Християнският възглед за личността в историята



Юдео-християнската традиция изхожда от факта на явяването на личния Бог на личния човек в историята. Въпреки че писаният текст на Библията започва със сътворението на света като акт на личния Бог, с който историята започва, можем спокойно да кажем, че истинското начало на юдео-християнското разбиране и за Бога, и за човека е поставено чак с явяването на Бога на патриарх Авраам, след това на пророк Моисей, и накрая – с явяването на Бога в личността на Иисус Христос на границата между старата и новата ера от историята на човечеството.

Явяването на Бога като лично битие на патриарх Авраам, описано на няколко места в Бит. 12-18 е определящо за началото не само на първата в историята на човечеството истинска монотеистична религия, но и на сключването на първия личен (по-точно междуличен) съюз между Бога, Който повиква лично и човека, който откликва лично. Това е началото на съюза, общението и общността между Бог и хората. (Заслужава да се напомни, че термините общение, общност, съюз, синагога, църква и др. подобни, са най-често срещаните изрази в Свещеното Писание на Стария и Новия Завет).

Още по-значимо е Божието явяване на Моисей под Синай (описано в 3 глава на Изход, особено в 3, 2-6 и 14-15). Тук Живият и Истински библейски Бог се е явил като Личност par excellence, защото на въпроса на Моисей: кой е той, който му се явява и как му е името? – Бог лично отговорил, че Той е “Бог на Авраама и Исаак и Иакова” (Моисеевите и въобще еврейските праотци, но които този същия Бог вече се е явявал в началото на историята на Избрания народ) и, че Неговото лично име е: “Аз съм Този, Който съм” (евр.: ЯХВХ=ЯХВЕ, слав.: СИЙ=Вечносъществуващ).

Ненавлизайки в случая във всичките детайли на богатото и сложно питане за Името Божие, нам е ясно едно: това, което Бог е казал на Моисей, не е била каквато и да е философска дефиниция за “Божественото битие”, а тъкмо откровенийното име на Личния Бог – “Който е Този, който е и какъвто е”, т.е. е Личност, чийто идентитет не се свежда на нищо друго и затова е неизречим и неописуем с други понятия, които не са от “категорията” на персоналността. Ранохристиянският философ Григорий Нисски обяснява по следния начин Божието лично явяване и личностно “идентифициране” на Моисей: “Едно е понятието битие, а друго – самият начин на съществуване на битието”. Следователно за Бога нищо не може да се знае, нито прецизно да се каже, освен това, че “Той съществува и, че Той е Този, Който е”, значи точно това, което сам Бог е казал и е открил на Моисей (Св. Гр. Нисски “За живота на Моисей и против Евномий).

Още по-интересен е коментарът на великия исихастически теолог и философ Григорий Палама, който ни показва истинския библейски, християнски, богословски характер на разбирането на Бога като Личност, проявена в историята, което от своя страна е основа за разбирането на човека като личност в историята. (Защото “ако Бог не е Личност, а само някакво разлято “Божество”, тогава в човека също няма личност”, смята с право съвременният православен теолог свещ. Георги Флоровски). Именно като се позовава на библейската и патристична традиция относно разбирането на личността, Григорий Палама съвсем уместно отбелязва, че Бог не е рекъл на Моисей: “Аз съм същност” или “Аз съм битие”, а “Аз съм Този, Който е”, защото, добавя Палама, “не е Същностния от същността, ами същността е от Същностния” (Триади в защита на свещените исихасти 3,2,12).

Това явяване Божие на Моисей под Синай и лично “идентифициране” (персонално “легитимиране”) и посочения коментар на теолога-исихаст Палама ни дават истински повод да кажем няколко думи за исконното богословско, православно “определяне” на понятието личност на Бога и човека в юдейско-християнската традиция, която е радикално различна от цялата философска традиция – и онази античната и тази нововековната европейска.

ЛИЧНОСТ – Християнският възглед за личността

а) Божествената Личност
Християнската теология, както впрочем и самата Библия, говори и размишлява за Бога като Личност благодарение на откровението и явяването на самия Бог. А Бог се явявал и най-накрая се явил на човека в историята като жива и активна Личност. Тази Личност е Христос, Който постепенно се явявал в Стария Завет много пъти и по много начини (Евр. 1:1-2), за да се яви в Новия Завет сам в пълнота като Бог и човек, като Богочовек (Иоан 1:14; Кол. 2:9).

