Митарствата – гностическо наследство в българския фолклор и култура

Беатрис е труп. В същото време тя е екстровертна, не много интелигентна жена, която обича клюките, бриджа, мъжете, купоните и екскурзиите. Беатрис е героинята на “Диодиа” (Митарствата) – сюрреалистична мултимедийна музикална пантонима от известния английски композитор Джон Тавънър, чието действие се развива на оня свят.

Беатрис, която даже не знае, че е умряла, се сблъсква с митарствата на седемте смъртни гряха. Те са представени като серия от клетки в зоологическа градина, чийто управител е Дяволът. Тавънър, който е православен християнин и личен приятел на бъдещия крал Чарлс, разработва тази драма върху основата на третия си струнен квартет (1995). По този начин той въвежда темата за митарствата като предизвикателство във все по-чуждото на религията интелектуално пространство на днешния западен свят (1).

Митарства липсват в еврейската религия на Стария Завет (2). Според юдейството сенките на умрелите слизат в подземния свят, наречен “шеол”. Той се изобразява като мрачен дом (Йов 30:23) или град (Ис. 38:10, Йов 38:17, Прем. 16:13), където царува тишина (Пс. 93:17) и сън в очакване на всеобщото възкресение (срв. Ис. 26:19). Шеолът е подобен на отвъдния свят на другите близкоизточни народи (3).

Християнството възниква като юдейска есхатологична секта. Първите християни са в трескаво очакване на “парусията” (второто пришествие) на възкръсналия Христос и вярват, че ще бъдат взети живи на небето (Мат. 10:23; Марк. 13:30; 1 Сол. 4:17). Рухването на Йерусалим ще ознаменува настъпването на царството Божие (Марк. 13:24; Лук. 21:27). Градът наистина е унищожен от римляните през 70 г., но пришествието не настъпва. Авторът на второто послание на апостол Петър е принуден да отговаря на обвиненията, че краят на света не се е сбъднал (3:18).

Християнската мисъл започва да обсъжда въпроса за това, което става с душите на покойниците, докато очакват възкресението и Страшния съд. Едно от мненията е, че те са съдени индивидуално, след което се отправят към рая или ада. Това разбиране обаче лишава душите от възможността да коригират греховете си post mortem и обезсмисля обещания всеобщ съд в края на историята. Другото мнение е, че душите спят в очакване на възкресението. Но подобна идея крие несправедливост и към праведните, и към неправедните, които не получават навреме заслуженото. За да реши този въпрос, Западът ражда идеята за чистилището, а Изтокът – за митарствата.

Далечният първоизточник на митарствата е съдът над умрелите, описан в египетската Книга на мъртвите. Той датира от епохата на Новото царство (1567-1085), но със сигурност има по-древен произход. Съдник е бог Озирис (понякога Ра), седнал на трон под балдахин – символ на божествени прерогативи. Съпроводен е от 42 демона на подземното царство (4). На едното блюдо на везните е е поставено сърцето на умрелия, а на другото – перото на богинята на истината и справедливостта Маат и принесените от благочестивия покойник жертви (5). Мъртвият заявява, че не е извършил зло срещу ближен, не е измъчвал животни, не е богохулствал. Положителната присъда се обуславя от произнасянето на заклинателни формули и носенето на амулети с магически характер (6). Някои нови изследвания намират успоредици между изповедта на душата според египетската Книга на мъртвите и християнския символ на вярата, приет на първия вселенски събор в Никея през 325 г., който и сега се чете във всички християнски църкви по време на литургията (7).

Платоновият диалог “Федон” (108 а-b) развива темата за духа-хранител (психопомп), който води човешката душа след смъртта към царството на Хадес (8). Главното произведение на египетско-елинистичния херметизъм "Поймандрес" описва възнесението и преминаването на всяка от седемте планетарни сфери, при което душата се отърсва от определен порок (9). Същата тема е подхваната и в гностическата литература от ІІ-ІІІ в. сл. Хр. Подир смъртта като акт на освобождение започва възнесението или небесното пътешествие на душата на адепта (10). Процесът не се извършва автоматично, а изисква помощ поради заплахите на архонтите – тъмните сили, които владеят света и се стремят да възпрепятстват достъпа в света на светлината. “Паспортът” дотам се осигурява от магията, по принцип чужда на гностическия мироглед, за което сектантите са подигравани от езичника Целз (II в.) (11). В "Книги на Йев" (гл. 52) и първия "Апокалипсис на Яков" се описват с помощта на миниатюри "белезите" и "печатите" на висшите "съкровища" (спирките на митарствата), както и заклинанията (цифри, имена и текстове), които трябва да се произнесат по древноегипетски обичай. Тук еоните (митарствата) са 12. Подобни ритуали и амулети са познати и на манихеите (12). Най-подробна в това отношение е литературата на мандеите – единствената съществуваща днес гностическа секта, която живее в Ирак и Иран, а напоследък се разсели и в Америка и Австралия (13).

Мотивът за митарствата допада на християнството, защото резонира с новозаветните идеи за Сатаната като господар на въздушните сили, които са поднебесни духове на злото (Йоан 14:30; Ефес. 2:2, 6:12; 1 Кор. 2:6-8) (14). Митарствата постепенно кристализират като частно богословско мнение (теологумен) в патристическата литература. Житието на първия монах св. Антоний Велики (ІV в.), написано от св. Атанасий Александрийски, предава негово видение, според което тъмен гигант (явно Дяволът), извисен над света, посреща летящите като птици души и пуска някои нагоре, а други задържа (15). Следователно не Бог, а Лукавият е едноличен съдия на душите, което издава дуалистично влияние. За противоборство между добри и зли ангели, в което се решава съдбата на душата, пишат редица по-късни отци (Пс.-Кирил Йерусалимски, Пс.-Макарий Египетски, Диадох Фотикийски, Исихий Презвитер, св. Ефрем Сириец, св. Йоан Златоуст, св. Йоан Дамаскин). В “Лествицата” на св. Йоан Синайски (ок. 523-603) агонизиращият монах Стефан минава още приживе през митарствата и е обвиняван дори за грехове, коитo не е извършил (7:50) (16). Същите демонски клевети опровергава и цариградският патриарх св. Тарасий, който агонизира преди смъртта си през 806 г (17).

