Отново за богослужебния език в Българската православна църква

Въпросът за съвременното положение на богослужебния език, неговата понятност като съществен елемент за пълноценното участие в литургичния живот на Българската православна църква, не актуализира своето значение за първи път в нашето съвремие. Неговите основи са поставени още с мисионерската дейност на св. Кирил и св. Методий и естествено продължени с приемането на християнството като официална религия в българското ханство.

В определени исторически периоди се пораждат редица предпоставки, които възобновяват не само дискусията за понятността на богослужебния език, но и в известна степен предопределят настъпването на различни процеси в посока на езиково нормиране и налагане в богослужебната практика на Църквата на език идентичен, близък или понякога твърде отдалечен от свободно употребявания в масовата комуникация в определения исторически момент.

Важно е да се разграничат две исторически тенденции, които оказват влияние върху разбираемостта на богослужебния език в Българската църква. От една страна, това е тенденцията на налагане на чужд език в литургичната практика. Причините могат да бъдат например политически – опит за постигне на духовна асимилация над християните в рамките на определена етническа общност. В периода на утвърждаване на християнството и самостойна Българска църква при княз Борис I е засвидетелствано такова влияние от страна на Западната църква, но в своя ранен етап е ограничено. По-осезаемо влияние оказва Вселенската патриаршия в лицето на гръцкото духовенство, която в различни периоди се опитва да наложи гръкоезично богослужение и книжнина – след приемането на християнството (60-те – 80-те години на IX в.), по време на византийското и особено по време на османското владичество. Благодарение на делото на светите братя Кирил и Методий и техните ученици, е пресечена възможността за абсолютно гърцизиране или латинизиране на богослужението по българските земи.

Други причини за налагане на чужда книжовна традиция откриваме в по-новата ни история (след XVII в.), когато църковнославянският език трайно навлиза в литургичната практика на Българската православна църква. Липсата на възможност за книгопечатане и разпространение на богослужебна литература в поробените български земи благоприятства разпространението на църковнославянската книжнина, изпращана от Русия с цел подпомагане на духовенството в борбата му срещу гърцизирането на богослужението и литературата. В този период църковнославянският е близък и понятен за българите поради родствената му близост и поради факта, че в килийните училища обучението се извършва именно чрез богослужебната литература.

След Освобождението и особено в началото на XX в. се наблюдава засилен стремеж към въвеждане на съвременния български език в богослужението – това става чрез преводите на основните богослужебни книги и появата на синодалния превод на Библията. Тази тенденция се запазва до настъпването на комунистическия режим в България, когато атеистичната власт започва да упражнява контрол над Църквата. Неразбираемият богослужебен език подпомага антирелигиозната държавна политика и в тази посока не е толерирано превеждането на богослужебна литература на съвременен български език и е спряно издаването на новия превод на Библията, подготвен от Варненския митрополит Йосиф. Тенденцията за налагане и поддържане под чуждо (нецърковно) влияние на определен богослужебен език, различен от говоримата норма, по своя характер би могла да се разглежда като външна тенденция.

От друга страна, различният развой на устната реч и книжовната традиция, която в своята основа през Средновековието е и традиция на богослужението, оформя друга тенденция, която бихме могли да наречем вътрешна. В периода преди формирането на националните езици това явление е характерно за почти всяка книжовна традиция. Различието между говорната и книжовната норма в различните епохи не е с еднакви стойности. Във времето, в което творят св. Кирил, св. Методий и техните ученици и последователи, утвърдената от тях писмена норма и устната норма са доста близки. Това се дължи на факта, че те използват говорим език за формиране на тяхната книжовна традиция. Така и в богослужебната практика на Българската православна църква в ранния етап от формирането ѝ тази близост е на лице, а самото богослужение – разбираемо от народа Божи.