Много е важно да се подчертае следното: в библейската, православна християнска богословско-философска традиция изходна точка за разбиране на Бога и на Човека не е някаква обща “теология” (както това е било напр. в схоластиката и е в академичната теология на новото време), а тъкмо христологията, която е единствената истинска основа и изходна точка за по-нататъшното разбиране и на теологията и на антропологията, т.е. за автентичното християнско гледище за Бога и човека, за Божествения и човешки свят и история. За нашата тема христологията е ключ за разкриване на тайната и реалността на личността – и на Бога и на човека, и техните явления, присъствия и действия в историята, преди всичко защото Христовата богочовешка Личност е единствената поява в историята, която едновременно открива и Бога и човека. Да започнем първо с въпроса за Бога.

Христос като Син Божий, следователно като отделна Божествена Личност, ни открива истината, че християнският Бог е Света Троица – вечна общност на три лица. С това се открива начинът, по който съществува и е Бог: като Отец, Който вечно има Сина и според това Личности са и Отецът и Синът, т.е. вечно са в лично отношение един спрямо друг, имат битие, което е живот в общуване. Първата характеристика на Бога следователно не е, че Той е “битие”, “същност”, божествена природа или есенция, а, че Бог е Личност в общение. Чрез тези персонални откровения християнската онтология показва, че превъзхожда обичайната философска онтология, защото Бог като Личност – а личността е възможна само в общност с други личности – превъзхожда битието (според Платон и всички метафизици). Християнският Бог като Троица, като Три Личности превъзхожда и собственото си битие, есенция, божествена “природа” не толкова и не на първо място със своята “надсъщественост”, “духовност” или “надприродност”, но преди всичко със своята Личностност (Ипостасност). Личността Божия се проявява в самопревъзхождането на собствената природа, на собственото “Божество”. Бог като Личност не е ограничен, нито детерминиран от своята природа, защото неговата природа не предхожда неговото съществуване като Троица на Личности, но Божието съществуване съвпада с троичното (триипостасното) лично съществуване. Тайната на Единия Бог в Три Личности изключва есенциалистичното (онтично) схващане, според което Едното или Битието (същността, природата) предхожда, било по време или логически, множеството – т.е. Личностите. Персоналният, троичен (триличностен) начин на съществуване на Бога съдържа в себе си едновременно “едното” и “множеството”, а това означава, че философски казано, трябва да дадем онтологично предимство на личността над природата (И. Зизиулас).

От това разбиране, което е резултат на Божието откриване в Христа и Светия Дух, когато Бог показва Кой и Какъв е и как е (“начин на съществуване” – според Св. Василий Велики “За Св. Дух” – 18 гл. и Св. Максим Изповедник “Ambigua I, 9”), следва, че Бог като Личност е свобода и любов, защото е свободен въпреки необходимостта на собствената природа и защото вечно като Любов има и обича Сина и Св. Дух. Не трябва никога да се забравя, че истината на християнската вяра: “Бог е Любов” (1 Иоан 4:8 и 16) не е само морална, но и основна онтологическа истина на Християнството. Божията личност или по-точно общността на Трите Личности е над неговата природа, защото абсолютната личност е и абсолютно свободна от каквато и да е необходимост, дори и от необходимостта на собствената природа. Ако искаме можем да се изразим и така: Божията “природа” (или по-точно Божията екзистенция) се състои в свободното любовно съществуване на Трите Личности във вечно взаимоотношение и общение. По този начин онтологията на личността се открива като релационна онтология, онтология, която открива първата и последна Истина като живот и общност, Битието като живеене в Общността.

Божията свобода като Личност, свобода и срещу собствената природа и нейната необходимост, се показва в Христа, Сина Божий, Който лично стана човек, въплъти се и се въчовечи. Следователно Той наистина е могъл да стане и стана човек без да се лиши от Своята божественост и без по природа (т.е. необходимо) да се претваря в човек; но Той истински, свободно, от любов стана същински човек като остана и истински Бог. Тази истина на християнското Откровение в православната Христология е изразена с определението, че в Единия Христос, Богочовека, са съединени две природи – божествена и човешка – неслитно и неизменно, но и неразделно и неразлъчно (Халкидонски събор 451 год., текст от Христологическия орос в (Acta Conciliorum). Това определение има голяма важност още и с това, че в Христос е показано, че Бог като Личност не само, че не представлява опасност за човека като свободна личност, но напротив, прави възможно свободното и истинско развитие и растеж на човешката личност чрез единството в свободата и любовта.