Апокрифът “Видение на апостол Павел”, възникнал през ІV в. на гръцки език, не говори за противоборство след смъртта. Според него всяка душа в зависимост от състоянието си се посреща от благи или зли ангели, ангела хранител и “духът, който живее в нея” (гл. 13-18) (18). Духът (нус) – последен компонент от платоническата трихотомия – не попада под съд поради своето съвършенство. В този пункт апокрифът е претърпял въздействие от гностицизма, според който духът на човека е искра от божествения огън.

Темата за митарствата се налага неофициално в православието с посредничеството на павликянството и богомилството. Това се доказва от дуалистичните елементи в главния извор за митарствата – житието на св. Василий Нови (поч. 944 г.). Житието му съдържа част, в която Василиевият ученик Григорий разказва за митарствата (19) (грц. telonia) на душата. Преминават се в продължение на 40 дни след смъртта, след което се издава окончателната присъда. Тези инстанции за изпитване на съвестта са 20 – число, което издава нехристиянски произход. Вероятно е удвояване на броя на небесата (10) според гностическия “Апокалипсис на Павел” (V,2) и манихейството. Митарствата са групирани по сходни типове злодеяния. Посветени са на определени грехове (клевета, лъжа, завист, гняв, ярост, лихварство, убийство, прелюбодейство и пр.), като на всеки етап злите духове с митничарско настървение преглеждат “багажа” на душата и искат откуп – праведни дела, записани от ангелите. Може да се предположи, че подобен поменик на греховете е оформен в практиката на частната изповед, която е наложена от Църквата след V в. Частта с митарствата понякога се отделя от житието и преписва самостоятелно (20). Гностическите елементи в житието на св. Василий Нови са очевидни – той и Григорий са скитащи аскети съответно от Мала Азия и Тракия; Григорий вижда тялото си като слънчев лъч, което е чист докетизъм (учение за призрачност на материята и конкретно на Христовото тяло); един от демоните се явява в лъвски образ (типичен за гностицизма, митраизма, магическите папируси (21), апокрифите като “Въпроси и отговори на св. Йоан Богослов”) (22) и пр. Литературният историк Емил Георгиев също установява, че “учението за митарствата… води към ориенталски религиозни учения” (23).

Житието на св. Василий Нови е запазено в сръбски преписи от ХІІ в., които съдържат среднобългарски езикови елементи. Българският превод е направен вероятно през ХІ в. и е свързан със засилените есхатологични настроения у нас по време на византийското господство. Той става популярен и в Сърбия. Предполага се, че втори превод на житието е извършен в Търновската книжовна школа през ХІV в (24). Митарствата са вплетени и в един “Разказ за съдбата на човека”, познат по среднобългарски препис от ХV в. (РАН 298, л. 15б-24а). Твърдението, че той е възникнал вероятно скоро след покръстването, не е доказано (25). Митарствата са широко познати и в руската традиция (26).

Редица славянски произведения, създадени главно в монашеска среда след ХІ в., възприемат митарствата, но ги коригират с идеята, че силата на Христовия кръст може да преодолее демонските козни и да компенсира недостига от лични добродетели. Основателят на сръбската държава Стефан Неманя пише до Стефан Първовенчани и му изпраща частица от Христовия кръст с думите: “Нека те доведе непорочен и постави пред Христовия престол, разгонвайки със силата си пред теб въздушните митари” (27). В миниатюра от рилски Требник 2/1 от 1748 г., л. 145б, Божията десница държи везни от небесен сегмент, изпъстрен с балкански орнамент. Вляво стоят два ангела с малки водосветни кръстове, пред които е душата – гола човешка фигура. Десният ангел натиска с кръста едното блюдо на везните, а два малки демона с конусовидни шапки дърпат надолу другото блюдо (28). В едно надгробно слово от българския монах Антоний (1854) се препоръчва да се постави плоча с кръст върху гърдите на покойника, за да премине успешно “20 баждарнiцы на воздоухъ” (29).

През Средновековието също е разпространена идеята, че застъпничеството на Богородица, разбирано прагматично като сделка с демоните, може да спаси от митарствата. Например в Служебен миней за януари-март от ХІІІ-ХІV в. (Хлудов 152) писачът Добриан отправя следната молитва към нея: “Откупи душата ми, пленена от злите ми дела, и ме помени, когато видиш да ме съдят на страшното второ пришествие на твоя Син и Бог твой и наш” (30).

Голяма роля за разпространение на представата за митарствата има претърпялата няколко издания в масов тираж през Възраждането книжка на отец Йоаким Кърчовски (31). За митарствата се споменава със страхопочитание в произведения на Иван Вазов и Тодор Влайков (32). Със своите конфликтни картини и нравоучителен тон те са любимо четиво на българското простолюдие през Възраждането, както потвърждават Илия Блъсков и Захари Стоянов (33). Петко Славейков отбелязва в своя хумористичен “Нова мода календар” за 1857 г.: “Днес в Дервенската махла ще умрат три зли жени. Мала щъ гръм и екот да бъде, доде стигнат до митарствата!” (34)

За редица православни християни в Източна Европа митарствата продължават да бъдат морален коректив и истина от последна инстанция. Ще посоча един куриозен пример. През 2000 г. умира свещ. Владимир Шикин, който служи в прочутия Дивеевски манастир в Русия. След смъртта му една от неговите почитателки от Западна Украйна има видение, в което отецът се явява в червена одежда и държи два стари пергаментови свитъка. Той представя единия от тях, който е чист, като негов “пропуск”. Визионерката разбира, че той избягнал митарствата. Другият свитък е нейния и той не е съвсем чист. Сега тази жена, явно стресната от видението, се готви да приеме монашество (35).

