Църковната зима

Забелязали ли сте как се променят израженията на някои хора, когато заговорят за Бога и за Църквата, особено в рамките на някоя обществена проява? Естествената им реч прекъсва, цялата им телесна постановка се изменя, речникът им се изпълня с архаизми, най-вече със сложни съставни думи, заимствани от руската казионно-синодална лексика от 18-ти век. Когато такива хора заговорят за някое Божие чудо, то винаги е „дивно”. Светците винаги се наричат „светите Божии угодници”, които „просияват”. Стотици са клишираните езикови структури, до които се прибягва, за да се скрие липсата на собствена мисъл, на собствено чувство. Има хора, които са способни да говорят с часове, без да излязат нито за миг от тази словесност. Те не искат и не могат да излязат от нея, защото в някакъв момент от миналото им между този език и понятието за Православие някой е поставил ненарушим знак за равенство. Нещо повече, те се смущават, ако чуят за Православието да се говори или пише по друг начин.

Към езика, за който стана дума, се присламчва и едно много характерно самочувствие; едно разбиране за правото да поучаваш останалите, което ползването на този език ти дава. Това отчасти правомерно самочувствие произлиза от съзнанието за уникалността на Православието и за особената роля, която то (би трябвало да) има в обществото. Но оставено само на себе си, то се изражда в неоправдана надменност.

В чувството за оправомощеност се крие и произходът на този език. Това не е ранно-християнската проповед, а късната формализирана наука за проповедта на институционализираната Църква от синодалния є период. Вече формализирана, проповедта престава да бъде лична, апостолска. (Това, разбира се, не означава, че казва неверни неща). Понеже е ориентирана към едно вече улегнало в християнството си общество, а не към склонните към спорове езичници, тя е със занижен градус на догматично и апологетично съдържание, с намален интелектуален заряд; типизирана и пригодена за нуждите на един усреднен индивид, който ходи на църква по-скоро по навик, отколкото от необходимост.

Макар в този езиков контекст светите отци да се споменават едва ли не във всяко изречение, истината е, че те никога не са ползвали такъв език. В техните писания ще срещнем много малко клиширани форми. Живото слово на отците е прозирно в своята откритост, в него няма нито грам поза, нито намек за притворство. Отците не се крият зад думите; те ги използват в изначалното им предназначение – да бъдат носители на Логоса, на Словото в чистия му вид. Усещането за правдивост и вътрешна събраност, зад които прозира Истината, станала истина на живота им – това придава тежест, завършеност и авторитет на писанията им; а не красивите и елейни думи, които са използвали. Когато пък отците са се обръщали към някакъв проблем в Църквата, те не са се колебали да използват и тънката ирония, и острия тон – изобщо публицистичния подход, за което нерядко са били обвинявани от съвременниците си (виж текста на Андрей Кураев в този брой).

Св. Григорий Богослов е изпитал на гърба си резултатите от фанатизираното отношение към застиналата форма на „православния” език. Спорейки с враговете на по-усложнената словесност, той призовава: „Нека споделят с мен моето негодувание всички любители на словесността, които се занимават с нея като със свое дело, тези хора, към които аз няма да се откажа да принадлежа”.

Един мой познат германец, който прекара една година в наш богословски факултет, наскоро ми каза с удивление: „Не мога да разбера как хора на двадесет и пет-тридесет години говорят така, сякаш са на четиридесет-петдесет”. Той не визираше мъдростта на зрялата възраст. Беше го поразила именно тази театрална култура в нашите богословски среди, която явно има уникалното свойство да се самовъзпроизвежда в младото поколение бъдещи свещеници и богослови.