Бог като свободна Личност се проявява като такъв и в свободното и неизнудено (непринудено) сътворение на света и човека, защото с нищо не е бил принуден да сътворява – нито по някяква вътрешна необходимост на собствената природа, нито по външна необходимост за някакво необходимо съществуване на света. Оттук следва заключението, че светът е дело на Божията свобода, и че Бог е свободен въпреки света и историята, но следва и това, че свободата на човека в света и историята е реална свобода, защото човек като личност е боголик точно със свободата си, следователно свободен е в творчеството си и свободен е въпреки света и историята. Човешката свобода наистина не е абсолютна като Божията, но е потенциално абсолютна и екзистенционално реална именно с личния начин на съществуване на човека, за което ще стане дума по-нататък.

Според казаното дотук Бог като Личност не е просто изведен “от битието” или “от природата”, дори да става въпрос за божественото битие или за божествената природа, защото в този случай и Той би бил несвободен и подчинен на необходимостта, а един вид такава необходимост е и необходимото сътворение на света. Християнският Бог като Личност не се обяснява със своята божествена, духовна природа или същност, а с начина на своето лично съществуване като Троица (Три Лица) (Св. И. Дамаскин “За православната вяра” 1:1-10). Онтологичният източник на тази тайна за битуването на открития Бог е Личността на Бог Отец (това е известната богословска тема за персоналната “монархия” на Отца). Той се намира във вечна общност със Своя Син и със Своя Дух Свети, които също така са вечни Личности, а тяхната обща божествена същност или природа не е някоя надлична или безлична “есенция” на Божеството (някой “Ur – Grund” на Божеството, срещан при някои мистици), но по думите на св. ап. Павел (ІІ Кор. 13:13) и св. Василий Велики (Писмо 38 до Григорий Нисски).

Затова за християнската мисъл е толкова важна личността на Христос, в Която и чрез Която ни се открива тайната на истинския християнски персонализъм, който не е същото каквото е новото философско течение на персонализма, но на този проблем не бихме се задържали, а веднага преминаваме на въпроса за човешката личност.

б) Човешката личност

Според библейското Откровение и разбирането на юдео-християнското Предание човек е сътворен “според образът Божий” (Бит. 1:26; 2; 7), а това означава според лика на Личния Бог, Който е вечна общност на Три Лица, които бидейки свободни и в любовно общение са прототип и образец за човешката личност и човешката безсмъртна общност на свободата и любовта.Правени са много опити в християнската богословско-философска мисъл по-ясно да се определи съдържанието на “образа Божий” в човека, но едно е сигурно – че човек е жив образ Божий преди всичко като личност. Човешката личност е и тази образност (иконичност) на човека спрямо Бога, неговата сродност с Бога, човешката боголикост и богосиновство, както казват Библията и християнското Предание.

В библейската традиция, особено новозаветната, ликовитостта (образноста) на човека спрямо Бога, неговото сходство като личност с Бог като свой Прототип (Първолик) най-напред се свързва с Христос (Кол. 3:10; Рим. 8:29 и т.н.). Това свързване на човека с Христос и чрез Христос с останалите Лица на Св. Троица е възможно преди всичко защото Христос е вечен Син Божий, а това същевременно е и предназначението на човека още от самото сътворение: да бъде осиновен син Божий във вечния Единороден Син Божий; и тъкмо затова Христос е изпълнителят, самодейният Творец, Спасител и Обожествител на човека и човешкия род. Следователно Христовото овъплътяване и очовечаване е предназначено още от сътворението на света и човека (Св. Максим Изповедник, Толасий 60) и в този смисъл е и божественото предназначение на човека: да “достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство” (Еф. 4:13). Това, че Христос е Оригинал на човека според християнското разбиране се вижда и от това, че човек като личност същевременно е и душа и тяло. В православната богословска традиция човешката личност не е само и не е преди всичко в безсмъртността на душата; тя е в човешкото безсмъртно отношение на свобода и любов с Бога в Христа, а също така и с другите безсмъртни човешки личности, а това именно е безсмъртната общност в Духа Свети в Църквата – като общност на Света Троица и хората като обезсмъртени психофизически личности. Това ни насочва към библейската истина, че за пълнотата на човешката личност е необходимо и възкресение на тялото, и тази истина са защитавали всички християнски мислители до днес. Преди да цитираме един от тях нека кажем, че и тази богословско-антропологическа истина за възкресението на тялото се основава и реално е показана в Христовото овъплътяване и възкресение от мъртвите. (Това е причината християнството да не приема източната идея за “реинкарнацията” (прераждането), вярването, че човешкото тяло е обезценено и сведено само на “люспа” (черупка), както са обезценени и всички исторически дела на човешкия живот, т.е. обезценена е цялата история. Във вярването в реинкарнацията или “метемпсихозата” е отречена единствената и неповторима ценност на човешката психофизическа личност и на личните връзки и отношения, презряно е неповторимото и неприкосновено значение и досойнство на човека и неговия свят, време и история, а пък самата трагедия на човешката смърт, като разбиване на личностния човешки психофизически идентитет, нечовешки се игнорира. Така човек е превърнат в безлична “идея”, в аперсонален “дух”, в химера, а това е твърде нехуманно и акосмическо, защото всичко материално е отречено и личното битие е жертвувано заради безмислието и безличието на всепроникващото Нищо.)