На митарствата не е чужд и българският фолклор. Първият вариант е почти буквален и явно повлиян от книжовни източници (36). Душата трябва да се изправи пред 40 съдии, които я теглят на везни според делата й, предварително записани от ангелите и дяволите в тефтери (срв. образите на записващите архангели в църковните стенописи или съставянето на смъртния списък като “дяволска игра” в повестта “Хоро” от Антон Страшимиров). Последният съдия е “най-голям” и след него душата научава вечната си участ (37). Броят на съдиите тук е удвоен спрямо този от житието на св. Василий Нови. Той вероятно съответства на броя на дните – също 40, през които душата остава на земята според народното поверие. Всъщност в древноегипетската традиция 40 са дните, необходими за балсамиране на покойник, след които тя се изправя пред съда на Озирис (38) (срв. възнесението на Христос при Бог Отец 40 дни след Неговото възкресение). Eдин славянски ръкопис в Прага от ХV в. (IX.F.10) предлага физиологическа етиология на панихидите, която странно съвпада с египетската практика. Третини се служат, защото на третия ден се променя лицето на покойника, деветини – защото тялото се разлага без сърцето, а 40-тини – защото тогава се разлага и сърцето (39). Според българския фолклор неопятите мъртъвци не се ограничават от 40-дневния срок, а се явяват на живите толкова дни, колкото години би трябвало да живеят (40). Поверието, че 40-ят рожден ден не се празнува и за него не се черпи, се дължи на танатофобия (41). Вероятно под влияние на книжовни източници като св. Йоан Лествичник в Русенско се вярва, че в продължение на 40 дни след смъртта покойникът изкачва всеки ден по едно стъпало, докато накрая се яви пред Бога. Това вярване съжителства с традиционното, според което душата обикаля земята в продължение на 40 дни (42).

За отбелязване е, че следи от вярвания за митарства се откриват и в някои ислямски легенди вероятно под християнско (несторианско или коптско) влияние). Според тях умиращият човек е придружен от „благородни писари”, които застават отляво и отдясно на него. Те прочитат делата му от носените от тях записи на бяла и черна хартия (43).

Налице е разновидност на първия вариант, според която душата се изважда от Архангел Михаил, придружен от дявола, и се развежда по местата, където е живяла (44). Архангелът и дяволът записват спомените за нейните праведни и неправедни дела. На 40-я ден душата се покланя три пъти пред Бога, делата се претеглят и определят съдбата й. Тук е любопитно, че делата се регистрират посмъртно, а не приживе. Авторът отнася свързания с тях съд и справедливост изцяло към царството на отвъдното, което издава социален песимизъм (45).

Вторият вариант на българските фолклорни митарства е разширен. За да стигнат до оня свят, душите преминават през пусто и тъмно поле и трябва да си светят със свещи. След това вървят през поле, обрасло с тръни и глог и ако не са обути, краката им се изпонараняват. Стигат до река, където в тефтери се проверява дали душите са праведни или не (46). Ако са грешни, те се връщат на земята като вампири, върколаци и пр., за да изкупят греховете си (47). Душите трябва да имат пари, с които да заплатят превоза с лодка през реката. След реката те се посрещат от ята бели гълъби (добрите дела) и черни врани (злите дела), предвождани съответно от ангели и бесове. Пред вратата на вечността има везни, на чиито блюда кацат двата вида птици. Спасението или гибелта се определят от тежестта им (48).

Амплифицираните части за двете полета (тъмно и бодливо), тефтерите и лодката са етиологични разкази (49), които трябва да обяснят предназначението на свещите и кандилата, които се палят за умрелия; обувките, които се раздават “за Бог да прости” и с които покойникът бива обут; генезиса на нощните кръвопийци; парите, които се поставят върху трупа, в ковчега и гроба. За труден и мъчителен път „към оня свят” повествува и древноруското поучение на княз Владимир Мономах (1096 г.). Всъщност храстите и тръните са реликт от гората на древната инициация, в която основна роля играе посичането, накълцването, убождането. Мракът като синоним на смъртта и реката като изпитание също присъстват в ритуалите на прехода (50). В Бобошево се вярва, че ако някой тримири или яде само веднъж на ден през Великия пост, на оня свят ще лети, а не върви из бодлите (51). Според една народна песен покойник се връща от оня свят и се оплаква на майка си, че там тъпчел тръни, защото тя го проводила бос (52). Според някои поверия именно запалването на свещ до умрелия го кара да “предели”, т.е. да извърши прехода от този към онзи свят (53). Идеята за митарствата може би е загатната отчасти в един интересен случай от Северна България след 1878 г. Умиращ българин, убил много турци, моли да му запалят свещ, която да прогони сенките на “канещите” му се жертви (54). Амплифицираният вариант с полето от бодли и моста от влакно буквално съвпада с версията на северноанглийското оплакване “Lykewake Dirge”, записано в началото на ХVІІ в. Според него душите накрая попадат в огъня на чистилището (55). Същият вариант е разпространен и в скандинавския фолклор и несъмнено е пренесен в Англия от заселилите се тук през ІХ-ХІ в. Викинги (56).

Въпреки резервите на Вакарелски, несъмнено е, че оставянето на монети е реликт от античния Харонов обол. Този обичай е засвидетелстван в погребения из България, Византия, Велика Моравия и др (57). По-късно развитие в християнска среда личи в поверието, че парите са нужни на покойника, за да плати дълговете, направени на земята или пътуването до дома, когато Господ разпусне мъртвите (58). Освобождаването на душите от Велики четвъртък до Петдесетница е заимствано от византийския апокриф “Ходене на Богородица по мъките” (VІ в.) (59) и е мотивирано от гностическата (богомилска) идея за апокатастасиса. Според нея адът и злото няма да са вечни, а рано или късно всичко ще се примири и възвърне към божествената плерома. В следосвобожденския фолклор реката Стикс се заменя с “граница”, където се плаща таксата (60). Напълно е чужда на традицията новата меркантилна практика да се поставя кърпа с пари в ковчега, която преди погребението се прибира, “за да остане богатството в къщи” (61).

