Предназначението на човека

Венец на творението

Чо­векът е венец на творението, връх на творческото дело на трите Лица на Божествената Троица. Пре­ди да сътворят човека, Те се съ­ве­щават: „Да съ­тво­рим човека по Наш об­ра­з и по Наше по­до­бие“ (Бит. 1:26). „Пред­ве­ч­ният съ­вет“ на Тримата бил не­об­хо­дим не само защото човек е замислен като висше същество, надарено с разум и воля, господстващо над целия видим свят, но и защото, бидейки абсолютно свободен и независим от Бога, той ще наруши заповедта, ще отпадне от райското блаженство и ще по­трябва кръстната жертва на Божия Син, за да му се отвори пътят обратно към Бога. Възнамерявайки да създаде човека, Бог ви­жда по-нататъшната му съдба, защото от Божия взор не е скрито нищо: Той ви­жда бъ­де­щето като на­сто­я­що.

Но ако Бог е предвидил гре­хо­па­де­нието на Ада­м, то не значи ли това, че Адам е не­ви­нен, тъй като всичко е станало по волята на Създателя? Отговаряйки на този въпрос,  преп. Йоан Да­ма­скин говори за разликата между Божието „предзнание“ и Божието „пре­до­п­ре­де­ле­ни­е“: „Бог знае всичко, но не всичко пре­до­п­ре­де­ля. Той предварително знае онова, което е в наша власт, ала не го предопределя. Защото Той не же­лае да се върши зло, но не принуждава насила към доброто“.¹ Ето защо Божието пред­знание не е орис, предопределяща съдбата на човека. На Ада­м не му би­ло „пи­са­но“ да съ­гре­ши — по­с­лед­ното за­ви­се­ло само от свободната му воля. Ког­ато вършим грях, Бог знае предварително, че това ще се случи, но Божието предзнание ни най-малко не ни освобождава от отговорността за греха. Заедно с това Божието милосърдие е толкова голямо, че Той изначално е готов да пожертва Самия Себе Си, за да изкупи човечеството от последиците на греха.

Бог съ­тво­рил човека „от земна пръст“, т. е. от ма­те­рия. По този начин чо­векът е плът от плътта на земята, от която са го изваяли Бож­иите ръце. Но Бог също така „вдъхна в лицето му дихание за живот; и стана човекът жива душа“ (Бит. 2:7). Бидейки „от пръ­ст“, земе­н, човекът получава и някакъв божествен елемент, залог за това, че ще сподели божествено­то битие: „След като съ­тво­рил Ада­м по Свой об­ра­з и по­до­бие, Бог ч­рез вдъхване вло­жил в не­го бла­го­датта, про­све­ще­нието и лъча на Всесветия Дух“ (Ана­ста­сий Си­на­ит).^{2 „}Ди­ха­нието за живот“ мо­же да се разбира като загатване за Све­тия Дух (и „ди­ха­нието“, и „духът“ в гръцката Би­б­лия се обозначава­т с един тер­ми­н pneuma). Чо­векът е сроден на Божеството по самия начин на своето създаване и затова се различава фундаментално от всички останали живи същества: той не просто заема висше положение в йерархията на животните, той е „по­лубо­г“ за жи­воти­нския свят. Све­тите отци на­ричат човека „по­сред­ни­к“ ме­ж­ду ви­ди­мия и не­ви­ди­мия свят, „сме­с“ на двата свята. Те също така го наричат по примера на античните философи „микрокосмос“ — ма­лък свят, малък ко­с­мо­с, съдържащ в себе си целокупността ­на тварното битие.³

Човекът според св. Ва­си­лий Ве­ли­ки „притежавал първенство по по­до­бие на ан­ге­лите“ и „по живот бил подобен на ар­хан­ге­лите“.⁴ Но, бидейки сърцевина на сътворения свят, съединявайки духовното и телесното, той в някаква степен превъзхождал ангелите: же­лаейки да подчертае ве­ли­чието на човека, св. Гри­го­рий Бо­го­слов го нарича „сътворен бо­г“.⁵ Съ­з­да­вайки човека по Свой об­ра­з и по­до­бие, Бог създава същест­во, при­звано да стане бо­г. Чо­векът е бо­го­човек по сво­я по­тен­ци­а­л.

Образът и подобието

„И съ­тво­ри Бог човека по Свой об­ра­з, по об­ра­з Бо­жи го съ­тво­ри: мъж и жен­а ги съ­тво­ри“ (Бит. 1:27). Самотната его­цен­т­ри­ч­на мо­на­да не е спо­соб­на на любов, и затова Бог съ­з­дава не еди­ни­ца, а дво­и­ца, за да царува любов между хората. И все пак лю­бовта на дво­и­цата също не е пълнота на любовта, тъй като в дво­и­цата има два по­ляр­ни принципа — те­зата и ан­ти­те­зата, кои­то трябва да завършат със синтез. Син­те­зът на чо­вешката дво­и­ца е детето: пъ­л­но­ценното семейство — мъжът, же­ната и детето — е образ на триипостасната божествена Любов. Тъкмо затова Бог казва: „Пло­де­те се и ­мно­же­те се“ (Бит. 1:28)… Не можем също така да не отбележим сходството между редуването на единственото и множественото число, което се среща в Библията, когато става дума за  Бо­га („да съ­тво­рим по Наш об­ра­з“ — „съ­тво­ри по Свой об­ра­з“), и същото редуване, когато става дума за човека („съ­тво­ри го“ — „съ­тво­ри ги“): с това се подчертава единството на природата на целия човешки род при различност на ипостасите, на конкретните личности. „Бог е едновремено една При­ро­да и три Ипостаси; човекът е едновременно една при­ро­да и мно­же­ст­во ипостаси; Бог е еди­но­същ­ен и три­и­по­ста­сен; човекът е еди­но­същ­ен и мно­го­ипо­ста­сен“.⁶

Те­мата за Божия об­раз и по­до­бие е ед­на от цен­т­рал­ните в християн­ската ан­тро­по­ло­гия: в по-голяма или по-малка степен се опитвали да я разкрият всички древни църковни автори. Още Пла­тон казвал, че Бог „изковал“ жи­вите същест­ва „в съ­от­вет­ст­вие с при­ро­дата на пър­во­об­ра­за“.⁷ А Фи­лон Але­к­сан­д­рий­ски наричал човека „съ­з­даден по об­ра­за на иде­ал­ния Пър­во­об­ра­з“.⁸ Гръцката дума „об­раз“ (eikon — от­тук „ико­на“) означава „порт­рет“ или „изо­б­ра­же­ние“, т. е. нещо създадено по об­разе­ц (prototypos — „оригинал, про­то­тип“) и имащо сход­ст­во с оригинала, макар и нетъждествено на него по природа.

Някои отци и учители на Църквата виждали белезите на образа Божи в ра­зум­но-ду­хов­ната при­ро­да на човека като „разумно същест­во“ (гр. zoon logikon). „Нашият ум… се родее с Бо­га, той е негов интелектуален образ“, казва Ори­ген.^{9 „}Ние сме сътворени по об­ра­за на Съ­з­да­те­ля, притежаваме ра­зум и сло­во, кои­то съ­ста­в­ляват съ­вър­шен­ст­вото на на­шата при­ро­да“, пише св. Ва­си­лий Велики.¹² Дали тялото на човека е също об­ра­з Божи? Св. Ва­си­лий смята, че не е. Бог е Дух и Божият об­раз трябва да е духовен.¹¹ Ала според св. Фо­тий, па­т­ри­ар­х Цариградски, тя­лото, както и вся­ко тво­ре­ние Бо­жие, съдържа в себе си отпечатъка на Творе­ца: „Чо­вешкото тя­ло, както и ду­шата, е ху­до­же­ст­вено из­де­лие на Неговия човеко­лю­би­в и бла­го­де­теле­н про­мисъл“.¹²

Някои виждат Божия об­раз в сво­бод­ната воля на човека и в способността му за свободен избор. Бог е съ­з­дал човека аб­со­лют­но сво­боде­н: обичайки го, Той не иска да го принуждава нито към добро, нито към зло. От своя страна Той очаква от човека не про­с­то сля­па покорност, а ответна любов. Само бидейки свободен, човекът може да се уподоби на Бо­га ч­рез лю­бовта си към Него.