Ранният християнски философ и теолог (от ІІ век), апологетът Атинагор Атинянин, пишейки за християнската вяра в човека като личност, която е безсмъртна и по душа и по тяло, казва следното за въкресението и на тялото:

“Ако цялата обща човешка природа е съставена от безсмъртни души и тела, които при сътворението са й хармонично придадени и ако Бог не е определил такова начало и живот и целокупно живеене нито на самата по себе си природа на душата, нито на отделената сама природа на тялото, но на хората, които са съединени от тези двете, така, че тези двете, от които са съставени хората и чрез които живеят и след като прекарат живота си (на земята) да могат да достигнат до една обща крайна цел, при всички случаи им е необходимо – понеже едното живо битие (човек) е съставено от тези двете и търпи всичките състояния и неволи на душата и всичките състояния и страдания на тялото и изпълнява и прави всичко, което изисква и чувственото (телесно) и логичното (душевно) разсъждение – цялото това от две съставено битие да има завършек в една цел, та така всичко и чрез всичко да се съедини в една хармония и една симфония: човешкото начало, човешката природа, човешкия живот, човешките дела и страдания и живеенето и крайната цел, която принадлежи на природата и й подобава… А една крайна цел наистина ще има, ако това същото живо битие, на което принадлежи крайната цел, остане същото и по своя състав; а това живо битие ще бъде съвсем същото, ако останат същи частите, от които е съставено това живо битие. Тези пък същите части по своя специален състав ще бъдат същите, ако разделените от смъртта части отново се съединят в сътава на това живо битие, а това ще бъде когато умрелите и разпадналите се тела отново възкръснат… Онзи, който е придобил (от Бога) ум и разум е именно човек, а не самостоятелна душа и затова трябва да остане завинаги (т.е. вечно) този човек, който е съставен от двете, но ще бъде невъзможно да остане вечно, ако не възкръсне. Защото ако няма възкресение, човешката природа като природа на хората не ще може да остане вечно. Ако пък човешката природа не остане вечно, тогава напразно душата е била съединена със състоянията и слабостите на тялото, напразно тялото се е въздържало от своите желания, укротявано и ръководено от душата; напусто е (даден) и умът, напусти са разумността и правдивостта и подвигът на всяка добродетел и законите и правилата, въобще всичко, което между хората и за хората е добро и дори и самото начало и природата човешка. Ако пък всяка безполезност (суета, неуспех) при всички случаи е чужда на всичките дялове Божии и на даровете, които Той дава, тогава ясно е, че с безсмъртността на душата трябва да съвекува и трайното пребиваване (т.е. безсмъртността) на тялото съответно със своята (богодадена) природа.” (За възкресението на мъртвите, 15).

По повод този текст на раннохристиянския философ Атинагор, съвременният френски философ Етиен Жилсон забелязва следното:

“Оценявайки Атинагоровите изрази и термини ни става съвсем ясна дълбочината на влиянието на Евангелието върху философската мисъл. Човекът, сътворен от Бога като конкретна индивидуалност и поддържан в битие, което е придобил от Бога благодарение на Неговия непрекъснат творчески акт, е лице (личност) на една драма, която съвпада с неговото предназначение. Защото както съществуването не зависи от нас, така не зависи и несъществуването. Божественото решение ни е определило за съществуване: сътворени сме със сътворението на света, отново сме оживени с изкуплението, и то на каква цена! Наш е изборът между мъката и блаженството, и двете вечни. Няма нищо по-издръжливо от този тип индивидуалност, която е предузната (предварително), пожелана, избрана от Бога, неразрушима както и самото божествено решение, което я е родило, същевременно обаче и съвсем чужда за философията на Платон и Аристотел. Още тук, в началото на пълното логично обяснение на своята надежда, християнската мисъл е била предопределена за оригиналност.” (E. Gilson, L,Esprit de la Philosophie Medievale, p. 197, Paris, 1932)

И наистина Християнството е нещо оригинално в историята на човечеството що се отнася до религиозното вярване, но също така и що се отнася до човешката религиозно-философска мисъл, защото истинско възкресение на тялото от мъртвите е засвидетелствал само Христос и само библейско-християнското Предание говори за възкресение на мъртвите. При това трябва да се подчертае, че тази вяра във възкресението на цялостното човешко психофизическо битие, т.е. на целокупната човешка личност, е фундаментална вяра в човека и трайната ценност на човешката личност в историята. Без възкресението на мъртвите за християните няма нито човек, нито човечество, нито история, нито вечност (1 Кор. 15 гл).