Олицетворяването на душите като птици е характерно за много народи (62). В сцената върху кана 2 от прабългарското съкровище от Над’сент Миклош орел възнася шаманка или по-скоро нейната душа на небето (63). В Кулско при погребения се заравя жива кокошка вероятно като алюзия за душата (64). В християнството гълъбът символизира чистотата и Светия Дух, а гарванът или враната предсказва смъртта и се асоциира със злото (в стихотворението на Христо Ботев “Обесването на Левски” той “грачи грозно, зловещо…”).

Съществуват поне два примера за трети (съкратен или частен) вариант на митарствата в българските народни приказки. Според единия идва ангел, за да прибере душата на праведен човек, несторил никому зло. На мястото, където се мерят делата, демоните го спират и обвиняват, че не е сторил нищо добро. Човекът си припомня, че приживе прекратил свадата на две деца, които се биели за куче. Той дал кучето на едното дете и две пари на другото. Демоните поставят двете пари на везните и те натежават към рая, където влиза душата (65). В този наратив е отразено народното убеждение, че не вероизповедта, а благотворителността във вид на подарен предмет, оказана услуга и пр. има значение за определяне вечната съдба на човека. Според народния морал не е важен размерът на дара, а безкористността и искреността, които мотивират даването (66).

В другия пример ангел и дявол спорят за душата на момче още приживе. Споразумяват се, че ако то се прекръсти преди или след ядене, ще бъде на ангела, а ако не го стори – на дявола. Момчето не само забравя да се прекръсти, но и изпуска газове. Погнусеният дявол отказва да го приеме (67). Тази приказка с дидактичен характер вероятно е съчинена, за да се легитимира прекръстването като християнски обред и апотропея срещу злото. Самата идея, че влизането в рая или ада зависи от извършването на един жест, свидетелства за крайно ритуализирано, “етикетно” разбиране за религията и морала. Подобен мотив се среща и в руския приказен фолклор (68).

Специфична категория са християнските погребални обичаи, които имат за цел да преодолеят митарствата с реликтови магически средства. В елинистическия Египет човек трябва да подготви печати за всеки еон (митарство), като произнесе име парола и се подпечата само при първия еон 1119 пъти (!) (69). Тази практика претърпява известна метаморфоза във Верковичевия требник от ХІV в. Апотропейните печати се полагат не върху мъртвец, а върху болен пет пъти по 70 (общо 350) в името на Христос, апостолите, мъчениците, светителите, преподобните и Богородица “против този, който влиза като зъл демон или враг в дома на Божия раб” (70). Големият познавач на египетската религия Уолис Бъдж установява влияние от Книгата на мъртвите върху етиопската литургическа практика да се увиват покойниците с ленти, на които са написани тайните имена на Бога. Чрез тях се търси защита в отвъдния свят (71). Подобен е обичаят в Източна Европа през Средновековието при опелото на свещеник понякога в ръката му да се слага лист с апокрифни имена на архангели (архонти). Този текст, вероятно творение на българския поп Йеремия, е забранен от руския Синод през ХVІІ в. (72).

Разполагам със сведения само за един пример на митарства в българските народни песни. Една коледна песен от Серско разказва, че разбойникът Кара Богдан се разкайва, след като вижда в Атон щампа със Страшния съд, на която е илюстриран съдът на душите. Когато умира и той, теглят душата му, но надделяват ангелите, които добавят възглавницата, напоена с покайните му сълзи (73). Тук са съчетани два източника – книжен (легендата за покръстването на княз Борис І, след като вижда стенопис на Страшния съд) и фолклорен (митарствата), но вторият може също да има литературен произход.

В редица наши народни песни представата за митарства или везни се редуцира до мост от влакно или въже, по което праведните отиват в рая при св. Петър, а грешните падат в ада (74). Тази идея е характерна за зороастрийството, в което мостът се нарича Чинват, а оттук попада в християнството и исляма. Среща се и сред индианците в Северна и Южна Америка. Мостът е най-различен – от косъм, въже, острие или пръчка (75). В друга българска народна песен мостът става по-широк от булевард. Олицетворените дни св. Неделя и св. Петка (вариант – св. Рангел и св. Неделя) строят мост от дървета, “колкото дълги, толкова широки”, за три грешни души. Преминават първите две, които връщат брашно с пепел и разделят влюбени млади. Но третата рухва в пъкъла заради необяснимата си злоба, понеже шие кошулки за сирачета и ги мери по камък, като произнася магическото заклинание: “Куга камико порасне, тогай они да пораснат!” (76) Подобна е песента, според която Христос се възнася от облак или вихър, за да учи на небето занаят. По направения от Него мост преминават три скъпернически души. Първата е на дойка, която не дава млякото си, а втората и третата връщат брашно с пепел и сол с пясък (77). Според друга песен хората, които вървят по влакнения мост към онзи свят, са св. Петър и майка му. Тя пада в ада също поради скъперничество (78).

Прави силно впечатление, че в съвременните погребални оплаквания в България отсъства не само представата за митарства, но и за рай и ад. Вечният живот се схваща грубо материалистично като продължение на земния. За съжаление науката не разполага със записи на такива оплаквания отпреди ХХ в., които сигурно биха дали различна картина (79).

Световната кариера на мотива за митарствата включва и сферата на литературата. Някои автори ги откриват като сюжетообразуващ принцип в повестта “Двойник” от Ф. Достоевски (80), в разказа “Сънят на Макар” от Короленко, поемата “Тъй, всичко на полосата подвижна” от Вячеслав Иванов (81), разказа “Дърво и лист” от Дж. Р. Толкин (82), творби на Кафка, Виткевич и Мутафов (83). На сюжета на митарствата е подчинен романът “Моите посмъртни приключения” от руската писателка Юлия Вознесенская (1940-). След трагичната си смърт нейната героиня скита в отвъдния свят, водена от ангел-хранител, и преминава през перипетиите на митарствата. Тук се сблъсква с дявола, който е представен като изкусителен хубавец. Героинята се спасява от бесовете със застъпничеството на дядо си – свещеник, убит от болшевиките (измислена фигура), със силата на прекръстването, с даването на просфори за поменаване на литургията (84). Американската римокатолическа писателка Фланери О’Конър (1925-1964), която е чела Кирил Александрийски, отбелязва: “Отиваме при Отца на душите, но трябва да минем край змея”(85). Модерна секуларизирана версия на митарствата е прелитането на целия живот като филмова лента в съзнанието през миговете от катастрофата до смъртта и извършената при това самопреценка. Такъв е сюжетът в повестта “Нещата от живота” от Пол Гимар (С., 2002). На 30 септември 2002 г. в Барцелона се състоя премиерата на мюзикъл, посветен на гениалния архитект в стил “сецесион” Антонио Гауди (1852-1926). Сюжетът представя как той умира в болница за бедняци и си припомня живота в обратен ред до раждането (86).