Други посочват безсмъртието на човека и господстващото му положение в природата, а също и присъщия му стремеж към доброто като белези на Божия образ. Та­ти­ан нарича човека „об­ра­з на Божието без­смър­тие“¹³, а преп. Ма­ка­рий Египетски казва, че Бог е съ­тво­рил ду­шата „по об­ра­з на до­б­ро­де­те­лта на Ду­ха, влагайки в нея за­ко­ните на до­б­ро­де­те­лите, раз­съ­дливост, зна­ние, бла­го­ра­зу­мие, вя­ра, лю­бов и други до­б­ро­де­те­ли по об­ра­за на Ду­ха“.¹⁴

И най-сетне спо­соб­ността на човека да твори е образ на твор­че­с­ката спо­соб­но­ст на са­мия Твор­ец. Бог „работи“: „Моят Отец и досега работи, и Аз работя“, казва Хри­стос (Йоан 5:7). На човека също е за­по­вя­да­но да „обработва“ рая (Бит. 2:15), т. е. да се труди в него, да го култивира. Чо­векът не мо­же да тво­ри eх nihilo („от нищо“), но той може да твори от ма­те­ри­а­ла, съ­з­даден от Твор­еца, а като ма­те­ри­а­л му слу­жи цялата зе­мя, на която той е господар и стопанин. Не толкова светът се нуждае от това човекът да го подобрява, колкото самият човек се нуждае от приложение на творческите си способности, за да се уподобява на Бога.

Няко­и отци на Църквата различават „об­раза“ и „по­до­бието“, отбелязвайки, че об­разът е онова, което е вложено из­на­чал­но в човека от неговия Творец, а по­до­бието — онова, което той трябва да придобие в процеса на добродетелния живот: „изразът „по об­ра­з“ означава ра­зум­ното и дарено със свободна воля човешко същество, а изразът „по по­до­бие“ означава неговото упо­добяване на Бога ч­рез до­б­ро­де­телта, доколкото това е въз­мо­ж­но» (Йоан Да­ма­скин).¹⁵ Всичките си спо­соб­но­сти човекът трябва да реализира в „обработването“ на света, в творчеството, в добродетелта, в любовта, за да се упо­до­би по този начин на Бо­га, защото „пре­делът на до­б­ро­де­тел­ния живот е упо­добяването на Бо­га“, както казва св. Гри­го­рий Нисийски.¹⁶

Душата и тялото

За това, че в човека има не само материален, но и духовен елемент, са знаели всички древни религии, но всяка от тях е разбирала съотношението им по различен начин. В дуалистичните религии материята е представена като изначално зла и враждебна на човека: манихеите дори смятали сатаната за създател на материалния свят. В античната философия тялото е затвор, в която е заключена душата, или гроб, в който тя е погребана. Тъй, Платон извежда термина soma (тяло) от sema („надгробен камък“, „гроб“): „Мнозина смятат, че тялото е подобно на надгробен камък, скриващ погребаната под него в този живот душа… Ду­шата тър­пи на­ка­за­ние… а плътта ѝ слу­жи като опора, за да може да оцелее, намирайки се в тялото като в мрачно подземие“.¹⁷

Старо­ин­дий­ските фи­ло­соф­ски си­с­те­ми го­во­рят за прераждането на душите от едно тяло в друго, в това чи­с­ло от човешко в животинско (и ­об­ратно): „Както, захвърляйки старата си дреха, човек се облича в нова, друга, тъй и душата (санскр. dehih — дух), захвърляйки старото си тяло, се облича в ново, друго», четем в „Бха­га­вад­ги­та“.¹⁸ Уче­нието за ме­тем­пси­хо­зата (прераждането) би­ло от­хвърлено от цялата древна църковна традиция като несъответно не само на божественото От­кро­ве­ние, но и на здра­вия разум: човекът, притежаващ разум и свободна воля, не може да се превърне в неразумно животно, защото всяко разумно битие е безсмъртно и не може да изчезне. Освен това учението, че човекът на земята понася наказание за греховете си в предишните си животи, про­ти­во­ре­чи на Божията бла­го­ст: ка­къв смисъл има на­ка­за­нието, ако човекът не знае за какво го понася (та нали хората не помнят предишните си „същест­ву­ва­ния“)?

Светите отци въз основа на Би­б­лията учат, че ду­шата и т­ялото не са чужди един на друг елементи, съчетани в индивида само за известно време, но че те са дадени едновременно и завинаги в самия акт на сътворението: ду­шата е „венчана“ с тя­лото и не­раз­лъ­ч­на с него. Само съ­в­куп­ността ду­ша-тя­ло е п­ъл­но­ценна ли­ч­ност-ипо­ста­с; нито ду­шата, нито тя­лото поотделно не са личност: „Защото какво е човекът, ако не състоящо се от душа и тяло разумно живо същест­во? — казва св. Ю­стин Фи­ло­соф. — И тъй, ду­шата сама по себе си човек ли е? Не… А тя­лото може ли да се нарече човек? Не… Само същест­вото, съ­ставено от двете, се нарича човек“.¹⁹ Св. Гри­го­рий Нисийски нарича не­раз­рив­ната връзка на душата и тялото „познанство“, „друж­ба“ и «лю­бо­в», кои­то се запазват дори след смъртта: „В ду­шата и след разлъката ѝ с тялото остават някои белези… на единството им, та нали бо­га­ташът и Ла­зар се познали в отвъдното. Върху душата остава сякаш някакъв от­пе­ча­тък (на тя­лото), и по време на обновата си тя отново ще приеме (тя­лото)“.²⁰ Тази кон­це­п­ция е да­леч от Пла­то­новия и източния ду­а­лизъ­м.

Го­во­рейки за тялото и материята изобщо, отците на Църквата под­чертавали божествения им произход, изразявайки се с много възвишени слова: „Аз из­по­вя­двам, че материята е тво­ре­ние Бо­жие и че тя е пре­кра­с­на… — казва преп. Йоан Дамаскин. — Аз не се покланям на материята, но се покланям на Създателя на материята, Който е станал материален заради мен… и посредством материята е извършил моето спасение“.²¹ Дълбоко не­вяр­но е твърдението, че християн­с­т­вото уж се гнусяло от плътта и се отнасяло презрително към тялото. Погнусата от плътта била характерна за някои еретици (гно­сти­ци, мон­та­ни­сти, ма­ни­хеи), но техните възгле­ди били подложени на рязка критика от светоотеческото богословие: „Мнозина еретици казват дори, че тялото не било сътворено от Бога. То уж не било достойно да бъде създадено от Бога, казват те, сочейки нечистотията, потта, сълзите, труда, умората и всички останали несъвършенства на тялото… Ала не ми говори за този паднал, осъден, унизен човек. Ако искаш да знаеш какво е било нашето тяло в началото, ела да идем с теб в рая и да погледнем първоначалния човек“ (Йоан Зла­то­уст).²²

Винаги, когато в християн­ската ас­ке­ти­чна ли­те­ра­ту­ра се говори за вражда между плътта и духа (започвайки от апостол Па­вел: „плътта же­лае про­тив­но­то на ду­ха, а духът — про­тив­ното на плътта“; Гал. 5:17), става дума за греховната плът като за сбор от страсти и пороци, а не за тялото изобщо. И когато се говори за „умъртвяване на плътта“, има се предвид умъртвяване на греховните склонности и „плът­ските по­хо­ти“, а не пре­зре­ние към тялото като такова. Християн­ският иде­ал изисква не да унизиш плътта, а да я пречистиш и да я освободиш от по­с­ледиците на гре­хо­па­де­нието, да я върнеш към първоначалната чистота и да я направиш достойна да се уподоби на Бо­га.