Отдалечаването на книжовната от говорната норма настъпва постепенно и най-осезаемо може да се регистрира през Средновековието (най-вече в периода XII-XV в.). Различната подготвеност на преводачите, различните изворови текстове, които те ползват, както и други причини и предпоставки, довеждат до редица отклонения в точността на текста и това налага в определено време нормирането му според оригиналните извори. При това нормиране се създават предпоставки за различие между говорна и книжовна норма, особено когато се извършва повсеместно налагане на новата коригирана книжнина. В историята на Българската православна църква е засвидетелстван такъв момент през XIV в. и е свързан с делото на св. Патриарх Евтимий Търновски. Наложената по-късно употреба на руската редакция на старобългарския език (църковнославянския) също оказва подобно влияние. Писмената традиция на църковнославянския език е доста по-различна и поради това оказва влияние върху говорната, но не предизвиква сериозни изменения. Тя съществува паралелно с формиращата се новобългарска писмена норма и в рамките на не повече от две столетия се превръща в непонятна за голяма част от българите.

Съвременното състояние на библейските текстове, стоящи в основата на богослужебните книги, и тяхната употреба днес, също поставя въпроса за един нов съвременен превод с оглед на постигане на по-голяма точност и съответствие с оригиналните извори. Синодалният преводът на Библията, който днес е в богослужебна употреба, е от началото на XX в. и е направен не от оригиналните текстове на еврейски и старогръцки, а от руския превод, което е предпоставка за наличието на определени неточности.

Външна тенденция. Безспорна роля в утвърждаването на говоримия език в богослужебната практика на покръстените славяни играят солунските братя св. Кирил (Константин-Кирил Философ) и св. Методий, както и техните ученици, които са продължители на делото им в България. Най-точно потвърждение на това твърдение откриваме в Пространното житие на св. Кирил, където ни се дава информация за молбата на моравския княз Ростислав до византийския император Михаил III с искане да им бъде изпратен учител, който да им обяснява истинската християнска вяра на техен език. Константин Кирил Философ поставя като условие за проповедническата си мисия сред западните славяни и наличието на писменост. За него „християнската проповед без писменост е равносилно на това да си спечелиш името на еретик, като пишеш словата си върху вода.” [1]

Въпросът за писмеността в този исторически период (IX-X в.) е тясно свързан с въпроса за разпространението на християнството сред славянските народи. Новопокръстените християни трябва да вникнат в истините на вярата, а това може да стане чрез богослужението на Православната църква, посредством богослужебните книги и проповедта на духовенството. За тази цел те трябва да бъдат на понятен за народа език. В средновековието обаче съществува схващането, че Бог може да бъде прославян само на трите свещени езика (т. нар. триезичие или „триезична ерес” [2]) – на еврейски, гръцки и латински, според надписите, поставени на Христовия кръст от Пилат Понтийски.

Идеята за три свещени езика възниква на Запад. Св. Августин Ипонски (бл. Августин) изтъква особеното им положение, а Исидор Севилски (570-636) изрично ги назовава като „свещени езици” [3]. Самото допускане обаче на мисията на св. Константин-Кирил и св. Методий във Великоморавия показва и съществуването в този период на отклонение от тази норма. Нещо повече, при посещението на св. Кирил и св. Методий при папа Адриан II, главата на Римската църква освещава богослужебните книги, а новоръкоположените в свещенически сан ученици на светите братя извършват богослужения на славянски език в различни църкви в чест на пренасянето на мощите на св. Климент Римски [4]. Това е явен индикатор за политическа мотивираност по отношение на езика и за противоречивостта на предприеманите действия при въвеждането му в литургична употреба.

Според проф. Куйо Куев въпросът за триезичието по същество не е верски, не е резултат от догматични спорове, а на един дълъг и сложен обществено-исторически, културен и политически процес. Той би могъл да се свърже с установяването на църковната администрация през първите няколко века след Миланския едикт, с политическите стремежи на Рим и Константинопол за първенство в християнския свят, с борбата срещу ересите през „златния век” (IV-VIII в.) на християнската книжнина, когато гръцкият и латинският език стават господстващи [5]. Така борбата на св. Кирил и св. Методий за налагането на говоримия, понятния за славяните език в богослужението, се възприема като помощно средство за разширяване на имперското влияние, както на Константинопол, така и на Рим, но в същото време поражда и заплахата за църковното самообособяване на славяните. Това предопределя и неуспешния политически край на Моравската мисия, част от чиито цели са именно налагане на говоримия славянски език в богослужението и осигуряване на независим развой на народностната култура [6]. Тези задачи се постигат от учениците на св. Кирил и св. Методий в пределите на новопокръстената българска държава, а оттам писмеността се разпростира сред сърби, руснаци и други народи.