Едно от най-ранните сигурни изображения на митарствата се намира в стенописите на гробницата на св. Неофит в Пафос, Кипър (1183 г.). Самото житие на този отшелник разказва подробно за тях (87). Светецът е представен като покойник със скръстени на гърдите ръце, хванат за раменете от светъл и тъмен ангел (88). Според житието на руския светец Авраамий Смоленски (ХІІІ в.) той рисува икона на митарствата, насърчен от проповедите на св. Йоан Златоуст (89). В Лондонското евангелие от ХІV в. се съдържа миниатюра на цар Иван Шишман и неговото семейство, като вляво е представен ангел с везни, а малък демон натиска едното блюдо. Това е алюзия за смъртта на един от царските синове и митарствата, през които минава душата му.

На една руска икона от края на ХІV в. със съжет “Слизане в ада” ангелите в ореола на Христос олицетворяват добродетелите и са придружени от съответните надписи. Те поразяват с копия демоните в ада, които символизират пороците (страстите). Възможно е тази иконография да отразява косвено идеята за митарствата, в които противоборстват положителни и отрицателни духове (90). Митарствата са представени в 24 сцени върху западната фасада на църквата “Усекновение на св. Йоан Кръстител” в румънския манастир Арборе (1541) (91). Срещат се и в миниатюрите, например в споменатия рилски Требник от 1748 г. В старата Хрельова кула на Рилския манастир, разрушена през 1833 г., Христо Димитров рисува през 1794 г. фрески с митарствата и Страшния съд (92). Предполага се, че са копирани от Тома Вишанов Молера в църквата “Покров Богородичен” на постницата “Св. Лука” (1811) (93). По-късно 24-те митарства в съчетание с други дидактични и есхатологични сцени като Отиване при врачка, Праведна и грешна изповед, Страшния съд, Грешници в ада са увековечени в редица храмове главно из Западна и Югозападна България: Илиенския манастир (след 1811), Куриловския манастир (ок. 1830), Рилския манастир (1846), Локорско (1868), Крайнинци (1871), Кочанския манастир (1872), Долни Пасарел (70-те г. на ХІХ в.) и др (94). Митарствата са често срещан илюстративен мотив в православните изображения на Страшния съд (95). Някои автори напразно се опитват да открият в тях алюзии за идеята за прераждане (96).

Кодът на митарствата се открива и в модерната скулптура. В московския музей “Пушкин” изложбата "Вавилонска кула. Земя-небе" включва пластика на Александър Бурганов с название "Стълба към небето". Тя е лаконично експресивна. Представлява желязна стълба, в чийто горен край е поставен седмосвещник (свещите са заместени от човешки пръсти, протегнати към отвъдното), а на стъпалата са поставени бяло и черно крило (алюзия за ангел и демон). Един художествен критик нарича тази творба “халтура”, без изобщо да проумее нейния дълбок замисъл (97).

В по-ново време митарствата дори се драматизират, какъвто е случаят с пролетния карнавал на гърците в Станимака (Асеновград), преди те да се изселят оттам през 20-те години на ХХ в. Представя се “погребение” на кукла. Около него обикалят колоритни “дяволи” с куки, които искат да вземат душата на умрелия, а облечени в бяло “ангели” ги пропъждат (98). Целта на тази пантомима е стимулира религиозната ревност на вярващите преди началото на Великия пост.
В заключение митарствата може да се характеризират като митологемен наратив на прехода, предназначен да опише неподдаващата се на описание фаза след живота. Те търсят via media между индивидуализма на римския стоицизъм и универсализма на мистерийните и сотериологичните религии, включително и християнството. Отделните “станции” на митарствата се интерпретират като етапи на инициация, при която човек се отърсва от естествената си природа и възприема свърхестествен статус. От социологическо гледище те са закъсняла артикулация на въпросите, свързани с теодицеята и опит за институционализиране, регулиране и превръщане в социално поносимо и дори нравствено полезно едно събитие, което само по себе си е деструктивно и опасно – човешката смърт (99).

Бележки

1.http://www.schirmer.com/repertoire/european_opera_new.html; http://www.hyperion-records.co.uk/details/67217.asp.

2. Death and Afterlife. Ed. S. T. Davis. London, 1989; Perspectives on Death and Dying: Cross-cultural and Multi-disciplinary Views. Berger, Eds. S. Arthur, P. Badham, A. H. Kutscher et al. Philadelphia, 1990; J. Randles, P. Hough. The Afterlife: An Investigation into the Mysteries of Life after Death. London, n.d.; Colvin, H. Architecture and the Afterlife. New Haven, 1991; Death and Afterlife: Perspectives of World Religions. Ed. H. Obayashi. Westport (CN), 1992 (Contributions to the Study of Religion, 33); Die Welt nach dem Welt. Jenseitsmodelle in den Religionen. Hrsg. B. M. Linke. Frankfurt am Main, 1999; Клемен, К.-К. Жизнь мертвых в религиях человечества. М., 2001; Bremmer, J. N. The Rise and Fall of the Afterlife. New York, 2002.