Ду­хов­ното на­ча­ло в човека най-често се обозначава с термина „ду­ша“ (psyche). Би­б­лията понякога нарича с тази дума изобщо всяко живо същество (Бит. 2:9), в дру­ги слу­чаи — онзи принцип или извор на живота, който се съдържа в плътта (Бит. 9:4) и дори в кръ­вта (Лев. 17:11) на жи­во­то същест­во, а не­ряд­ко и самия живот на човека (Бит. 19:17). В псал­мите на Да­ви­д че­с­то се говори­ за душата като за вътрешно нематериално начало в човека: „За Те­бе жадува душата ми, за Тебе чезне плътта ми“ (Пс. 62:2).

С това последно значение думата „ду­ша“ е влязло и в патристиката. Оп­ре­де­ле­ние на душата дал св. Атанасий Велики: „Ду­шата е разум­на, без­те­лес­на, без­стра­ст­на, безсмъртна същност“.²³ Св. Гри­го­рий Нисийски до­пъ­л­нил това оп­ре­де­ле­ние: „Ду­шата е родена същ­ност, жива и разумна, даряваща жизнена сила на органичното и сетивно тяло“.²⁴  И в двете оп­ре­де­ле­ни­я ду­шата е наречена същност (ousia), т. е. тя не е само функция на тялото, негова способност, чувство, изява, но и нещо, което притежава самостоятелно съществуване.

Освен душата в човека има и висше ду­хов­но на­ча­ло, наричано „ду­х“ или „ум“. Тер­минът „дух“ (евр. ruah, гр. pneuma) има биб­лей­ски про­из­хо­д и означава по-скоро „ди­ха­ние“, понякога и „вя­тър“ (вж. например Пс. 148:8 според превода на Седемдесетте). Тер­минът „ум“ (гр. nous) е зает от античната философия и изобщо не се среща в Стария Завет (там го заместват понятията „ра­зум“ и „раз­съ­дли­вост“), на за сметка на това е използван често от апостол Па­вел, а при гръцките отци на Църквата именно той (а не „духът“) ста­ва ос­нов­но ан­тро­по­ло­ги­чно по­ня­ти­е. По природа умът се различава зна­чи­тел­но от всичко, което е налице в човека. Той притежава способност да познава смисъла на нещата, да прониква в тяхната същност. „Умът и вижда, и чува“, казва Ме­нандър.²⁵ А св. Ан­то­ний Велики казва: „Умът вижда всичко, дори онова, що е на небето (т.е. в ду­хов­ния свят), и нищо не го помрачава освен гре­ха“.²⁶ Именно посредством ума човекът мо­же да се докосне до Бо­га и да Му се мо­ли; с ума си чува и Божия „отговор“ на своята мо­лит­ва. Св. Гри­го­рий Па­ла­ма нарича ума „ча­с­ти­ца от Бо­же­ст­вото“,²⁷ под­чертавайки не­зем­ния му про­изход.

Изобщо за библейско-християнската традиция е характерен един изключително възвишен възглед за човека. Мне­нието за „уни­же­нието“ на човека в християн­с­тв­ото е дълбоко погрешно. Що е човекът от гледна точка на ате­и­ста? Маймуна, само че с по-развити спо­соб­но­сти. Що е човекът от гледна точка на буди­ста? Ед­но от превъплъщенията на душата, която преди да се засели в човешко тяло е мог­ла да обитава тя­лото на куче или свиня и след смъртта на човешкото тяло може отново да се озове в тяло на животно. По­ня­тието „ли­ч­но­ст“ като съ­в­куп­но­ст от ду­ша и тя­ло тук изобщо липсва: човекът не е нищо друго освен временна спирка в постоянното скитане на душата от тяло в тяло.

И само християн­с­т­вото предлага един истински възвишен об­раз на човека. В християн­с­т­вото човекът е ли­ч­ност, пер­со­на, съ­з­дадена по образ Божи, т. е. икона на Творе­ца (на гр. eikon означава „об­раз“). По сво­ето достойнство човекът не е по-долу от ан­ге­лите. Както казва про­рок Да­вид: „Що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш? Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест си го увенчал; поставил си го владетел над делата на Твоите ръце; всичко си покорил под нозете му“ (Пс. 8:5-7).

Човекът преди Падението

На ма­те­ри­а­ли­сти­чната представа за ранните времена на развоя на човечеството, когато хората приличали на зверове и водели скотски начин на живот, без да познават Бога и без да имат понятие за морал, християн­с­т­вото про­ти­во­по­с­та­вя уче­нието за бла­жен­ст­вото на първите хора в рая и за последвалото грехопадение и изгонване оттам. Трябва да кажем, че предания за първоначалното блаженство на хората и последвалото падение са запазени в митологията на много народи, като ме­ж­ду всички тези пре­да­ни­я има белези на поразителна прилика. Не е ли биб­лей­ският разказ един от тези митове? Мо­ж­ем ли да се отнасяме към него като към действителна история на човечеството или трябва да го приемаме като алегория?

Преди да отговорим на тези въпроси, нека изясним що е „мит“. Гръцката дума mythos означава изобщо разказ, ис­то­рия, пре­да­ние, прит­ча, най-вече ска­за­ние за бо­гове и ге­рои, т. е. за доисторическото минало на човечеството. Както по­ка­за Алексей Ло­сев, митът не е измислица, не е фантазия или а­ле­го­рия, той е „са­мият живот“, „са­мото битие, са­мата ре­ал­ност“, т. е. самата дей­ст­ви­тел­на ис­то­рия, но изразена чрез слова и сим­во­ли. Същевременно митът е чу­до, и по това се различава от обикновеното историческо повествование, основано върху рационален анализ на факти и събития. Езикът на ми­та е език на сим­во­лите: дей­ст­ви­тел­ната ис­то­рия, ставайки мит, се облича в слова и об­ра­зи, които имат сим­во­ли­чно зна­че­ние.²⁹ В степента, в която един или друг народ се отдалечава от истинската вяра, т. е. от вярата в единия Бог, ре­ал­ната дей­ст­ви­тел­ност, из­на­чал­но за­ло­жена в неговата митология, все повече се изопачава и придобива приказни, „ми­ти­чни“ (в от­ри­ца­тел­ния смисъл на думата) чер­ти. Ала някакво зрънце истина все пак се запазва във всяка митология. Тъкмо това обяснява приликите между различните митологии.

Биб­лей­ският разказ се различава от древните митове по това, че той принадлежи на богоизбрания народ — един­ст­вения, който е запазил истинската вяра. Ето защо в този разказ не са проникнали изопачавания: той запазил преданието неповредено. Нещо повече, Църквата приема всичко на­пи­са­но в Би­б­лията като бо­го­от­кро­вена ис­ти­на, т. е. като ис­ти­на, от­кри­та от Са­мия Бо­г ч­рез Сво­ите из­брани­ци — учи­те­лите, апо­сто­лите, про­ро­ците. В този смисъл биб­лей­ският разказ е дей­ст­ви­тел­на ис­то­рия, а не але­го­рия или прит­ча. Но като всяко древно сказание, и той е написан на символичен език, и всяка дума, всеки образ в него изискват тълкувание. Ние разбираме, че „не­бето и зе­мята“ са сим­вол на нещо по-значително от нашето астрономическо небе и нашето земно кълбо. И „змията“, която била „най-хитра от всички полски зверове“, не е обикновена змия, а някаква зла сила. Всичко до последната буква в Би­б­лията е истина, но не всичко трябва да се разбира бу­к­вал­но. Ние бихме оп­ре­де­ли­ли биб­лей­ското повествование като сим­во­ли­чен разказ за дей­ст­ви­тел­ни съ­бити­я.