Какво означава „православният език”, към който така непоклатимо са привързани множество съвременни църковни проповедници? Той едва ли съдържа някаква „номенклатура”, някакъв задължителен списък от изрази, думи и структури (нещо като поетичния наръчник на Остап Бендер), чиято употреба те причислява към Църквата. Понеже езикът отразява цялостният строй на личността – емоционален, духовен, интелектуален – неговата самобитност и индивидуална окраска би трябвало да се очакват, а не да се изключват. Оригиналността не изключва духовността (не я и предполага, разбира се). Доколкото между личността и езиковите форми, които тя създава, съществува органична връзка, езикът ще бъде неповторим, както е неповторима и личността. Стандартизираните форми на изразяване, били те издържани в някакъв присъщ православен лексикон, по-скоро отразяват отсъствие на връзка между личността и този външен стандарт.

Тук ще направя едно важно за мен учочнение. Понеже клишираният език все пак представлява опит за възхождане над профанната, ежедневната употреба на езика, не бих си позволил с лека ръка да го определя еднозначно като ненужен или вреден. Напротив, за много хора той е резултат от порив нагоре, и затова те получават реална духовна полза от употребата му. И рециталният маниер, и театралните елементи могат да бъдат важна част от култа, от духовния опит на една човешка общност; те дават възможност за заедност, която прави хората съпричастни на една реалност отвъд непосредствения им бит. Наскоро присъствах на тържество в малка селска енория, където видях тази ритуалност в чистия є вид – абсолютно клиширани „изказвания” в стил „учрежденска вечеринка”; поздравления и тостове, прочетени от червени папки от изкуствена кожа; деца, рецитиращи религиозни стихчета… Но въпреки всичко от лицата на хората струеше светлина; те бяха облекли най-хубавите си дрехи и всецяло се бяха отдали на празника – на своята, непривлекателна за мен, но единствено позната им идея за празник. Те бяха въздигнати и вдъхновени; бяха като деца, увлечени от еднообразните напеви на детските броилки.

И така, не роптая против клишето и клишираното съзнание. Нека тези, на които Православието говори по този начин, го употребяват свобдно и без стеснение. Но съм против клишето да се вменява в задължение на всички без изключение; против съм то да се превръща в норма на говоренето в Църквата.

Нещата се променят, когато се говори в общественото пространство. Там за Бога трябва да се говори или лично, или да се мълчи. Всякакво друго говорене от името на Църквата е обречено на отвърляне. Говорещите често усещат това отхвърляне, но го отдават на антихристиянската враждебност на обществото. Това засилва на свой ред тщеславието. Кръгът се затваря. Междувременно обществото свиква единствено с рециталния маниер на говорене за Църквата. Неотдавна видях как една телевизионна журналистка подготвяше за снимки наш професор по богословие, като му тикаше в ръцете огромна кожена папка, от която той трябваше да се прави, че чете. Не мисля, че журналистката съзнателно е търсила този образ; тя просто е отразила обществения навик за Църквата да се говори от подиум и с папка в ръце. И докато професорът от моя разказ усърдно се съпротивляваше, много други негови колеги възприемат папката и рецитала, тежката походка и общия мастит изглед за абсолютно неотнимаем атрибут на академичността, следователно на богословието, следователно на православността, поне тяхната си.

Това, което ме плаши обаче не са професорите, а техните ученици. Присъствах на една научна конференция на църковна тема. Доклад изнесе асистент от наш богословски факултет. Докато слушах с огромна досада абсолютно безсъдържателното му „научно изказване”, непрекъснато имах чувството, че го познавам отнякъде. Внезапно в съзнанието ми проблесна, че познавам не него, а неговия професор, а това двадесет и пет годишно момче беше успяло да копира научния си ръководител и в най-малките жестове и покашляния, във всички онези очарователни телесни прояви на висш академизъм. Младежът си беше научил добре урока – знаеше какво се цени в тия кръгове; знаеше от какви качества зависи кариерата му. Знаеше също, че извън тази кариера житейският му път не предлага особено светли перспективи. И беше превърнал сетивата си, дадени от Бога, в попивателна за човешка глупост…

Самовъзпроизводството на всичко отрицателно в нашата църква е нещо, което дълбоко ме тревожи. Очакванията за ново поколение свещеници и изобщо църковници след промените се стопиха пред силата на системата, която произвежда себеподобни от всяко следващо поколение. Тази система беше наложена на църквата от външни, антихристиянски сили, но беше така добре замислена и осъществена, че вече не се нуждае от външна енергия или контрол, за да върши разрушителното си дело. Един монах имал видение на скучаещ демон, който му казал, че хората вече толкова самостоятелно вършат делата на мрака, че за него не останала никаква работа.