3. Срв. Smith, M. S., E. M. Bloch-Smith. Death and Afterlife in Ugarit and Israel. – Journal of the American Oriental Society, 1988, April-June, 277-284; Lang, B. Afterlife: Ancient Israel’s changing vision of the world. – Bible Review, 1988, February, 12-23; Toorn, K. van der. Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible. – Bibliotheca Orientalis, 1991, January-March, 40-66; Dietrich, M., O. Loretz. Zur Debatte ueber "Funerary Rituals and Beatific Afterlife in Ugaritic Texts and in the Bible". – Ugarit-Forschungen, 23, 1992, 85-90; Uchelen, N. van. Death and the After-life in the Hebrew Bible of Ancient Israel. – In: Hidden Futures: Death and Immortality in Ancient Egypt, Anatolia, the Classical, Biblical and Arabic-Islamic World. Eds. J. M. Bremer, T. P. J. van den Hout, R. Peters. Amsterdam, 1994, 77-90; Cohn-Sherbok, D. The Jewish Doctrine of Hell. – In: Beyond Death: Theological and Philosophical Reflections on Life after Death. Eds. D. Cohn-Sherbok, C. Lewis. New York, 1995, 54-65; Xella, P. Death and the afterlife in Canaanite and Hebrew thought.- In: Civilizations of the ancient Near East, vol 3. Eds. J. M. Sasson, J. Baines, G. Beckman, K. S. Rubinson. New York, 1995, 2059-2070; Kraemer, D. The Meanings of Death in Rabbinic Judaism. London 2000; Kaiser, O. Das Verstaendnis des Todes bei Ben Sira. – Neue Zeitschrift fuer systematische Theologie und Religionsphilosophie, 2001, № 2, 175-192.

4. Voss, H. M. van. Demony w egipskich zawiatach. – Euhemer, 1987, № 2, 3-8. За смъртта в египетската религия вж. Assmann, J. Der Tod als Thema der Kulturtheorie. Todesbilder und Todesriten im Alten Ägypten. Frankfurt am Mаin, 2000; Idem. Tod und Jenseits im Alten Ägypten. München, 2001.

5. Daube, D. The Scales of Justice. – Juridical Review, 63, 1951, № 1, 109-129; Gaiffier, B. d., SJ. Pese des mes. – In: Mlanges Jules Lebreton. [T. 2]. Paris, 1952, 222-230 (= Recherches de science religieuse. T. XL, № 1-2); Kretzenbacher, L. Die Seelenwaage. Zur religiösen Idee vom Jenseitsgericht auf der Schicksalswaage in Hochreligion, Bildkunst, und Volksglaube. Klagenfurt, 1958.

6. Срв. Книга мертвых. Антология. Сост. И. Ю. Стогов. СПб., 2001 (Александрийская библиотека); Wright, J. E. The Early History of Heaven. Oxford and New York, 2000, 3-25.

7. Goedicke, H. Das aegyptische Credo. – Studien zur altaegyptischen Kultur. Bd. 27, 1999, 87-106.

8. Платон. Диалози. Т. 2. Евтидем и др. С., 1982, 404-405.

9. Corp. Herm. I.23-26.

10. Couliano, I. P. Psychanodia I: A survey of the evidence concerning the ascension of the soul and its relevance. Leiden, 1983.

11. Origenes. Contra Celsum VII.40.

12. Origenes. Contra Celsum VII.40.

13. Buckley, J. J. The Mandaeans: Ancient texts and modern people. Leiden, 2002.

14. Adeyemi, M. E. The Rulers of This Age in First Corinthians 2:6-8: An Exegetical Exposition. – Deltio Biblikon Meleton, 1999, № 28, 38-45.

15. Athanasius. St. Life of Antony. Tr. and ed. A. Robertson. – In: The Nicene and Post-Nicene Fathers. Second Series. T. 4. Grand Rapids (MI), 1991, 213-214.

16. Преподобни Йоан, игумен на Синайската планина. Лествица на божественото изкачване. Попр. изд. Велико Търново, 1996, 85-86.

17. Святитель Тарасий, Патриарх Константинопольский. Февраль 25. – http://www.days.ru/Life/life508.htm.

18. Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. С., 1981, с. 224-225.

19. Срв. Манжелей, Ю. Н. Термин “таможня” и его производные. – Русская филология. Языкознание (Харьков), 2000, № 3-4 (17), 67-69.

20. Публикация: Митарствата на преподобна Теодора. Манастир “Св. Вмчк Георги Зограф”, Света Гора, Атон, 2001. Изследвания: Роуз, С. Душата след смъртта. Русе, 1994, 59-76; Azkoul, M. The Toll-House Myth. The Neo-Gnosticism of Father Seraphim Rose. Dewdney (B.C.), 1996; Puhalo, L. The Tale of the Elder Basil “The New” and the Theodora Myth: Study of a Gnostic document and a general survey of Gnosticism. Dewdney (B.C.), 1999.

21. Jackson, H. The Lion Becomes Man: The Gnostic Leontomorphic Creator and the Platonic Tradition. London, 1985.

22. Апокрифно християнство. Апокрифна и гадателна книжнина по балканските земи, запазена във фондовете на Народната библиотека “Св. св. Кирил и Методий”. Съст. Б. Христова и др. С., 1999, с. 110.

23. Георгиев, Е. Литература на изострени борби в средновековна България. С., 1966, с. 66.

24. Старобългарска есхатология. Антология. Подг. Д. Петканова и А. Милтенова. С., 1993, 197-204 (Славянска библиотека. Серия Slavia Orthodoxa).

25. Ангелов, Б. Ст. Стари славянски текстове. – Известия на Института за българска литература. Т. ІХ, 1960, 263-266.

26. Вилинский, С. Г. Житие св. Василия Нового в русской литературе. Т. І-II. Одесса, 1911-1913. Срв. Пигин, А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006.

27. Поповић, Д. Српски владарски гроб у средньем веку. Београд, 1992, с. 166.

28. Джурова, А. 1000 години българска ръкописна книга. Орнамент и миниатюра. С., 1981, № 306.

29. Поп-Атанасова, Ст. Македонскиот текст во литургискиот зборник на монахот Антоние од 1854 г. – Литературен збор, 1980, № 1, с. 79.

30. Цит. в: Христова, Б., Д. Караджова, Е. Узунова. Бележки на български книжовници Х-ХVІІІ век. Т. 1. Х-ХV в. С., 2003, 154-155, бел. 42.