И тъй, след като сътворил човека, Бог го завел в рая — градината, която Той „на­са­дил в Еде­м, на из­то­к“ (Бит. 2:8). Раят бил даден като владение на човека, който тогава живеел в пълна хармония с природата: разбирал езика на животните и те му били послушни; всички стихии му се подчинявали като на цар. „Гос­под направил човека кня­з на този ве­к и господар на всичко видимо. Нито огън го изгарял, нито вода го удавяла, нито звяр му навреждал“, казва преп. Ма­ка­рий Еги­пет­ски.²⁹ Лицето на Адам излъчвало „си­яйна сла­ва“, той бил приятел Божи, пребъдвал в чистота, царувал над своите помисли и бла­жен­ст­вал.³⁰ В Ада­ма пре­бъдва­ло Сло­вото, той имал Божия Ду­х в себе си. „Пре­бъдващото в него Сло­во би­ло за него всичко — и зна­ни­е, и усет, и на­сле­дство, и на­у­чаване“.³¹

Бог завежда при човека всички животни, „за да види, как ще ги нарече той, та, както човекът нарече всяка жива душа, тъй да бъде името ѝ“ (Бит. 2:19). И Адам дава име­на на всички зверове и птици, т. е. познава смисъла, съкровения логос на всяко живо същество. Защото какво е името? Нещо повече от про­с­то сим­вол или ус­лов­но обо­з­на­че­ние на едно или друго същест­во. „Името — като ма­к­си­мал­но на­пре­же­ние на ос­мислено­то битие изобщо — е ос­но­ва­ние, си­ла, цел, твор­че­ст­во и под­виг… на целия живот… Името е сти­хията на ра­зум­ното об­ще­ние на жи­вите същества в све­тлината на смисъла и ум­ната хар­мо­ния, от­кро­ве­ние на та­йн­ст­вените ли­кове и свет­ло по­з­на­ние на жи­вите енер­гии на битието… Името е неразделна част от всяко живо жи­во същест­во“ (А. Ло­сев).³² Да­вайки на човека пра­вото да назове с имена цялото творение, Бог сякаш го въвежда в самата сърцевина на Своя творчески процес, призовава го към съ-твор­че­ст­во, съ-труд­ни­че­ст­во: „Ада­м трябвало да познае неизреченото устройство, което всяко животно носело в себе си. И всички те идвали при Ада­м, при­зна­вайки с това робското си положение… Бог казва на Ада­м: бъди творе­ц на имената, щом не можеш да бъдеш творец на самите твари… С теб споделяме славата на творческата премъдрост… Да­й име­на на онези, на които Аз съм дал битие“ (Ва­си­лий Се­лев­кий­ски).³³

Бог въвежда човека в света като свещеник на цялото видимо творение. Той един­ст­вен от всички живи същества е спо­со­бен да възхвалява сло­ве­с­но Бо­га и да Го бла­го­сла­в­я. Цялото ми­ро­зда­ние му се връчва като дар, за който той трябва да принася „хвалебна жер­т­ва“ и който трябва да връща обратно на Бога като „Твое от Тво­ето“. В тази не­пре­късваща ев­ха­ри­стийна (бла­го­дар­ст­вена) жер­т­ва на човека е смисълът и оп­рав­да­нието на неговото битие, а също и най-голямото му бла­жен­ст­во. Не­бето, зе­мята, мо­рето, по­лята и го­рите, пти­ците и зве­ровете — всички творения сякаш делегират това пър­во­све­щени­че­с­ко слу­же­ние на човека, за да възхваляват с устата му Бо­га.

Бог по­з­во­лява на човека да яде от всички дървета в рая, в това число и от дървото на живота, което дава без­смър­тие. Той обаче му забранява да яде от дървото за познаване на доброто и злото, защото „да по­з­наеш злото“ означава да се приобщиш към злото и да отпаднеш от бла­жен­ст­вото и без­смър­тието. Божията за­по­вед е даде­на, според обяснението на преп. Йоан Да­ма­ски­н, „като някакво изпитание и проба, проверка на послушанието или непослушанието на човека“.³⁴ Ще рече, че на човека се дава правото на избор ме­ж­ду до­б­рото и злото, въпреки че Бог му под­ска­з­ва какъв трябва да е неговият избор, пре­ду­п­ре­ж­давайки го за последиците от гре­хо­па­де­нието. Из­бирайки злото, човекът от­па­да от живота и умира; из­бирайки до­б­рото, той възхожда към съвършенството и до­с­ти­га най-­ви­с­шата це­л на сво­ето същест­ву­ва­не.

Целта на човешкия живот според учението на отците на Източната Църква е „обо­же­нието“ (theosis). Богоупо­доб­яването и обо­же­нието са едно и също нещо: „На­шето спа­се­ние е въз­мо­ж­но само ч­рез обо­же­ние. А обо­же­нието е, доколкото е въз­мо­ж­но, упо­добяване на Бо­га и съ­еди­не­ние с Него“ (Псевдо-Дионисий Ареопагит).³⁵ Апостол Па­вел нарича това съеди­не­ние с Бо­га „осиновяване“ (Рим. 8:15), апостол Петър — „участие в бо­же­ственото ес­те­ст­во“ (2 Петр. 1:4), Ори­ген — „преобразяване (превръщане) в бо­г“.³⁶ Еди­не­нието с Бо­га, което е крайната цел на съществуването на човека, не е сливане с божествената същност и разтваряне в Божеството (както е при не­оп­ла­то­ниците), нито пък — още по-малко — потапяне в не­битието-нир­ва­на (както е при будистите), а е живот с Бога и в Бога, при което личността на човека не изчезва, а остава себе си, приобщавайки се към пълнотата на божествената любов.

Грехът

„Змията беше най-хитра от всички полски зверове, които Господ Бог създаде“ (Бит. 3:1). Тъй започва библейското повествование за грехопадението на първите хора. Става дума тъкмо за „големия змей, древния змей, наричан дявол и сатана, който мами цялата вселена», за който се говори в От­кро­ве­нието на Йоан Бо­го­сло­в (Откр. 12:9) и който някога бил Све­то­но­се­ц (Лу­ци­фе­р), но от­паднал от Божията любов и станал враг на всичко добро. Св. Йоан Зла­то­уст не смята за възможно да отъждестви напълно дявола и змията: той казва, че дяволът използвал змията като оръдие.³⁷ Дя­волът прелъстява човека с „на­де­ж­да за обо­же­ние“, според израза на преп. Йоан Да­ма­ски­н.³⁸ Чо­векът не раз­по­з­нал измамата, защото стремежът към обожение бил заложен в него от самия Творец. Но обо­же­нието е не­въз­мо­ж­но без Бо­га, и белег на най-голяма гордост е стремежът да се изравниш с Бо­га въ­пре­ки Бога.

Биб­лей­ският разказ за гре­хо­па­де­нието ни по­ма­га да разберем цялата трагична история на човечеството и неговото сегашно състояние, тъй като ни показва какво сме били и в какво сме се превърнали. Той ни разкрива, че злото е влязло в света не по Божия воля, а по вина на човека, който пред­по­чел дя­вол­ската измама пред божествената заповед. От поколение в поколение чо­ве­че­ст­вото по­в­та­ря грешката на Ада­м, прехласвайки се по лъжливи ценности и забравяйки истинските — вя­рата в Бо­га и вер­ността към Него.

Грехът на пър­вите хора станал възможен благодарение на свободната воля, притежавана от тях. Сво­бо­дата е най-големият дар, тя прави човека об­ра­з на Творе­ца, но съдържа също така и из­на­чал­на въз­мо­ж­ност за отпадане от Бо­га. Според ар­химандрит Соф­ро­ний Бог, съ­з­да­вайки човека сво­боде­н, в някакъв смисъл е поел риск: „Да създадеш нещо е винаги рисковано начинание. Създаването на човека по Божи образ и Божие по­до­бие е съдържало оп­ре­де­лена сте­пен на ри­с­к… Пре­до­с­та­вянето на богоподобна свобода на човека е съдържало възможност за противопоставяне в една или друга форма на предопределението. Чо­векът напълно свободно ще се самоопредели не­га­тив­но спрямо Бо­га — чак до кон­фли­к­т с Него“.³⁹ От любов към човека Бог не искал да се намесва в човешката свобода и насилствено да предотврати греха. Но и дя­волът не можел да принуди човека към зло. Ви­нов­ни­к за гре­хо­па­де­нието е самият човек, използвал за зло дарената му свобода.