Преди време говорих с млада жена, завършила богословие преди пет-шест години. В разговора споменах термина „филиокве”. Жената ме прекъсна със следния въпрос: „Какво беше това „филиокве”? Учили сме го във факултета, ама съм забравила”.

По неведоми за мен причини богословското образование в нашата църква се приема за висш критерий за православност. Издигането на ерудицията на пиедестал по принцип би могло да бъде оправдано, особено ако ставаше въпрос за истинска ерудиция. С такава обаче випускниците на нашите богословски факултети трудно биха могли да се похвалят. На първо място, защото там определено не попада интелектуалният цвят на българската младеж. По времето на комунизма постъпването в богословски факултет можеше да бъде обяснено от: 1) склонност към екзотични прояви; 2) свещенически произход; 3) съзнателен избор на лична вяра; 4) завършена семинария (която бих отнесъл към социалните причини). Днес в богословския факултет никой не вижда нищо екзотично (понеже „плодът” вече не е забранен) и, освен другите три причини, много млади хора попадат там в началото „за да отърват казармата”, и остават най-вече защото не ги бива за нищо друго. На пръсти се броят студентите с ясно съзнание за значението на академичния си избор и за отговорността си пред Църквата. Иначе казано, вярващите студенти.

Нарочно не използвам думата „богослови”, защото тя обозначава хора в състояние на богословстване, тоест на съединяване на личния логос с Божествения. Употребата на думата „богослов” в нашата страна е резултат от упадъчно западно влияние, свеждащо богословстването до научни занимания, превръщайки го едва ли не в дял от историята и археологията.

Научната плодовитост на този вид богословстване (с всичките му книги и конференции) всъщност е безплодие от църковна гледна точка, защото не изпълнява най-важните си функции – да бъде апология и мисия. Какъв е смисълът да пишеш пространни съчинения за историята на социалното служение на Църквата, започвайки от Деяния апостолски и св. Василий Велики, ако в реалния си живот си неспособен (по-скоро не чувстваш потребност) да нахраниш и петима бедни от енорията си? Богословстването се превръща в бягство от действителността; социален ескейпизъм; трайно и фатално започва да се свързва с усещане за лоша архаика и музейни сантименти.

Богословските факултети не са привлекателни за младежта. Това в някаква степен отсява хората с чиста мотивация, но също така ги превръща в приют за маргинализирани в социално и културно отношение люде. Не е чудно, че когато младите в Църквата, които би трябвало да са носители на най-динамичния тип поведение, жизнен отговор и обществено присъствие, възпроизведат манталитета на най-безсъдържателните си преподаватели, Църквата се превръща в културно изолирано пространство.

За мен църковният характер на днешното българско богословско образование е под огромна въпросителна – и не само поради печално известните симпатии на главните му представители спрямо разколниците. Системата на богословските факултети днес предлага по-скоро нещо подобно на това, което в западните университети наричат „Orthodox studies”, както има Slavic studies или Jewish studies. Единствената разлика е, че в добавка към схоластичния метод, усвоен от западни (предимно немски) университети и католическо-протестантската библеистика, там можете да почувствате и нещо от духа на старите руски семинарии. „Светоотеческото наследие” е превърнато в обект на изследване, а не на вътрешно усвояване. Трябва ли да се учудваме тогава на това „хладко” отношение към високия предмет на тази дисциплина? И какво добро можем да очакваме за нашата църква, ако Православието остане в сферата на спекулативното мислене (или безсмислие); ако разривът с духа на отците не започне да се схваща като проблем; ако обновата не започне да се търси не в активизиране на икуменическите контакти, а на друго, по-дълбоко ниво?