За дейността на Константин-Кирил Философ особено важно значение имат полемиките, които той води в защита на славянската писменост и срещу триезичието. Доводите, които той прилага, са както библейски, така и исторически, и философски. Те отразяват именно богословските аргументи, на които се базира идеята, че понятният богослужебен език е изконна част от всяко богослужение. Връхна точка в полемиките е Венецианският спор, където Константин-Кирил обосновава защитата на славянската азбука по неповторим начин – „Не пада ли еднакво дъжд за всички? Също слънцето не грее ли за всички? Не дишаме ли всички еднакво въздух? Как вие не се срамувате, като определяте само три езика, а искате всички други племена и народи да бъдат слепи и глухи? Кажете ми: дали смятате Бог за безсилен, та не може да даде това, или го смятате за завистлив, та не иска да го даде?” [7] В полемиката си св. Кирил се позовава и на източната практика – сирийци, арменци, грузинци, копти и други имат своята азбуки и славели Бога на собствените си езици от векове [8]. С много цитати от апостолските книги и от Псалтира, той показва още, че никъде Бог не е пожелал да го славят само на три езика. С подбраните от него цитати той по недвусмислен начин внушава извода: славяните не само могат, но и трябва да пишат книги на своя език, така повелява Бог [9]. Така засвидетелствани в Пространното житие на св. Кирил негови възгледи и доводи имат своето историческо и полемическо значение както във времето на утвърждаване на славянската писменост, така и през времето на чуждо владичество, а и днес.

Важно е да се посочи, че в периода на съставяне на славянската азбука (кирилица и глаголица) и превеждането на богослужебните книги и корпуса на Библията от светите братя Кирил и Методий и техните ученици, езикът, на който те са извършвали своя мисионерски подвиг, не е нито сакрален, нито изкуствен, а понятен и говорим език, образуван на основата на българския солунски диалект от втората половина на IX в. В тази посока проф. Кирил Мирчев привежда редица доказателства от фонетично, лексикално и синтактично равнище, допълвайки, че в старите исторически паметници езикът на първите български преводни книги се нарича ѬЗЫКЪ СЛОВѢНЬСКЪ. Така се е наричал изобщо езикът на славяните, които в VI—VII в. се заселват в югоизточната половина на Балканския полуостров [10].

Пряката ангажираност на св. Кирил да обвърже понятния език с богослужебната му предназначеност проличава конкретно от преводите, които той прави [11]. Св. Константин-Кирил не се насочва към Библията като цялостен корпус от свещени за християните книги, а първоначално превежда онези части от нея, които лежат в основата на богослужебната практика. Според текстовите податки в Житието на св. Кирил, той първоначално превежда Изборното Евангелие, Апостола и Псалтира, както и „целия църковен чин”, т.е. литургията [12]. Проф. прот. Бл. Чифлянов след като прави своите изследвания съобразно достигналите до нас извори, е по-конкретен: „Славянските просветители св. Кирил и св. Методий в началото на своята моравска мисия до смъртта на св. Кирил са превели устава на Великата константинополска църква, т.е. четирите азматически последования на денонощния богослужебен кръг, които лежат в основата на всекидневните, празничните, великопостните и следвеликопостните богослужения, както тайнствата и обредите, които могли да бъдат извършвани от клирик в презвитерски сан.” [13]. Едва по-късно, според засвидетелстваната в пространното му житие – св. Методий превежда целия Стар Завет, без Макавейските книги [14]. Така възпитанието в истините на вярата и нравствеността е заложено основно чрез активното участие в богослужението, посредством разбираемия му език. Според Джеймс Хопкинс техните славянски преводи са толкова влиятелни, че към следващото столетие славянското богослужение е прието от всички славянски народи от Централна и Източна Европа, и все повече се превръща в нова голяма традиция на източното християнство [15].