В какво се състоял грехът на първия човек? Бл. Ав­гу­стин го виж­да в не­по­слу­ша­нието: „Не е възможно собствената воля да не се сгромоляса върху човека със страшната тежест на падението, ако той ви­со­ко­мер­но я пред­по­чи­та пред висшата воля. Тъкмо това и изпитал човекът, когато не послушал Божията заповед и по този начин познал разликата ме­ж­ду… до­б­рото на по­слу­ша­нието и злото на не­по­слу­ша­нието“.⁴⁰

Но повечето древни църковни автори казват, че Адам паднал поради гордост: „Където има гре­хо­па­де­ние, там първо се е заселила гор­достта — казва преп. Йоан Ле­ст­ви­ч­ник. — На­ка­за­нието на горделивия е па­де­нието, а негов съветник е де­монът… Само поради тази страст без никоя друга някой си (дя­волът) е паднал от небето“.⁴¹ За това говори и преп. Си­ме­он Нови Богослов: „Луцифер, а подир него и Адам, единият бидейки ангел, а другият — човек, излезли от пределите на своето естество и, възгордявайки се пред своя Творец, поискали да станат сами богове“.⁴² Гор­достта е стена между човека и Бога. Коре­нът на гордостта е его­цен­т­ризмът, съсредоточаването върху себе си, са­мо­лю­бието, са­мо­въ­ж­де­ле­нието. Преди гре­хо­па­де­нието един­ст­веният об­е­к­т на човешката любов бил Бог, ала ето че се появила ценност извън Бо­га — дъ­р­вото започнало да изглежда „добро за ядене, приятно за очите и многожелано“ (Бит. 3:6) — и цялата йерархия на ценно­стите се ру­ши: на пър­во мя­с­то се оказва моето „аз“, а на вто­ро — обектът на моето ламтене. За Бо­га мя­с­то не остава: Той е за­бравен, изгонен от моя живот.

За­браненият плод не дал на човека щастие; на­про­тив, човекът изведнъж усетил, че е гол: почувствал срам и се опитал да се скрие от Бо­га. Чувството за голота означава загуба на онази божествена покриваща светоносна дреха, която защитавала човека от „по­з­наване на злото“. Парещо чувство за срам — ето първото усещане на човека след извършването на греха. Вто­рото — же­ла­нието да се скрие от Бо­га — показва­, че той е изгубил съзнанието за Божието всеприсъствие и търси място, където да няма Бо­г.

Ала и това не било все още окончателен разрив с Бога. Па­де­нието все още не е от­па­да­не: човекът можел да се покае и да си възвърне предишното достойнство. Бог тръгва „да търси“ пад­налия човек: Той хо­ди ме­ж­ду дърветата на рая и сякаш търси къде е той, питайки: „къде си?“ (Бит. 3:9). В това смирено ходене на Бога из рая ние предусещаме сми­ре­нието на Христос, което ни се разкрива в Новия Завет, онова смирение, с което Бог тръгва да търси заблудената овца. Той няма никаква нужда да ходи, да търси и да пита „къде си?“, защото мо­же да прогърми от небето със страшен глас или да разтърси основите на земята, но Той все още не иска да бъде съдия на Ада­м, Той все още иска да бъде „наравно“ с него и се надява на неговото покаяние. В Божия въпрос се съ­дър­жа при­зив към покаяние, както посочва Ори­ген: „Бог казва на Ада­м „къде си?“ не защото не знае къде е той, а защото иска да му напомни, сякаш казвайки: „Къде си? Виж в какво положение беше и къде си (сега), след като отпадна от сладостта на рая“.⁴³ Ако Адам бе ка­зал „аз с­гре­ших“, той без съмнение щеше да бъде простен, твърди преп. Си­ме­он Нови Богослов.⁴⁴ Но вме­сто по­кая­ние Адам про­из­на­ся са­мо­оп­рав­да­ние, об­ви­нявайки жена си за всичко: „Жената, която ми даде Ти — тя ми даде от дървото, и аз ядох“ (Бит. 3:12). Ти ми даде жената, значи Ти си виновен… А же­ната обвинява за всичко змията.

По­с­ледиците от грехопадението били катастрофални за първия човек. Той не само загубил бла­жен­ст­вото и сла­до­стта на рая, — променила се, изопачила се цялата човешка природа. Извършвайки грях, той отпаднал от естественото състояние и изпаднал в противо­ес­те­ст­вено (ав­ва До­ротей).⁴⁵ Би­ли по­вре­де­ни всички дялове на ду­хов­но-те­лес­ния му състав: духът, вме­сто са се стреми към Бо­га, станал ду­шеве­н, стра­сте­н; ду­шата паднала под властта на телесните инстинкти; тя­лото на свой ред загубило първоначалната си лекота и се превърнало в те­жка гре­хов­на плът. След гре­хо­па­де­нието човекът станал „глу­х, сля­п, го­л, без­чув­ст­вен спрямо онези (бла­га), от кои­то от­паднал, а освен това и смърте­н, тленен и неразумен“, „вме­сто бо­же­ст­веното и не­тленно зна­ние придобил плътско знание, защото, ослепявайки с очите на душата, прозрял с телесните си очи“ (преп. Си­ме­он Нови Богослов).⁴⁶ В живота на човека навлезли бо­лести, страдания и мъки. Той станал смърте­н, тъй като изгубил възможността да яде от дървото на живота.

Не само самият човек, но и целият заобикалящ го свят се променил поради неговото  гре­хо­па­де­ние. Из­на­чал­ната хармония ме­ж­ду при­ро­дата и човека била на­ру­ше­на — сега стихиите могат да му бъдат вра­ж­деб­ни, бу­рите, зе­ме­тре­се­нията, на­вод­не­нията мо­гат да го по­гу­бят. Зе­м­ята вече няма да ражда всичко от само себе си: той трябва да я обработва „с пот на челото“, а тя ще му ражда „тръ­не и бодили“. Животните също стават врагове на човека: змията ще го „жи­ли в пе­тата“ и дру­гите хищ­ни­ци ще го на­па­дат (Бит. 3:14-19). Цялото творение пада под „робството на тлението“ и заедно с човека ще „чака ос­во­бо­ж­де­ние“ от това робство, защото се е покорило не до­б­ро­вол­но, а по ви­на на човека (Рим. 8:19-21).

Ока­зали се извън рая, заобиколени от враждебен свят, жалки и безпомощни, Адам и Ева започнали да пла­чат: „Те пла­чели, ри­дае­ли, удряли се­ по главите, оплаквайки предишното си кораво­сър­дечие, и правели това не един, не два и не десет дни, но… цял живот. Защото как могли да не плачат, спомняйки си… онзи кротък Господар, онази неизречена сладост на рая, неописуемата хубост на онези цветя, онзи безгрижен и безтрудов живот, онова изкачване и слизане на ангелите при тях?“ (преп. Си­ме­он Нови Богослов).⁴⁷ В навечерието на Ве­ли­кия пост Църквата си спо­м­ня Ада­мо­вото из­г­на­ние, пеейки по време на богослужение: „Адам бил из­го­нен от рая заради туй, което изял; затуй, седейки срещу него, ридаел, викайки с умилителен глас: го­рко ми! как по­стра­дах аз клетият! Аз пре­стъпих една заповед на Владиката и загубих всички блага! О, раю све­тей­ший, насаден заради мен… Аз вече няма да се наслаждавам на твоята сладост и вече не ще видя моя Господ Бог и Създател, защото ще ида в земята, от която съм взет“.⁴⁸

Изгонени от Рая

След Ада­м и Ева грехът бързо се разпространява сред хората. Ако те съгрешили само с гордост и непослушание, то техният син Каин вече извършва бра­то­убий­ст­во… По­том­ците на Ка­и­н много скоро забравили изобщо Бо­га и се зае­ли с уреждане на земния си живот: самият Ка­ин „съградил г­рад“, един от най-първите му потомци „бил баща на скотовъдците, които живеят в шатри“, дру­г „бил баща на всички, които свирят на гусли и пищялки“, тре­тият — „ко­ва­ч на всякакви медни и железни сечива“ (Бит. 4:17-22). Ще рече, че гра­до­стро­и­тел­ст­вото, ско­то­въд­ст­вото, му­зи­кал­ното из­куст­во и, казано на съ­в­ре­менен език, „про­из­вод­ст­вото на оръ­дия на тру­да“ — всичко това било донесено на човечеството от потомците на Каин като някакъв сурогат на райското блаженство.