Но преди възкресението на мъртвите, преди окончателното изпълнение на човешката личност и нейното крайно съвършенство и обожение в Христа (обожение – теозис – това е традиционният православен, исихастичен израз за пълната безсмъртност и вечния живот на човека в Бога), е ясно, че човек и като боголика личност само потенциално е свободна личност, понеже е обусловен и ограничен от своята сътворена природа, която му е дадена отнапред, и според това в човека засега природата предхожда личността, докато при Бога, както видяхме е обратно, защото Бог изначално е абсолютна свобода, а човек тепърва трябва да стане.Обаче човек като боголика личност има този дар на свободата – самовластието – чрез подвига на своята свободна воля, своя ум, сърце и всичките инергии на своето психифизическо лично битие да може да превъзмогне своята природа и чрез съюза с Бога, в Христа и Светия Дух, да надмине нейната ограниченост и слабост, за да стане и той “бог на благодат”, както свидетелства цялата православна източнохристиянска духовна и мисловна традиция. Това пък означава, че човешката личност е абсолютно свободна и безсмъртна в потенциал, но актуализацията на това тепърва му предстои на човека и неговия личен и съборен подвиг. Този подвиг не е само “аскеза”, но и много повече от това – целокупното усилие и възход на човека към усъвършенстване, към самопревъзмогване, към пълно очовечаване и охристовяване (обожение) на човека и човешката общност. Следователно евангелските Христови слова: “Бъдете съвършени, както е съвършен вашия Небесен Отец” (Мат. 5:48) са съвсем уместни и съвършено хуманни (по-точно – теохуманни) като крайна норма и предназначение на човек и човеците.

Въпреки, че човек е обусловен от своята ограничена и несъвършена природа, той все пак е личност, и то свободна, и като личност не може да бъде изведен от каквото и да е извънлично и безлично. Никакъв натурализъм, все едно дали е идеалистически или материалистически, не е и не може да бъде обяснение за тайната на човешката личност и боголикост. Също така човешката личност не може да бъде извеждана нито от биологията, нито от психологията, нито от историята на човешкото общество и развитие (прогрес), разбрани само в биологическо-историческата хоризонтала. От християнска гледна точка свободно можем да кажем, че човешката личност потенциално е и мета-биологическа и мета-физическа и мета- психическа и мета-историческа. Древна е общочовешката истина, че във всичко физическо има нещо мета-физическо и във всичко историческо има нещо метаисторическо (според Достоевски и други мислители, особено светите личности). Според това личността при човека е онтологическа реалност, а не само биологическа, психологическа, обществено-историческа. Потенциално човек като личност още в този живот надминава своята природа, и биологическата, и социологическата, и психологическата.

ИСТОРИЯТА – Християнското разбиране на историята

Всичко, което е казано дотук не само, че не отрича, а именно утвърждава и афирмира занчението и ролята на всички споменати “елементи” – физически, биологически, социологически, психологически и исторически – на човешката персоналност. Православното християнско Предание е изцяло против “идеализацията на човека”. (Достоевски съвсем правилно е казал, че Православието не е нито идеализъм, нито материализъм, нито реализъм, само, че под тозиреализъм, отбелязва в своята студия за Достоевски сръбският богослов о. Юстин Попович, трябва да разбираме богочовешки реализъм). Защото човек като богосътворено психофизическо битие преди всичко битийно е свързан със своята природа и с другите хора от самия Творец и крайното предназначение на човека не е в развъплъщението (затова за Християнството е нехуманна идеята за реинкарнацията или метемпсихозата), не е в “освобождаването от природата”, в смисъл отхвърляне на човешката природа и преминаването в божествена. Тъкмо въплътения христос като Богочовек е показал и проявил в историята това, което Творецът и Спасителят Бог иска от човека и с човека: опзване до край, т.е. обезсмъртяване и овековечаване на пълната и автентична човешка природа, водена и носена от човешката боголика и свободна личност. Според думите на великия визнатийски мислител и богослов Максим Изповедник това означава, че на човешката природа и е определено не “раз-природяване”, а издигане на природата над природата” (Глави за природата и богословието) т.е. пълно прославяне, преобразяване и обогочовековяване на човешката природа, както това е изпълнено още в Личността на Христос като Новия Адам, Богочовека.