Нещо, което рядко се осъзнава, е че в църковния живот се отразяват много съществени черти на общосоциалния ни живот и за да стигнеш до някакви изводи относно Църквата в България, задължително ще ти се наложи да се занимаеш и с обществото в България, при това с конкретното общество от края на този век. Тук църковната рефлексия се разпада. Онези нейни протагонисти, които по силата на служебните или духовните си занимания като че ли би трябвало да говорят от името на Църквата, се оказват напълно неспособни да го правят. Гласовете им са слаби и пресипнали. Нещата, които казват, са скучни и, нещо по-важно, неверни. Неверни не в смисъл на лъжливи, а неправилно отнесени с действителността; отразяващи вътрешна оскъдица и разпаднатост.

Между другото, вътрешната оскъдица и чувството за разпад са основите на покаянието. Безхитростното смирение може да донесе много повече полза на говорещите от името на Църквата от всички високопарни речи взети заедно. Но понеже такова смирение не се търси, или се приема за даденост, духовната нищета не принася никакви плодове и се превръща в обиталище на бесове.

Театрализацията на свещеното

Литургията, „общото дело” на Божия народ, има по-широк смисъл от богослужението. Като християни сме призвани да превърнем целия си живот в служение, в литургия, и така да осветим всички аспекти на земното си битие. По-нататък обаче говоря за прекъснатата връзка именно между богослужението и личната вяра. Театралните елементи на говорене за Църквата са навлезли и в жеста на богослужението.

Литургичното действие се театрализира, когато престане да бъде естествена част от живота, когато се отчужди от сърцето на вярата – лично изповядана и преживяна; когато се превърне във външен жест, в социална роля.

Често в литургичната литература се появява един силен аргумент, който се опитва да защити тази отчужденост и да я представи за нещо присъщо на Православието. Дякон Андрей Кураев, в книгата си „Традиция, догмат, обряд”, се позовава на този аргумент, за да обясни отсъствието на личен момент в богослужението. Накратко, в Православната Църква акцентът на богослужението е изместен от личността на свещеника към съдържанието на молитвения текст, който трябва да бъде предаден с минимална доза лично участие, за да може всеки да го приеме като свой. Това обяснява и привидната монотонност, и откъснатост от емоционалното състояние както на свещеника, така и на паството.

Разбира се, Кураев е прав – никой не е по-важен от самото богослужение. Но в контекста на една инертна религиозна култура рискът да се разкъса самата връзка между богослужението и тези, които го отслужват, не трябва да се пренебрегва.

Тази връзка при нас е прекъсната на много дълбоко ниво. Грешат онези, които, иначе правилно схващайки този разрив като проблем, търсят разрешението единствено на езиково ниво (повсеместно въвеждане на български език в богослужението), или на личностно (повишаване културата на свещеника и тази на участниците в литургията, чрез „просвещение”). И двете тези почиват на „просвещенски” възпрятия; и двете страдат от възрожденски комплекс.

Навсякъде в православния свят, където през последните десетилетия поместните църкви бележат възход, възраждането е свързано с литургията. В Русия, Сърбия, Румнъния, Гърция духовният живот се организира около оста на богослужението. Това се случва не във всички енории и не във всички храмове, а единствено там, където свещеникът служи с особена нагласа. Тя има нещо общо с достолепието – и не само. Нещо общо със смирението – и не само. Трудно е всъщност да се обхване този феномен. Абсолютно невъзможно е да се имитира. Имитацията в някои от нашите енории тръгна „по линия” на идеята за достолепие. И се провали в театралността. Някои свещеници се опитаха да накарат своите енориаши да четат заедно на глас Символа или Господнята молитва по време на Литургията. Мнозина се почувстваха като на рецитал. Нищо чудно. Личността на свещеника играе ключовата роля в процеса на литургичната обнова. Обнова не в смисъл на промяна на съдържанието на литургията, а на промяна на „съдържанието” на богомолците; промяна на наследените им лоши навици на съотнасяне с богослужението. Не на всеки свещеник е дадено да бъде двигател на този процес. Но призивът е към всички и никой няма право да се отказва.