31. Кърчовски, Й. Книга, нарицаемая митарства. Преведена на славяно-българский язик от житието на святаго Василия Новаго. С прибавление на някои душеполезни слова (сказания). Заради душевното спасение на православните христиени. Поправена и издадена от Димча Великова книговезателя и Христа Райнова учителя (котленчяни). [4 изд.]. Русчук, 1868.

32. Речник на българския език. Т. 9. М. Гл. ред. В. Кювлиева-Мишайкова и М. Чоролеева. С., 1998, с. 523.

33. Блъсков, Ил. Спомени. С., 1976, с. 127; Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 41.

34. Славейков, П. Р. Съчинения в осем тома. Т. 2. Хумор и сатира. С., 1978, с. 59.

35. Жизнь за царя. Дивеевский пастырь о. Владимир. – Русский паломник, 2002, № 25, с. 15.

36. Срв. Плотникова, А. А. Фрагмент балканославянской народной демонологии: борьба воздушных демонов. – В: Слово и культура. Т. II. М., 1998, 158-169.

37. Кепов, Ив. Народописни, животописни и езикови материали от с. Бобошево, Дупнишко. – Сборник за народни умотворения. Т. XLII, 1936, 110-111; Вакарелски, Хр. Български погребални обичаи. Сравнително изучаване. С., 1990, с. 171. Срв. Conte, F. Le chemin vers “l’autre monde” dans la vision traditionelle des paysan d’Europe centrale et orientale. – Revue des tudes slaves, 1997, № 1-2, 281-285.

38. Garstang, J. Burial Customs of the Ancient Egyptians: As Illustrated by Tombs of the Middle Kingdom. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).

39. Кирилова, А., А. Милтенова. Колелото на живота. Народни вярвания и християнска нравственост в семейството. С., 1993, с. 138, № 170.

40. Пак там, с. 147, № 238.

41. Надежда посрещна на плажа рождения си ден. – Стандарт, № 3448, 7 август 2002.

42. Тетово.Теренни материали и проучвания. Ред. А. Калоянов. Русе, 1995, с. 55.

43. Macdonald, J. The Twilight of the Dead. – Islamic Studies, 1965, № 4, 70-71; Лозанова, Г. Ангелът на смъртта Азраил в светогледа и наративната традиция на българските мюсюлмани. – В: Турският фолклор в България. Bulgaristan Türk folkloru. Международна научна конференция 1998 г., Шумен. Отг. ред. Т. Тотев. Шумен, 1999, 40-57.

44. За придружителите на душата вж. Sheingorn, P. "And Flights of Angels Sing Thee to Thy Rest": The Soul’s Conveyance to the Afterlife in the Middle Ages. – In: Art into Life: Collected Papers from the Kresge Art Museum Medieval Symposia. Ed. C. G. Fisher, comp. K. L. Scott. East Lansing (MI), 1995, 155-182.

45. Ангелов, Г. В. Тълкувания на природни явления, вярвания и прокобявания. – Сборник за народни умотворения. Т. ХІІ, 1895, с. 125.

46. Mencej, M. Verovanje o vodi kot o meji med svetovoma zivih i mrtvih. – Etnolog (Ljubljana), 1999, № 1, 195-199.

47. Котленските овчари през ХІХ в. обясняват вампирясването като благодеяние за грешните християни, защото запазват човешкия си образ, а турците се превръщат в свине (Стоянов, З. Съчинения. Т. 1. Записки по българските въстания. Разказ на очевидци 1870-1876. С., 1983, с. 44).

48. Маринов, Д. Избрани произведения. Т. 1. Народна вяра и религиозни народни обичаи. С., 1981, 330-331; Вакарелски, Хр. Цит. съч., с. 171. Срв. Чистяков, В. А. Представление о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях ХІХ-ХХ вв. – В: Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982, 114-127.

49. Георгиева, А. Етиологичните легенди в българския фолклор. С., 1990, с. 34.

50. Проп, В. Исторически корени на вълшебната приказка. С., [1995], 57-59, 94-98, 205-207.

51. Кепов, Ив. П. Цит. съч., с. 124.

52. Народни умотворения. Съобщава Н. Чехларов. – Сборник за народни умотворения. Т. 26, 1912, 270-271, № 368.

53. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. съч., с. 117, № 28.

54. Дончев, Д. К. Летопис на Рачевския род. С., 2002, с. 165.

55. Marshall, P. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford, 2002, 138-139.

56. Проп, В. Цит. съч., с. 52.

57. Стоилов, А. П. Пари за превоз. Погребален обичай. – Българска сбирка, 1900, № 7, 452-455; Чилев, П. Следи от античните вярвания за Харона у балканските народи. – Известия на Народния етнографски музей. Т. III, 1923, 105-115; Герасимова-Томова, В. Познавали ли са траките обола на Харон. – Нумизматика, 1972, № 2, 13-16; Нешева, В. Антична преживелица през Средновековието и по-ново време. – Нумизматика, 1976, № 3, 7-25. Срв. Vavnek, V. “Chronv obolos” na Velk Morav. – Numismatick listy. T. XXV, 1970, 33-41.

58. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. съч., с.134, № 144.

59. Стара българска литература. Т. 1, с. 247. Срв. The Middle English Harrowing of Hell and Gospel of Nicodemus. Ed. W. H. Hulme. Woodbridge, 1999 (Early English Text Society Extra Series); Koppelman, K. Devotional Ambivalence: The Virgin Mary as "Empresse of Helle". – Essays in Medieval Studies, 18, 2001 (http://www.luc.edu/publications/medieval/emsv18.html).

60. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. съч., с. 126, № 91.

61. Пак там, с. 134, № 146. Срв. Богданов, К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

62. Rowland, B. Birds with Human Souls: A Guide to Bird Symbolism. Knoxville (TN), 1978.

63. Ваклинов, Ст. Формиране на старобългарската култура. С., 1977, с. 145.

64. Вакарелски, Хр. Цит. съч., с. 90.

65. Български фолклорни приказки. Каталог. Съст. Л. Даскалова-Перковска, Д. Добрева, И. Кочева и Е. Мичева. С., 1994, с. 283, № 804*.