По­с­ледиците от гре­хо­па­де­нието на Ада­м се раз­про­стра­ни­ли върху цялото чо­ве­че­ст­во. Това е обяснено от апостол Павел по следния начин: „Затова, както чрез един човек грехът влезе в света, а чрез греха — смъртта, и по такъв начин смъртта премина във всички люде чрез един човек, в когото всички съгрешиха“ (Рим. 5:12). Това място при Павел може да се разбира по различен начин: гръцките думи „ef’ ho pantes hemarton“ могат да се преведат не само като „защото в него всички съгрешиха“, но и „в кого­то всички съ­гре­ши­ха“ (т.е. в ли­цето на Ада­м съ­гре­шиха всички хора).

Ако приемем първия превод, трябва да става дума за отговорността на всеки човек за своите лични грехове, а не за престъплението на Адам: в този случай Адам е само про­то­ти­п на всички бъ­де­щи греш­ни­ци, всеки от които, повтаряйки греха на Адам, носи отговорност само собствените си грехове. „Ко­гато се поддадем на въздействието на злите помисли, нека обвиняваме себе си, а не пра­ро­ди­тел­ския грях“, казва преп. Марк Под­ви­ж­ник.⁴⁹ Според това тълкуване грехът на Ада­м не е при­чи­на за нашата греховност, защото в греха на Адам ние нямаме участие, а следователно и неговата вина не трябва да ни се вменява.

Но ако четем „в ко­гото всички съгрешиха“ (тъй прочел тези думи и славянският преводач: „в нем­же вси со­гре­ши­ша“), то мо­же да се говори за вменяване на Адамовия грях на всички следващи поколения хора по силата на общата заразеност на човешката природа с него: склонността към грях става наследствена, а наказанието за греха — всеобщо. Ес­те­ст­вото на човека „се раз­бо­ля­ло от гря­х“, казва св. Кирил Але­к­сан­д­рий­ски⁵⁰ и сле­до­ва­тел­но всички сме виновни за греха на Ада­м дори само поради факта, че всички имаме обща природа с него. Св. Ма­ка­рий Еги­пет­ски говори за „гре­хов­на мая“⁵¹ и „тай­на не­чи­с­то­та и пре­из­обилстваща тъма на стра­стите“,⁵² ко­ито­ навлезли в ес­те­ст­вото на човека въ­пре­ки първоначалната му чистота: грехът толкова дълбоко се вко­ре­нил в неговата при­ро­да, че нито един потомък Ада­мов не е из­ба­в­ен от на­след­ст­вена пред­раз­по­ло­жено­ст към гре­ха.

Старозаветните хора усещали живо вродената си виновност пред Бога: „Ето, в беззаконие съм заченат, и в грях ме роди майка ми“ (Пс. 50:7). Те вярвали, че Бог „за греха на бащите наказва до трета и четвърта рода децата, които Го мразя“ (Изх. 20:5) — не не­винните деца, а онези, чиято лична греховност се корени във виновността на техните предци.

От рационалистична гледна точка наказанието на цялото човечество за греха на Адам е несправедливо. Мно­зина бо­го­сло­ви от последните векове се мъчели да създадат „ре­ли­гия в пре­де­лите само на ра­зу­ма“ (израз на Кан­т) и отхвърляли това учение като несъ­ответно на доводите на ра­зу­ма. Ала нито една догма не се проумява с разума. Религията „в пределите на разума“ не е ре­ли­гия, а го­л ра­ци­о­на­лизъм, защото ре­ли­гията е свръх-ра­зум­на, свръх-ло­ги­ч­на. Уче­нието за отговорността на човечеството за Адамовия грях се изяснява в светлината на божествено­то От­кро­ве­ние и се ос­мисля във връзка с догмата за изкуплението на човека от Но­вия Ада­м — Хри­стос: „…И така, както чрез престъплението на едного дойде осъждане на всички човеци, тъй и чрез правдата на Едного дойде на всички човеци оправдаване за живот. Защото, както чрез непослушанието на един човек мнозина станаха грешни, тъй и чрез послушанието на Едного мнозина ще станат праведни… та, както грехът царува, причинявайки смърт, тъй и благодатта да се възцари с правда за живот вечен, чрез Иисуса Христос, нашия Господ“ (Рим. 5:18-19, 21).

Новият Адам

Епохата на Стария Завет била време на очакване на Изкупителя-Месия. Създаденият от Бога Адам по нашепване от дявола на­ру­шил за­по­ведта и от­паднал от Бо­га, но божественият за­ми­съл за човека не се променил: човекът, както и преди, е предназначен за обожение, само че сега вече то не е по силите му — трябва му Спа­си­тел, Кой­то да го помири с Бо­га. Тъкмо това предрекъл тайнствено Бог на дявола, проклинайки го в момента на изгонването на Адам и Ева от рая: „…ще всея вражда между тебе и жената, и между твоето семе и нейното семе; то ще те поразява в главата, а ти ще го жилиш в петата­“ (Бит. 3:15); а в гръцката Библия пише „той ще те поразява в главата“. Ме­с­то­име­нието „той“ от мъжки род не се съгласува с думата „се­ме“ (sperma според превода на Седемдесетте) от сре­де­н ро­д; то обикновено означава изобщо „по­том­ст­во“, но в този случай, както смятат християнските  тълкуватели, сочи кон­крет­но Лице („се­ме“ мо­же да означава също така и „син“, „по­то­мък“), Ко­ето ще смачка главата на дя­во­ла. По същия начин разбират те и Божието обещание на Ав­ра­а­м: „И ще бъдат благословени в твоето семе всички земни народи“ (Бит. 22:18). Уми­ра­щият Яков, който бла­го­славя синовете си, направо говори за При­ми­ри­те­ля, Кой­то ще се роди от коляно Иу­ди­но: „Скиптърът не ще се отнеме от Иуда… докле не дойде Примирителят, и Нему ще се покоряват народите“ (Бит. 49:10). Целият втори пса­лм говори про­ро­че­с­ки за Месия, Кой­то е наречен тук Син Бож­и и Хри­стос (По­ма­зани­к): „Въстават царете земни и князете се съвещават заедно против Господа и против Неговия Помазаник… Господ Ми каза: Син Мой си Ти; Аз днес Те родих“ (Пс. 2:2, 7).

Осо­бено мно­го пророчества за Месия има в книгата на пророк Исай. Про­рокът говори за раждането на Месия от Девата: „ето, Девицата ще зачене и ще роди Син, и ще Му нарекат името Емануил, що значи: с нас е Бог“ (Ис. 7:14). Исай пред­ска­з­ва ро­ж­де­нието на Мла­дене­ца (Ис. 9:7), слизането на Светия Дух върху Него (Ис. 11:1-10, 42:1-7, 61:1). По­ра­зи­тел­ни са про­ро­че­ст­вата на Исай за стра­да­ни­ята на Месия: „Както мнозина бидоха смаяни, гледайки на Него — толкоз ликът Му беше обезобразен повече, отколкото на всеки човек, и видът Му — повече, отколкото на синовете човешки, — така Той ще смае много народи; царе ще затворят пред Него устата си, защото ще видят онова, за което не им е било говорено, и ще узнаят, каквото не са слушали. Господи! Кой повярва на това, що е чул от нас, и кому се откри мишцата Господня? Защото Той изникна пред Него като младочка и като израстък из суха земя; няма в Него ни изглед, нито величие; ние Го видяхме, и в Него нямаше изглед, който да ни привлича към Него. Той беше презрян и унизен пред людете, мъж на скърби и изпитал недъзи, и ние отвръщахме от Него лице си; Той беше презиран, и ние за нищо Го не смятахме. Но Той взе върху Си нашите немощи и понесе нашите недъзи; а ние мислехме, че Той беше поразяван, наказван и унизяван от Бога. А Той бе изпоранен за нашите грехове и мъчен за нашите беззакония; наказанието за нашия мир биде върху Него, и чрез Неговите рани ние се изцелихме. Всички ние блуждаехме като овци, отбихме се всеки от пътя си, — и Господ възложи върху Него греховете на всинца ни. Той бе измъчван, но страдаше доброволно и уста Си не отваряше; като овца биде Той заведен на клане, и както агне пред стигачите си е безгласно, така и Той не отваряше уста Си. От затвор и съд Той биде грабнат; но рода Му кой ще обясни? защото Той бе изтръгнат от земята на живите; за престъпленията на Моя народ претърпя смърт. Отредиха Му гроб със злодейци, но Той биде погребан у богатия, защото не бе сторил грях, и в устата Му нямаше лъжа“ (Ис. 52:14-15; 53:1-9).