Клерикалният синдром

Други, много по-умни от мен, хора отдавна са забелязали разрива между свещеници и миряни в Православната църква. Самото наличие на два отделни термина вече е силен индикатор за разпад на изначалното единство. Терминът „мирянин” идва от „мир”, „свят”. Това са вярващите в света. Но той не изключва свещениците. Те също са в света. Единствената правомерна класификация в Църквата е тази на миряни (включващ всички вярващи заедно със свещениците) и монаси (защото тяхното служение е да са „мъртви за света”). Дори и това разделение е исторически проследимо – монашеството датира от 4-5 век; дотогава laos-ът, народът Божий (миряните) е бил едно нерушимо цяло.

„Клерикализъм” е понятие, познато ни по-скоро от марксистката философия и идеология, отколкото от богословието. Изначалната непоносимост на марксизма и комунизма към Църквата намира израз в отношението към ръкоположената йерархия – отношение, вариращо от присмехулно-снизходително, през гнусливо, до наказателно-правно. В общи линии, в основата му лежи схващането за абсолютната излишност на Църквата (религията, както са ни учили, е опиум за народа).

В този текст под „клерикализъм” се разбират явления и процеси в нашата църква, които оскъдяват изначалната пълнота на православния църковен живот и затвърждават определен обществен образ на Православието, неприемлив от християнски позиции. Той се свежда до отъждествяването на Църквата със свещенството и свеждането на ролята на миряните на „потребители” на богослужението.

Това е едновременно и абдикация на свещенството от неговото призвание, и узурпация на неприсъщи за него функции. Характерна за нашата православна общност е пълната невъзможност за каквито и да било организирани усилия. Тук пораженията на комунистическото минало, на държавно-доминиращото начало, са особено остри. В най-чистата си форма резултатите от тези поражения се проявяват в организационния живот на църковното ръководство. Разпространено е следното анекдотично определение на църковната организация: „бюджетно учреждение без бюджет”. Бюджетно-плановите навици и свързаната с тях психология все още задават стила на работа и психологическата атмосфера в ръководството на църквата. И отново, този стил и тази атмосфера се сакрализират, към тях се отнасят като към свещена крава и призивите към промени се посрещат враждебно, като поредно покушение спрямо Православието. Малкото млади ентусиасти, които пряко сили се опитват да работят в църковната администрация, бързо се пречупват под огромния натиск на помитащата всичко инерция. Мои лични познати се промениха до неузнаваемост за последните три-четири години на работа в структурите на църквата – акцентът на тяхното пребиваване там неусетно се измести от това „да направя нещо” към „да си запазя мястото”. В по-откровен разговор тези хора отчаяно споделят, че „нищо не може да се промени”, но ми се струва, че те самите неусетно са станали част от тази невъзможност.

Външните белези на църковна организираност и самоуправление сякаш са налице, но при по-близък поглед бихме видели изпразненост от съдържание, имитация на църковна дисциплина и порядък, църковен театър, зад декорите на който наднича страшното лице на същата онази система, замислена и създадена, за да убие бавно Църквата. Десет години след промените пребиваването в каноничността се оказва единствената роля на нашата църква. Тази каноничност рядко се защитава с вътрешно-догматични аргументи; обикновено се доказва с факта на признаване от останалите канонични сестри-църкви. Но както в личния живот на човека светото тайнство Кръщение може да бъде валидно (канонично), без да се овеществи в реалния му живот и без да доведе до богоуподобяване, така и църковната каноничност, ако не се живее в живота на обществото, чрез мисия, живо свидетелство и освещаване на всички аспекти на общественото битие, остава просто нереализирана потенция, заравяне на дадения талант в земята. Каноничността следва да бъде началото, а не краят и целта на църковния ни живот. Когато се превърне в самодостатъчно основание за съществуване на йерархията и крепост, от която да се хвърлят камъни, тя започва да ражда клерикализъм.