66. Срв. Онегина, Н. Ф. Способы изображения дарителя в русской и карельской волшебной сказке. – Русский фольклор, 14. Проблемы художественной формы. Л., 1974, 132-143; Mauss, M. The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies. London, 1990.

67. Български фолклорни приказки. Каталог, с. 393, № 1187*.

68. Сравнительный указатель сюжетов. Восточнославянская сказка. Сост. Л. Г. Бараг, И. П. Березовский, К. П. Кабашников, Н. В. Новиков. Л., 1979, № 1187*. Срв. Соболев, А. Н. Мифология славян. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). СПб., 2000.

69. Христова, Б. Амулетите и талисманите в българската писмена традиция. С., 2001, с. 20. Срв. Budge, E. A. W. Amulets and Magic: The Evil Eye in Western Asia, Egypt, Nubia and Ethiopia. London, 2001 (Kegan Paul Library of Arcana); Idem. Egyptian Magic. London, 2002 (Kegan Paul Library of Arcana).

70. Кирилова, А., А. Милтенова. Цит. съч., с. 116.

71. An Ethiopian Book of the Dead: The Bandlet of Righteousness. Ed. and tr. by E. A. W. Budge. London, 2002 (Kegan Paul Library of Ancient Egypt).

72. Стефанов, П., йером. Неизвестно произведение на поп Йеремия. – Духовна култура,1996, № 5, 13-18.

73. Веркович, Ст. Песни периодически и религиозни. – Сборник за народни умотворения. Т. ХХ, 1894, 14-15.

74. Кепов, Ив. Цит. съч., с. 111. Срв. Carozzi, C. Saint Pierre dans l’Au-delа. – In: Rome et les glises nationales VIIe-XIIIe sicles. ds. C. Carozzi et Ph. George. Aix-en-Provence, 1991, 35-46; Graf, F. The Bridge and the Ladder: Narrow Passages in Late Antique Religions. – In: Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions. Eds. R. and A. Yoshiko Reed. Cambridge, 2004, 9-33.

75. Dinzelbacher, P. Die Jenseitesbruecke im Mittelalter. Wien, 1973 (Dissertationen der Universitat Wien, 104); Dinzelbacher, P., H. Kleinschmidt. Seelenbruecke und Brueckenbau im mittelalterlichen England. – Numen, 32, 1984, 242-287. Срв. Салмин, А. К. Мост в рай (фрагмент чувашских поминок). – В: Образ рая: от мифа к утопии. СПб., 2003, 102-105 (Серия “Symposium”, вып. 31).

76. Кепов, Ив. Цит. съч., 232-232.

77. Български народни песни. Собрани от Братья Миладиновци, Димитрия и Константина и издани от Константина. Загреб, 1861, № 33.

78. Пак там, № 45. Срв. Михайлова, К. За някои морални норми в легендата за грешната майка на св. Петър в славянския фолклор. – В: Проблеми на българския фолклор. Т. 8. Българският фолклор в славянската и балканската културна традиция. С., 1991.

79. Кауфман, Н. и Д. Погребални и други оплаквания в България. С., 1988.

80. Дилакторская, Ольга Г. Петербургская повесть Достоевского. СПб., 1999, 173-180 (Studiorum slavicorum monumenta, 17).

81. Аверинцев, С. С. Мытарства. – В: Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. К-Я. Гл. ред. С. А. Токарев. М., 1982, с. 189.

82. Tolkien, J. R. R. Tree and Leaf, Including the Poem Mythopoeia: The Homecoming of Beorhtnoth. London, 2001 (1st ed. – 1964).

83. Цанков, Г. Дилетантът и марионетките в подножието на Вавилонската кула. Бележки върху някои съвпадения в творбите на Франц Кафка, Станислав Игнаци Виткевич и Чавдар Мутафов. – В: Езиците на европейската модерност. Български и словашки прочити. Съст. Хр. Балабанова и Адам Бжох. С., 2000 (поредица “Век”, ХХ), 26-33.

84. Вознесенская, Ю. Н. Мои посмертные приключения. М., 2004.

85. O’Connor, F. Mystery and Manners. New York, 1969, p. 35.

86. Musical is Tribute to Architect Gaudi. – The Independent, № 4978, 1 October 2002.

87. Творогов, О. В. Житие Нифонта Констанцского. – В: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. І (ХІ – первая половина ХІV в.). Л., 1987, 172-173.

88. Papageorghiou, A. Masterpieces of the Byzantine Art in Cyprus. Nicosia, 1965, pl. XIX.

89. Житие Авраамия Смоленского. – http://www.krotov.info/acts/13/avra_smol.htm.

90. Смирнова, Э. С. Московская икона ХІV-ХVІІ веков. Л., 1988, № 59-61.

91. Попова, Е. Зографът Христо Димитров от Самоков. С., 2001 (Studia Classica, 2), 176-177.

92. Пак там, 40-41.

93. Василиев, А. Тома Вишанов Молера. С., 1969, с. 34.

94. Василиев, А. Социални и патриотични теми в старото българско изкуство. С., 1973, 12-14, 78, ил. 4-18.

95. Goldfrank, D. M. Who Put the Snake on the Icon and the Tollbooths on the Snake? A Problem of Last Judgment Iconography. – Harvard Ukrainian Studies, 19, 1995, 180-199; Berezhnaya, L. Sub Specie Mortis: Ruthenian and Russian last judgement icons compared. – European Review of History, 2004, № 1, Spring, 5-32

96. Багдасаров, Р. В. Змей мытарств и многофазовая инициация в христианстве. – В: Россия и гнозис. Материалы конференции. М., ВГБИЛ, 22-23.03.2000. М., 2001, с. 87.

97. Ревзин, Г. Музей ткнул башней в небо. – Коммерсант, 7 мая 2004 (http://www.rusk.ru/st.php?idar=317194).

98. Арнаудов, М. Студии върху българските обреди и легенди. Т. ІІ. С., 1972, 216-217.

99. Срв. Brecher, B. Our Obligation to the Dead. – Journal of Applied Philosophy, 2002, № 2, 109-119.