия мрак. Всички сме синове на този помрачен род… С такава неизцерима рана сме ранени, че само един Господ може да я изцери. Ето защо дошъл Той Сам, защото никой от старозаветните (праведници), нито дори самият закон, нито пророците не могли да изцерят тази рана.
Преп. Макарий Египетски
Не само Светото Писание на Стария Завет е препълнено с пророчества за очаквания Избавител от греха и неговите последици — смъртта и ада: очакването на идващия Бог, победителя на ада, Който страда, умира и възкръсва, озарявало като светкавица мрака на езическото съзнание… Човечеството жадувало за богочовек… Пророчеството за страдащия бог, който слиза в ада заради гордия и озлобен Прометей, е един от най-изумителните образи на Есхил. Хермес казва на Прометей: „И знай,че страданията ти ще свършат само тогава, когато някой бог се съгласи да слезе вместо теб в тъмното царство на Хадес, в мрачните бездни на Тартар“.
В. Илин
Адам… в рая познавал сладостта на Божията любов. И когато бил изгонен от рая и я изгубил, той страдал горчиво и плачел, стенейки много… Не толкова за красотата на рая плачел той, колкото за това, че е изгубил Божията любов, която всяка минута тегли ненаситно душата към Бога. Тъй всяка душа, познала Бога чрез Светия Дух, но изгубила след това благодатта, изпитва Адамовото мъчение… Горчиво плачел (Адам) и земята не можела да го утеши. Горестно копнеел той за Бога и казвал: „Скучае душата ми без Господа и със сълзи Го търся аз. Та как ли няма да Го търся?.. Не мога да Го забравя дори за минута и се мъчи душата ми без Него…“ Голяма била мъката на Адам след изгонването му от рая, ала когато видял своя син Авел, убит от брат му Каин, тя станала още по-голяма. И той се мъчел и ридаел, мислейки: „От мен ще произлязат и ще се размножат народи, и всички ще страдат, и ще живеят във вражда, и ще се убиват взаимно“. И мъката му била голяма като море; може да я разбере само онзи, чиято душа е познала Господа… Адам изгубил земния рай и го търсел, плачейки: „Раю мой, раю, хубав мой раю“. Но Господ с любовта Си на кръста му дал друг рай, по-хубав от предишния — на небето, където е светлината на Светата Троица. С какво ще се отблагодарим на Господа за любовта Му към нас?
Преп. Силуан Атонски
Бележки
1 Точно изложение на православната вяра 2, 30.
2 PG 89, 236С.
3 Вж. Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. Р. 62-64.
4 PG 31, 344C.
5 PG 37, 690.
6 Х. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 102.
7 Платон. Тимей 39е.
8 De opificio mundi 69. Цит. по: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950. С. 105.
9 PG 11, 128.
10 PG 31, 221С.
11 PG 30, 13.
12 PG 102, 180А-В.
13 PG 6, 820В.
14 В. Е. П. 41, sel. 341.
15 Точно изложение на православната вяра 2, 12.
16 Григорий Нисийски. Тълкуване на Блаженствата 1, 4.
17 Платон. Кратил 400с.
18 Бхагавадгита 2, 22. Ашхабад, 1978. С. 86.
19 PG 6, 1585В.
20 PG 44, 225В-229С.
21 PG 94, 1297С-1300В.
22 PG 49, 121.
23 PG 28, 608А.
24 Gregoriou Nyssis erga. T. 1. Sel. 228.
25 Ibid. T. 1. Sel. 230.
26 Filokalia 1, 19.
27 PG 150, 144.
28 А. Лосев. Диалектика мифа. Философия, мифология, культура. М., 1991. Сс. 23-27.
29 В. Е. П. 42, 202.
30 Ibid.
31 В. Е. П. 41, 208.
32 А. Лосев. Философия имени. М., 1990. С. 166.
33 PG 85, 40С-41А.
34 Точно изложение на православната вяра 2, 11.
35 PG 3, 376А.
36 PG 11/1, 41.
37 Толковая Библия. Т. 1. СПб., 1904. С. 24.
38 PG 96, 98В.
39 Archimandrite Sophrony. His Life is Mine. New York, 1977. Р. 32.
40 PL 34, 384.
41 Лествица 14, 32 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Athenai, 1989. Sel. 191].
42 Слово богословско 1, 357-359 [SC 122, 122].
43 В. Е. П. 27, 67.
44 Слово огласително 5, 175-182 [SC 96, 390-392].
45 Поучение 1, 1 [SC 92, 148].
46 Слово нравствено 13, 63-67 [SC 129, 404].
47 Слово огласително 5, 282-310 [SC 96, 400].
48 Стихира на стиховната, вж.: Triodion katanyktikon, ekd. «Fos». Sel. 69.
49 Filokalia 1, 117.
50 PG 74, 785А.
51 В. Е. П. 41, 265.
52 В. Е. П. 42, 205.
53 Е. Светлов. На пороге Нового Завета. Брюссель, 1983. С. 507.
Из книгата: Митрополит Иларион (Алфеев). Таинство веры. Москва, 2006 г.
Превод: Андрей Романов