Болната църковност не живее; тя доволства в чувството си на пребиваване в истината. Болната църковност схваща Православието като нещо иманентно спрямо себе си, като неотнимаемо и неоскъдяващо вътрешно качество, което те разграничава от „другите”, разбирай – по-лошите от теб. Тържеството на Божията благодат в тази ситуация е потресаващо със своята сила – въпреки всичко, в България имаме канонична Православна Църква, неразделна проява на Вселенското Православие, от която можем да черпим живата вода на Тайнствата.

В интернет-форума на фондация Покров Богородичен наскоро се получи писмо, което колкото поощряваше, толкова и критикуваше опитите за православна журналистика, представени на страниците на списание Мирна. Авторът на писмото смята, че проблемите на Църквата в България не бива да се обсъждат в общественото пространство, че това нанася вреда на Църквата и се превръща в изкушение за хора извън нея. Смятам, че такова усещане на Църквата като затворено пространство, възприемането є като клуб със своите вътрешни интриги, клюки и котерии, на практика не се различава от светския подход към нея. Мисля, че най-важно е от какви позиции анализираш църковния живот и до какви резултати достигаш, а не пред какъв форум – светски или църковен – заявяваш анализа си. Странно е как някои хора в едни случаи твърдят, че Православната Църква в България е църквата на мнозинството, че 80 процента от населението са нейни пасоми и че държавата би следвало да я защитава, а когато факти от вътрешния живот на Църквата биват коментирани, изведнъж се оказва, че „църковната община” следва да бъде разглеждана в изключително тесен, едва ли не в приятелски смисъл, и въпросните милиони православни българи автоматично се поставят извън тази община. Този „гъвкав” подход при определяне границите на Църквата ми се струва прекалено интересчийски, за да бъде правилен. Освен това, православната аудитория би трябвало да знае всичко, касаещо църковния живот – включително и отрицателните му страни, за да бъде нейната църковност осмислена, трезва и твърда.

Едно от нещата, които крепят и хранят убийствения клерикализъм в църквата ни днес, е идеята за “дебнещите” вражески сили. Разбира се, такова опасение може да бъде споделено. Враждебни тенденции и действия сигурно ще забележим и от страна на държавата, и от страна на неправославните общности. Но фиксацията върху идеята за врага убива една друга идея – тази за личната отговорност. Когато свикнеш да (си) обясняваш всички проблеми в църквата с действията на външни сили („пречат ни…”), в едно несложно устроено съзнание остава малко място за въпроса за пределите на дължимото от теб самия.

Кастовото начало е поразило нашата църква отвътре. Свещениците например формират особен „фрагмент”, който не общува радушно с висшето (монашеско) духовенство; когато кажем „църковна баба”, всички си представяме завършен антропологичен тип; определени хора с лабилна психика съставляват друга прослойка – те често биват поразявани от беса на „свръх-православността” и, ако не бъдат лекувани, рушат не само собствената си личност, но и образа на Църквата в обществото.

Сам по себе си фактът, че в Църквата има хора с различен облик, не е страшен. Страшна е липсата на заедност; страшни са стените, които превръщат църковното семейство в скарано семейство, където членовете се виждат около Трапезата, но тя не ги приобщава, защото след Вечерята те не си говорят.

Църквата не само има определена роля в обществото; самата тя конституира общество. Тя е място, където се учим да бъдем заедно; където се учим да бъдем. Въпросът е не дали, а как да бъдем с другите. И тук отново не е полезно да се фиксираме върху външните форми на това съотнасяне – най-самотните в социално отношение хора, аскетите, понякога се оказват най-дълбоко и значимо свързани със съдбата на своите общества и на човечеството изобщо.