Човешката личност е надарена със свобода, но свободата в библейско-християнската традиция най-тясно е свързана с любовтз, не само морално и етически, но преди всичко онтологически, както това е в самия Бог, където любовта о свободата се покриват и се отъждествяват със самата тайна на Божественото битие като Свобода, Любов, като Личност. Но за човека като сътворено битие, като свободна личност, но личност в развитие, в историята, в подвига на самоизграждането и самоусъвършенстването, свободата се изразява все още в избора на свободата – възможен и реален, но и избор отговорен. Това означава, че човек има и може да избира или свободата като любов, или свободата като самозатваряне, а с това и самоунищожаване.

“Личността поставя човешкото битие пред избор: или свобода като любов или свобода като нищожност. Избирането на второто представлява също поява и проява на личността, защото само личността може да търси свобода, но и отрицание на нейното онтологическо съдържание, защото нищото няма онтологическо съдържание, особено когато личността се разглежда в светлината на Творческото богословие” (И. Зизиулас, ”От маската до личността”).

Човешката личност в християнската антропология не е второстепенно, извлечено понятие, а е точно първостепенно понятие за съществуването на човека. Но личността е непонятна и невъзможна ако е поставена в изолация, в самозатвореност. Заради това веднага трябва да кажем, че в Християнството личността не е това, което е индивида (което поне за източнохристиянската мисловна и духовна традиция е по-скоро социологическо, отколкото онтологическо понятие). Личността е именно цялостното екзистенциално отношение на човек с друга личност, затова и личността не може да бъде разбрана нито дефинирана като сама по себе си или сама от себе си. Личността е релационна и комуникационна реалност. Св. Василий Велики, а преди него Библията е определила човека като “дружелюбно битие” (не само “обществено”, “социално” битие), а това означава, че съществуването на самата човешка личност отношението, взаимността, общението с другите личности и преди всичко с Личността par excellence, с Христа, с Бог Троица като изворен съюз на Личности, е сърцевината на личността. Онтологическо и неотделимо свойство на личността несъмнено е и излизането от обсега и ограничеността на своята природа и срещането на другия като важен компонент, като конституанта (учредяващ фактор) на личността като общуване и взаимност. Отдавна е казано, че “unus christianus – nulus christianus”, или както казва мъдрата народна поговорка: “един като нито един”. И Бог като личност се е проявил в пълнота именно в троичния начин на своето съществуване, а по отношение на света и човека се е проявил в Христос с явяването си в света чрез сътворението и въплъщението. Накратко можем да кажем, защото и без това този наш текст излага цялата тема само накратко, че Бог като Личност се е явил на човека като (на) личност именно в позива към човека да се отзове, онтологически и битийно (екзистенциално), на позива и отзива на свободата и любовта – за вечно общение и взаимност. Оттук за християнското разбиране за човешката личност безусловна предпоставка е Божествената Личност и другите човешки личности. Нашето отношение към тях е цялата наша ИСТОРИЯ.

Що се отнася до самото понятие за историята, известно е, че историческото разбиране на историята произтича от библейското откровение, от християнското виждане за света и човека. Защото преди Християнството у всички културни народи на Изтока (източния Медитерон, където е възникнала и се е развила египетската, месопотамската и гръко-римската култура, а така също и културата на Далечния Изток) е съществувало единствено цикличното схващане за времето, според което всичко започва с генезиса и развитието от първобитния покой и след това всичко отново се връща в своето начало, с което кръга на битието и съществуването се затваря. На практика история няма, защото цялата античност, тъй да се каже, се е бояла от историята като начало на нещо ново, като сътворение и ново небивало събитие.

Християнството въвежда понятието история, но като реалитет, още когато в началото на Библията е казано: “В началото Бог сътвори небето и земята” (Бит. 1:1). Това е сътворение на света ex nihilo, като нещо напълно ново, несъществуващо до тогава, и то сътворение, при което творението трайно да съществува, а не отново да изчезне. До сътворението не е съществувало нито свят, нито време, нито история. С Божественото свободно и лично сътворение светът започва да съществува. Това е началото на историята. За разлика от цикличното схващане за света като обикаляне, кръговрат и на историята, като връщане на всичко в началото (където по думите на премъдрия Соломон “няма нищо ново под слънцето” – Екл. 1,9), християнското разбиране на света и историята графически може да се представи като вектор, който има начало, но няма край.