Про­рок Исай говори за Христос с такава сила и с такъв реализъм, с каквито може да говори само човек, който Го е видял. Про­ро­ците били свидетели на Христос преди Неговото идване — Светият Дух им разкривал бъдещето, което те виждали като настояще. Апостол Петър пише, че в про­ро­ците живеел Христовият Дух: „За това спасение направиха издирвания и изследвания пророците, които предсказаха за дадената вам благодат, като изследваха, кое и какво време е посочвал Христовият Дух, що беше в тях, когато Той е предвестявал Христовите страдания и идещата след тях слава“ (1 Петр. 1:10-11). С духовния си взор пророците предвиждали онова, което ще бъде разкрито от Новия Завет, и подготвяли израилския народ за срещата с Месия. Последният от пророците — Йоан Кръ­сти­тел — бил пър­вият от апостолите: той предрекъл Христос и пак той Го засвидетелствал, когато Христос наистина дошъл. Йоан Кръ­сти­тел сто­и на границата на две епохи, завършвайки едната и започвайки другата: в негово ли­це Старият Завет се среща с Новия.

В го­дините, които предшествали не­по­сред­ст­вено раждането на Христос, очакването на Месия било всеобщо. „Зная, че ще дойде Месия, наричан Христос; когато Той дойде, всичко ще ни възвести», казва в Еван­ге­лието една проста жена самарянка (Йоан 4:25). Не само в из­ра­ил­ския народ, но и сред езичниците мнозина живеели с мечтата за „з­ла­тен век“. Рим­ският поет Вер­ги­лий (I в. пр. Хр.) в Чет­вър­тата еклога от своите „Георгики“ изрекъл пророчество за та­йн­ст­вения Мла­денец, Чието раждане означава началото на нова благословена ера на спасението. „Вглеждайки се в бъдещето, Вер­ги­лий не­вол­но за­го­во­рил с езика на Исай и се показал като истински пророк на античния свят”, пише по този повод съвременният изследовател.⁵³ Чо­ве­че­ст­вото чезнело в копнеж, обхванато от предчувствие за идващия в света Спасител.

*   *   *

Пре­кра­сен е светът — тво­ре­ние на ве­ли­кия Бо­г, но няма нищо по-прекрасно от човека, от истинския човек — си­н Бо­жи.

Ар­хи­мандрит Соф­ро­ний (Са­ха­ров)

 

До­с­той­но за внимание е и това, че когато били полагани основите на този толкова обширен свят и на основните части, които влизат в състава на цялото, сътворението се извършвало сякаш спеш­но… А сътворението на човека е предшествано от съвет, и Ху­до­ж­ни­кът… чертае план за бъдещето Си създание: ка­кво трябва да бъде то, на кой първообраз да бъде по­до­бие, с каква цел да бъде създадено, какво ще прави подир създанието си и над какво ще господства — всичко това било предвидено от Сло­вото, за да може човекът да получи до­с­тойн­ст­во, което да е по-горе от неговото битие, и да придобие власт над същест­ва­та преди самият той да бъде създаден. Защото е казано: „И рече Бог: да съ­тво­рим човека по Наш об­ра­з и по­до­бие“ (Бит.1:6)… Ка­кво чу­до! Създава се слънцето и никакъв съвет не предшества този акт; същото е и с небето, макар да няма нищо равно на него в сътворения (свят)… Само към сътворението на човека Тво­рецът при­стъ­пва сякаш с размисъл, за да… уподоби неговия об­раз на някаква пър­вична кра­со­та…

Св. Гри­го­рий Нисийски

Според православния светоглед Бог е съ­з­дал две нива на тварния свят: първото е „ное­ти­чното“, ду­хов­ното или умното ниво, а второто — ма­те­ри­ал­ното или те­лес­ното. На пър­вото ниво Бог съ­з­дал ан­ге­лите, кои­то не притежават материални тела. На вто­рото ниво Той съ­з­дал фи­зи­че­ския свят — га­ла­к­ти­ките, зве­з­дите и пла­не­тите, с раз­ли­ч­ни ви­дове ми­не­ра­ли, рас­ти­теле­н и жи­вот­ински живот. Човекът и само човекът съществува ед­но­вре­менно и в двете нива. Бла­го­да­рение на своя дух или духовен ум той е причастен към ноетичната сфера и е «другар на ан­ге­лите»; бла­го­да­рение на своето тяло и душа той се движи, усеща и мисли, яде и пие… Ето защо нашата човешка природа е по-сложна от ангелската и притежава по-голям потенциал. Разглеждан в тази перспектива, човекът не е по-долу от ангелите, а по-горе от тях… Чо­векът е в самото сър­це на Бож­ието тво­ре­ние. Бидейки причастен както към духовната, тъй и към материалната сфера, той е образ или огледало на цялото творение, imago mundi, „ма­лка все­лена“ или ми­к­ро­ко­с­мос. Всички сътворени неща си дават среща в него… Св. Ири­ней ка­зва: „Божията сла­ва е жи­вият човек“. Човешката ли­ч­ност е център и ве­нец на Бож­ие­то тво­ре­ние.

Диоклийски митрополит Калистос

В на­ча­лото, ко­гато Бог съ­тво­рил човека, Той го настанил в рая, както говори Све­тото Пи­са­ние, ук­ра­сил го с всяка добродетел и му заповядал да не яде от дървото, което е сред рая. И човекът пребъдвал в наслада от рая, в молитва, в съзерцание, във всяка слава и чест, притежавайки здрави сетива и намирайки се в онова ес­те­ст­вено (съ­сто­я­ние), в кое­то бил съ­з­даден. Защото Бог съ­тво­рил човека по Свой об­ра­з, сиреч като без­смърте­н, сво­боде­н, ук­расен с всяка до­б­ро­де­те­л. Ала когато човекът пре­стъ­пил за­по­ведта, вку­свайки плода на дървото, от което Бог му заповядал да не яде, той бил изгонен от рая, отпаднал от естественото (състо­я­ние) и изпаднал в про­ти­во­ес­те­ст­вено, сиреч в грях, сла­во­лю­бие, жа­ж­да за жи­тей­ски удо­вол­ст­вия и всички други стра­сти; те го завладели, защото сам той станал техен роб поради своето непослушание. То­гава постепенно започнало да расте злото и се възцарила смъртта. Никъде не останало бо­го­по­чи­та­ние, навсякъде царувало непознаване на Бо­га… И тъй, благият Бог дал (на хората) за­кон, който да им помага да се обърнат към доброто и да поправят последиците на злото, но те не се поправили. Изпратил про­роци, но и те нямали успех. Защото злото надвило, както казва Исай: „Нито за струпея, нито за язвата, нито за възпалената рана няма пластир, с който да се лекуват, нито елей, нито бинт за превръзка“ (Ис. 1:6 според превода на Седемдесетте). С това той сякаш казва: злото не е на някакво отделно място, то е в цялото тяло, обхванало е цялата душа, овладяло е всичките ѝ сили… Едничък Бог можел да изцери тази болест…

Ав­ва До­ро­тей

Адам е съ­з­даден от Бо­га чи­с­т, за да Му служи, а в служба на Адам е поставено цялото творение, защото той е сложен за господар и цар на цялото творение. Ала когато лукавото слово намерило достъп до него и събеседвало с него, Адам в началото го приел с външния си слух, след това то проникнало в сърцето му и обзело цялото му същество. И по този начин след пленението на Адам било пленено и цялото подчинено нему творение, защото заради него смъртта се възцарила над всяка жива душа и заради неговото непослушание Адамовият образ се изопачил тъй, че хората се променили и стигнали до служене на демоните. Защото ето, дори земните плодове, прекрасно създадени от Бога, се принасят в жертва на демоните: върху олтарите им лягат хляб, вино, елей и животни. Дори своите си­но­ве и дъщери (ези­ч­ниците) при­на­ся­ли в жер­т­ва на де­мо­ните.