Днес измерването на православността на ближния (а единствената причина, поради която може да искаш да го правиш, е за да го осъдиш) е особено популярно занимание в нашата църква. Самоопределянето като православен посредством обявяването на всичко извън теб за различно от истината, се е превърнало в господстващ маниер. Апофатиката на това самоопределяне обаче няма нищо общо с апофатичния подход на ранната Църква – когато е трябвало да се поставят ясни и здрави огради около Истината.

Истинското Православие е рядко състояние на духа, което личността получава и губи подобно на вдъхновението.

Смятам, че същинската мяра на пребиваване в пълнотата на Православието може да бъде обратно пропорционална на мнението на човека относно тази мяра. Православието е нещо твърде велико и тайно, за да твърдиш, че го имаш. Твърдението не замества истината, а истината за нашата православност е известна само на Бога. Основания за това си убеждение намирам не само в Светото Писание и светите отци, но и в цялостния дух на християнството, към който се опитвам да съ-причастя вътрешния си човек.

Православността е мяра за принадлежност към Църквата. В този смисъл тя е много повече вътрешна, отколкото външна категория. Тя има белезите повече на самия живот на личността (динамичност, развитие, оскъдяване, боледуване), отколкото социалната проекция на тази личност (национален произход, социална принадлежност, културно-кастова обособеност, език на изразяване). В същия ред на мисли опитите да „измериш” православността на ближния неизбежно помътняват собствената ти православност. Днес самоопределянето на много православни у нас носи белезите на отъждествяването с определена социална прослойка, за каквато те считат Църквата. Тази прослойка, както всяка социална група, е развила свой език, свои разпознавателни жестове; тя има своите фаворити и своя естетика. За съжаление обаче, малцина си дават сметка, че тази прослойка не е тъждествена с Църквата; че нейните представители принадлежат или не принадлежат към Църквата не по силата на познанствата си с други православни или мястото си в йерархията, а единствено поради живота на своя дух в Христа.
Архиепископ Иоан (Шаховски) пише:

„В наше време може да срещнем „православен”, който по духа си е истински сектант: фанатичен, чужд на любовта, рационално ограничен, осланящ се на човешки възгледи, който не се стреми, не жадува Божията правда, но е преситен от своята горделива правда, строго осъждащ хората от върха на тази своя мнима правда – външно догматично вярна, но неродена в Духа.”

И още:

„Православните по изповедание и по самосъзнание трябва да разберат, че Православието не е някаква привилегия, не е повод да осъждаш другия, не е гордост. Православието, напротив, е смирение, изповедание на пълнотата на Истината, колкото правда, толкова и любов. Православието трябва да побеждава единствено със своето сияние, както Самия Господ, а не с оръжие – стоманено или словесно, без значение. Православието не сияе в православно общество, в такова общество, което се гордее със своето Православие. То сияе в онзи, който е смирен в Православието си, който разбира чистотата на вярата не само с малкия си разум, но и с духа си и с целия си живот. Красотата на Православието е дадена за спасение на хората, а православните са започнали да я използват за осъждане и погубване на братята си”.