Според Християнството светът и човекът са ярко изразена новост и историята на света и човека е нещо съществено ново в битието и съществуването. А най-голямата новост се изразява в това, че сам Бог, в Лицето на Христа Въплътения влиза в историята и има история, защото въплъщението и въчовечаването се случва в историята и след това остава за цялата вечност. Така с понятието сътворение на света и с факта на въплъщението започва ново разбиране на историята.

В Християнството историята се разбира като позитивно сътворение на новото (И. Дамаскин “За Православната вяра III, 1”). Бог като Творец и Човеколюбец е сътворил несъществуващия преди това свят и човека с цел нататък трайно да съществуват и вечно да живеят. Със сътворението на новосътворения свят Бог в същото време става и Творец на самото време, т.е. на историята, но не в смисъла на онова, което по-късно западната християнска мисъл (чието начало се приписват на Августин) ще твърди: че Бог е главният и единствен Творец на историята; защото такова едностранно разбиране на историята не е свойствено на библейското Откровение, нито на християнската традиция, където историята винаги се съзира и разбира като дело на Божие и човешко, като плртеница от сложни отношения и съпоставяне на волята Божия и волята човешка, на дейността Божия и дейността човешка.

С християнското разбиране за новостта на света, на новата реалност на историята, не се въвежда дуализма, защото света и човека като свободни творения на свободния Бог съпребивават с Бог в свободно отношение, което не е и не трябва да беде противопоставяно на Бога, но което е реалност паралелна с Бог, ала пожелана от Бога, а не от Него наложена по необходимост. Вместо понятието дуализъм Православното Християнство употребява христолошкия израз диофизитизъм, което означава, че съществуват две природи, две реалности, божествената – несътворена и тварната- сътворена, и като такива остават за цялото бъдеще и вечност. Защото и сътворената природа е реалност, която е предназначена за безсмъртност. Така започва историята, започва реалността на света и на нашата човешка история, която начева с настоящата история и преминава в метаисторията, във вечността и безсмъртието.

ЛИЧНОСТТА В ИСТОРИЯТА

Що се отнася пък до конкретната тема за ролята на личността в историята, накратко тук ще изкажем следните тези:

В Христа и самият Бог е влязъл в историята (ср. Евр. 1:2 и 6; Бог “въвежда Първородния (Син) във вселената”, след това 2:6-18 и 9:8-28). Христовото въплъщение и въчовечаване, страдание и възкресение, за християнското разбиране на историята ознаменува и отбелязва, “запечатва” с богочовешко знамение историята на човешкия род, так че тя вече не може да бъде наблюдавана само с “голото око” на натуралистично-историческото разглеждане и тълкуване. Човешката история след Христа и с Христа и след това остава простор за реална човешка свобода на избор и действие на творение или разрушаване, т.е. една драма, често и трагедия, но вече не без изход и решение, които естествено не са наложени на човека и човечеството; всъщност вече става възможно спасоносното превъзмогване на безсмислеността и трагичната безизходица в тази “воденица на смъртта”, като о. Юстин Попович е нарекъл света и историята без Христос Богочовека. Така разбиранета човешка история не е ад и пропаст, в нея, в така разбранета, все пак се извършва подвиг, извършва се историята на спасението на човека и рода човешки, но не без човека, не без самите хора. За Християнството е ясно, че спасението на историята не е в самата история, макар и в нейния постоянен прогрес (който може да означава, в най-добрия случай, продължаване на една безкрайна лествица над също такава безкрайна пропаст). Такова разбиране би било само един нов вид натурализъм.

За библейското, източнохристиянското разбиране на човека като личност и за разбирането на ролята му в историята, тъкмо натурализмът е едно от големите опасности. Според натуралистическото виждане и тълкуване на света, светът е в края на краищата е “кръговрат на стихията”или стихиите, все едно дали са физически безсловесни, рационални или ирационални или метафизически. А натурализмът в разбирането на историята означава такова виждане и тълкуване (на нещата), според което историята се развива като проста смяна на цивилизациите, като необходим процес и прогрес, като “стихийно-закономерно събитие”. Това в същност си е монистическо разбиране на историята. Носител на тази история е самото човечество, този “луничав полубог” както казва Херцен. Все едно е дали това разбиране за историята е тълкувано като “самореализиране на Разума”, както е в панлогизма на Хегел, или като “самореализиране на Природата”, както е в диалектическия материализъм на Маркс, или като самореализиране на “жизнения порив” както е в “творческата еволюция” на Бергсон. Във всички тези и подобни схващания няма място за човека като свободна и боголика личност, която не може да бъде изведена от такъв тип история и сведена на такава история. Тук за човека винаги остава място само като за “генерично битие”, а за историята само като за “борба на класите”, за диалектическата “борба на противоположностите.”