Преп. Ма­ка­рий Еги­пет­ски

Ко­г­ато Адам паднал и умрял за Бо­га, Тво­рецът скърбял за него: ан­ге­лите, всички небесни си­ли, не­бето, зе­мята и всички тва­ри оп­ла­к­ва­ли смъртта и па­де­нието му. Защото тварите виждали, че онзи, който им е даден за цар, е станал роб на злокобна и лукава сила. С горчива тъмнина облякъл той своята душа, защото князът на тъмнината се възцарил над нея. Тъкмо това означава онзи пребит от разбойници и изпаднал в полумъртво състояние човек, който отивал от Йерусалим в Йерихон (Лука 10:30). Също и Ла­зар, кого­то въз­кре­сил Гос­под, онзи Ла­зар, изпълнен с ужасно зловоние, тъй че никой не смеел да се доближи до гроба му, е образ на Адам, който приел в душата си ужасно зловоние и се изпълнил с чернилка и мрак. Но ти, ко­гато чуваш за Ада­м, за човека, пребит от разбойниците, и за Лазар, не позволявай на ума си да блуждае нейде далеч, но се прибери в себе си, защото носиш същите рани, същото зловоние, същия мрак. Всички сме синове на този помрачен род… С такава неизцерима рана сме ранени, че само един Господ може да я изцери. Ето защо дошъл Той Сам, защото никой от старозаветните (пра­вед­ници), нито дори са­мият за­кон, нито про­роците не мог­ли да изцерят тази рана.

Преп. Ма­ка­рий Еги­пет­ски

 

Не само Светото Писание на Стария Завет е препълнено с пророчества за очаквания Избавител от греха и неговите последици — смър­тта и ада: очакването на идващия Бог, по­бе­ди­те­ля на ада, Който стра­да, умира и възкръсва, озарявало като светкавица мрака на езическото съзнание… Чо­ве­че­ст­вото жа­дувало за бо­го­човек… Про­ро­че­ст­вото за страдащия бог, който слиза в ада заради гордия и озлобен Прометей, е един от най-изу­ми­тел­ните образи на Ес­хи­л. Хер­мес казва на Прометей: „И знай,че стра­да­нията ти ще свършат само тогава, когато някой бог се съгласи да слезе вместо теб в тъмното царство на Хадес, в мрачните бездни на Тартар“.

В. Ил­ин

Адам… в рая познавал сладостта на Божията любов. И когато бил изгонен от рая и я изгубил, той стра­дал горчиво и плачел, стенейки много… Не толкова за красотата на рая плачел той, колкото за това, че е изгубил Божията любов, която всяка минута тегли ненаситно душата към Бога. Тъй вся­ка ду­ша, по­з­нала Бо­га чрез Светия Ду­х, но изгубила след това благодатта, изпитва Ада­мо­вото мъ­че­ние… Горчиво плачел (Адам) и зе­мята не можела да го утеши. Горестно копнеел той за Бо­га и казвал: „Ску­чае ду­шата ми без Гос­по­да и със сълзи Го търся аз. Та как ли няма да Го търся?.. Не мо­га да Го забравя дори за минута и се мъчи душата ми без Него…“ Голяма била мъката на Адам след изгонването му от рая, ала когато видял своя син Авел, убит от брат му Каин, тя станала още по-голяма. И той се мъчел и ридаел, мислейки: „От ме­н ще произлязат и ще се размножат народи, и всички ще стра­дат, и ще живеят във вра­ж­да, и ще се уби­ват взаимно“. И мъката му била голяма като море; може да я разбере само онзи, чиято душа е по­з­на­ла Гос­по­да… Адам изгубил зем­ния рай и го търсел, плачейки: „Раю мой, раю, хубав мой раю“. Но Гос­под с любовта Си на кръста му дал друг рай, по-хубав от предишния  — на не­бето, където е светлината на Све­тата  Тро­и­ца. С какво ще се отблагодарим на Господа за любовта Му към нас?

Преп. Силуан Атонски

 

Бележки

¹ Точно изложение на православната вяра 2, 30.

² PG 89, 236С.

³ Вж. Bishop Kallistos Ware. The Orthodox Way. Р. 62-64.

⁴ PG 31, 344C.

⁵ PG 37, 690.

⁶ Х. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 102.

⁷ Платон. Ти­мей 39е.

⁸ De opificio mundi 69. Цит. по: Архимандрит Ки­при­ан (Керн). Ан­тро­по­ло­гия св. Гри­го­рия Па­ла­мы. Па­риж, 1950. С. 105.

⁹ PG 11, 128.

¹⁰ PG 31, 221С.

¹¹ PG 30, 13.

¹² PG 102, 180А-В.

¹³ PG 6, 820В.

¹⁴ В. Е. П. 41, sel. 341.

¹⁵ Точно изложение на православната вяра 2, 12.

¹⁶ Григорий Нисийски. Тълкуване на Блаженствата 1, 4.

¹⁷ Платон. Кра­тил 400с.

¹⁸ Бха­га­вад­ги­та 2, 22. Аш­ха­бад, 1978. С. 86.

¹⁹ PG 6, 1585В.

²⁰ PG 44, 225В-229С.

²¹ PG 94, 1297С-1300В.

²² PG 49, 121.

²³ PG 28, 608А.

²⁴ Gregoriou Nyssis erga. T. 1. Sel. 228.

²⁵ Ibid. T. 1. Sel. 230.

²⁶ Filokalia 1, 19.

²⁷ PG 150, 144.

²⁸ А. Ло­сев. Диа­лек­ти­ка ми­фа. Фи­ло­со­фия, ми­фо­ло­гия, куль­ту­ра. М., 1991. Сс. 23-27.

²⁹ В. Е. П. 42, 202.

³⁰ Ibid.

³¹ В. Е. П. 41, 208.

³² А. Ло­сев. Фи­ло­со­фия име­ни. М., 1990. С. 166.

³³ PG 85, 40С-41А.

³⁴ Точно изложение на православната вяра 2, 11.

³⁵ PG 3, 376А.

³⁶ PG 11/1, 41.

³⁷ Тол­ко­вая Биб­лия. Т. 1. СПб., 1904. С. 24.

³⁸ PG 96, 98В.

³⁹ Archimandrite Sophrony. His Life is Mine. New York, 1977. Р. 32.

⁴⁰ PL 34, 384.

⁴¹ Ле­ст­ви­ца 14, 32 [Ioannou tou Sinaitou Klimax. Athenai, 1989. Sel. 191].

⁴² Слово богословско 1, 357-359 [SC 122, 122].

⁴³ В. Е. П. 27, 67.

⁴⁴ Слово огласително 5, 175-182 [SC 96, 390-392].

⁴⁵ Поучение 1, 1 [SC 92, 148].

⁴⁶ Слово нравствено 13, 63-67 [SC 129, 404].

⁴⁷ Слово огласително 5, 282-310 [SC 96, 400].

⁴⁸ Сти­хи­ра на сти­хов­ната, вж.: Triodion katanyktikon, ekd. «Fos». Sel. 69.

⁴⁹ Filokalia 1, 117.

⁵⁰ PG 74, 785А.

⁵¹ В. Е. П. 41, 265.

⁵² В. Е. П. 42, 205.

⁵³ Е. Свет­лов. На по­ро­ге Но­во­го За­ве­та. Брюс­сель, 1983. С. 507.

Из книгата: Митрополит Иларион (Алфеев). Таинство веры. Москва, 2006 г.

Превод: Андрей Романов