Превръщането на Църквата в културно гето

Съществува мнение, че Православието не може да бъде модерно, защото истината не е модерна. На това мнение се противопоставя друго, не по-малко състоятелно, че Православието винаги е модерно, защото истината винаги е актуална. Да бъдеш актуален е една от проявите на модерността – разбирана не в преходния є смисъл, а във връзката є с реалната културна ситуация. И ми се струва, че причината, поради която днес трудно се съгласяваме за нуждата от „модерно” звучене на Православието, е неспособността ни да намерим ключа за прочитане на тази актуална (и значи, модерна) истина, която се съдържа в Православието; истина, която човек да може да възприема като новина, отнасяща се до конкретния му живот, в реалната му житейска ситуация. Неспособните да разберат Православието през очите на собственото си време и собствения си живот, за съжаление не си дават сметка, че тяхната неспособност може да се окаже пречка за мнозина други: „Горко вам, законници, задето взехте ключа на познанието: сами не влязохте, и на влизащите попречихте” (Лук. 11:52). Съвременната култура е в състояние да манипулира човека и да го постави извън полето на Църквата именно защото му предлага отговори на житейски въпроси, които винаги са конкретни. И ако Църквата не участва в културата, освещавайки я, тя не участва и във формирането на съзнанието на съвременния човек; тя го загубва за себе си и за вечността. Вместо да говорим с хората и да им помагаме да разберат истината (защото това не е престанало да ги интересува), ние ги агитираме за Православието. Един руски свещеник разказваше, че за него особено силна в този смисъл е сцената на Разпятието, когато Христос се обръща към благоразумния разбойник с думите „Още днес ще бъдеш с Мен в рая”, без да се обърне към другия, за да го убеждава, да го „агитира”. Самият Господ на Вселената стои до човек, който преживява последните си мигове в неверие, и дори в този момент Той уважава неговата воля. Бог е до него. Той е; и оставя на човека да направи своя избор.

Ерих Фром озаглавява една от книгите си „Да имаш и да бъдеш”, визирайки два модуса на човешкото битие – този, насочен към придобиване на външни неща и онзи, който се организира около ценността на самата личност. В момента църковното ръководство неумело се опитва да „свои” обществената ситуация около себе си; заето е с експанзия и се мъчи да наложи своите очаквания дори на държавата – например, с изискването за въвеждане на задължителен предмет „Религия” в училищата. Това, което нашата църква в лицето на своите служители не прави, е да бъде. Не е необходима агресивна интервенция в личното пространство на човека, насилие над волята му. От Църквата се иска просто да присъства, но да присъства с цялата пълнота на живота в Христа. Само тогава мисията є е изпълнена. Думите на свети Серафим Саровски към Мотовилов: „Придобий мирен дух и хиляди ще се спасят около теб”, могат да бъдат отнесени и към колективния дух на Църквата.

Накъде ни водят тези наблюдения и имаме ли причини да бъдем оптимисти при толкова поводи за безнадеждност? Изобщо, трябва ли да бъдем оптимисти в социален смисъл; да очакваме непременно, непосредствено и неотложно църквата ни да промени своя обществен облик? Без съмнение такава промяна би била радостно събитие, но аз се отнасям по-скоро сдържано към краткосрочните прогнози за нейното настъпване. Този скептицизъм не е равносилен на отчаяние и има нещо общо с мисълта на Христос Янарас от статията му, публикувана в този брой:

„Динамиката на църковната истина може да замре за някакъв период от време, Православието – да пази мълчание в продължение на много десетилетия и даже на столетия. Но отсъствието на конкретна историческа динамика и актуално свидетелство на Православието, въплътено в конкретна културна „плът”, все пак не означава, че семената на църковната истина са погинали, а скритият в тях живителен сок – пресъхнал. Някъде под повърхността в тях се таи живот и ще настане ден, когато погребаното семе ще се пробуди и ще разпука притисналата го скала”.

Ще свърши ли зимата и кога? Въпросът би имал смисъл в контекста на една църковна общност с остро напрегнато чувство на очакване. Очакване най-вече на Христа, към Който християните да гледат с надежда за скорошна среща. Само в този трепет надеждата може да бъде онова разпукало се семе, което пробива снега. Надежда не за политически силна Църква (защото такава едва ли ще имаме някога); не за християнска държава (защото такава никога не е имало), а единствената надежда на християните – Самият Христос.

[1] Не съм против изучаването на “Религия” в училищата, но нито задължителността, нито сухата информация за историята на религиите закономерно ще доведат духовната промяна, която цели Христовото Благовестие. Бел. авт.