Натурализмът в разбирането на личността и човешката история е твърде опасен и с това, че не оставя никакво място за усилие и подвиг на човешката волна, свободна личност и за отговорността на свободата, за морална оценка и остойностяване на историята, на историческите събития и на човешките достижения. За християнското разбиране на човешката личност в историята е недопустимо и нечовешкото робско покоряване на събитията и случките от историята, пък било то и “победа на историческото”, което най-често означава на “силния”; така разбране историята е само “съотношение на силите” според все по-често налагащия се европейски манталитет, независимо дали е ляв или десен, социалистически или капиталистически, материалистически илиидеалистически. Такъв историзъм (по-точно историцизъм) е дълбоко нехуманен и преди всичко неистинен, понеже практически отрича неприкосновеното значение на човешката личност и свободния съюз на човешки личности. Според думите на великия руски поет Державин човешката личност наистина е “връзка на световете” (което след това е доразвито от П. Флоренски), а това означаваче човек със воята личност и човечеството като общност на личности са несвеждащи се (реалности) на голата плоскост само на този свят, на природата, историята, натурализма.

Основната онтологическа истина не само на християнската теология, но и на антропологията и историософията, лежи в истината, че Бог е Любов и Свобода и, че също така и човек е Свобода и Любов. Следователно двете неразделни реалности на християнското богочовешко видение и разглеждане на човека в историята са изключително прости: любовта към Бога с цялото свое битие и любовта към другия човек като към самия себе си (Мат. 22:37-40). А това практически означава, че човек в историята е битие на свободата и общението, като и за двете тези неща (свобода и общение) е нужно усилие и усърдие, свободен подвиг на целокупното човешко психофизическо битие в историческото живеене и действуване, в изграждането на себе си и света по образа (“лика”) на божествената свобода и общение. Това естествено кръстен, кръстоносен, често пъти и трагичен път, трагедията е спътник на човешката свобода, въпреки че в християнското виждане и преживяване на трагедията, не всяка трагедия е безизходна и безмислена. Християнското е кръст, който води към възкресение.

Човешката роля в историята е свободна и отговорна, тя се изразява в подвига на преодоляването на злото в света и историята и същевременно е осъществяване на доброто, в себе си и в света около себе си. Не в сляпото покоряване на историята като “продължаване на природата”, а в превъзмогването и преобразяването и на природата и на историят, в изграждането на Царството Божия още тук и сега, въпреки че пълното реализиране на Царството Божие е и ще бъде чак в есхатона. Но с Христос като Богочовек есхатонът вече е почнал да навлиза и да действува в историята, неограничавайки, а почитайки реалната свобода на човека и хората, но все пак задържайки си правото да съди, т.е. да преценява и оценява историята и делата човешки в историята. Само онези исторически дела и действия, които са плод на свободните и любовно съединени човешки личности влизат в есхатона на Божието Царство, явяващо се като окончателното изпълнение и осмисляне на човешката история. Царството Божие не е отрицание на историята, нейно изпълване в Христа Богочовека, Който е пълнота на времената, пълнота на времената “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Еф. 1:10 и 23).

Превод от сръбски: о. Стоян Бербатов

Щом сте вече тук…

Разчитаме на вашите дарения, за да поддържаме този сайт. За високото качество на материалите, които публикуваме тук, нашите сътрудници – преводачи, автори, редактори – заслужават справедливо заплащане за труда си. Можете да проследите актуалното състояние на даренията към всички програми и кампании на фондация „Покров Богородичен“ за текущата година от този линк >>>

Ако желаете да бъдете част от усилията на екипа да развиваме и поддържаме сайта, можете да станете редовен дарител на Православие.БГ в платформата Patreon >>>

Подкрепете сайта

лв.
Select Payment Method
Personal Info

Credit Card Info
This is a secure SSL encrypted payment.

Donation Total: 10,00 лв.

Следвайте ни
  
  
   

Може да харесате още...

1 Отговор

  1. Стефан каза:

    Дава ми грешка като тръгна да го тегла.Какво трябва да направя,че да се изтегли.Моля помогнете ми,ще ви бъда благодарен