Делото на св. Константин-Кирил Философ и св. Методий е значимо както в своя исторически контекст, така и в следващите векове до днес. Развитието на славянската писменост, духовност и култура е белязано от техния апостолски подвиг, основаващ се на тяхната дълбока убеденост в правото на всеки народ да притежава писменост на своя роден език [16] и така да прославя Бога. Трите ключови момента – нейното създаване за нуждите на славяните, оборването на триезичието и утвърждаването на правото на пълноценно участие в литургичния живот на Църквата, посредством понятния богослужебен език, както и преводаческата им дейност, дават не само началния тласък на развитието на славянската духовност и култура, но и програмират тяхната устойчивост във времето. По този начин, както проф. В. Гюзелев отбелязва, се създава основата на един нов, трети духовен свят в развитието на средновековна Европа – славянският [17].

Именно този нов свят успешно се противопоставя на асимилационните стремежи на гръцкото духовенство, както по време на покръстването на населението на българското ханство, така и през следващите столетия. Произведенията, свързани със защитата на славянската писменост и култура и българската народност, дават самобитен характер на литературата от този период и въпреки византийските влияния, доказват нейната независимост [18]. Така делото на светите братя, на техните ученици и последователи през следващите векове, поставя основите и защитава необходимостта от разбиране на литургичния език за пълноценното участие в богослужението, посредством писмеността, интегрирана в литургичния живот на Църквата и устойчиво претърпяваща чуждото асимилационно влияние.

Вътрешна тенденция. Ранните старобългарски преводи се отличават с по-голяма свобода на преводачите в тяхната дейност. Налични са различни варианти на една и съща книга, което показва отдалечаване от гръцките оригинали. Според доц. Д. Димитров това се дължи както на условията на разпространение на славянската книжнина, така и на запазената близост на богослужебния език с говоримия, което е засвидетелствано в ръкописи от XII-XIII в. [19] Преводачите, както и преписвачите, си позволяват да доближават своите текстове до говоримия диалект в дадената област, съобразявайки се със своя говор и своята преценка за произношението. Така неточни текстове навлизат не само в оригиналните преводни съчинения, но и в буквалните преписи от старобългарски език [20]. Това доказва, че и през следващите векове след утвърждаването на славянската писменост се запазва стремежът към вграждане на понятния език в богослужебния живот на Църквата.

Прекалената освободеност в изграждането на преведените и преписваните текстове среща и санкция от страна на образовани духовници. Така старецът Йоан от светогорската лавра „Св. Атанасий” прави първа редакция за изправяне на богослужебните книги като превежда от гръцки език на славянски и изпраща по българските земи много книги, включително и Литургията [21]. Д. Димитров посочва Октоих, Миней, Постен и Цветен Триод, Типик и др., като прави уточнението, че вероятно не всички книги са били преведени наново. При най-употребяваните текстове е направена само редакторска корекция [22].

В редактирането и нормирането на богослужебните книги по-сериозна и по-глобална роля играе дейността на св. Патриарх Евтимий Търновски. Неговата редакция, известна като Евтимиева или Търновска, се разпространява в пределите на Българското царство, обхваща голяма част от Балканския полуостров и достига до Света гора. Авторитетът на образования представител на исихазма благоприятства за утвърждаване на новата богослужебна книжнина и за извеждане от употреба на старата, „покварената” [23].

Характерно за Евтимиевата редакция е сверяването на славянските преписи с гръцките текстове или повторното им превеждане, изправяне на преписваческите грешки, възвръщане към нормите и системата на класическото състояние на Кирило-Методиевия език. Уточнява се съставът и текстът на службите, вмъкват се нови служби за българските светци [24]. Чрез реформата се архаизира книжовния език, т. е. узаконяват се редица отживели езикови норми, а писмото се гърцизира. Наблюдава се отдалечаване от говоримия език [25]. Кирил Мирчев заключава, че реформите имат за цел внасяне на еднообразие в правописа на среднобългарските паметници и узаконяване на редица отживели езикови норми, като съзнателно се поставя пречка на обновяването на литературния език и неговото сближаване с говоримата реч. Изобщо реформите на българския патриарх целят пълно запазване на архаичния облик на литературния език, превръщайки го по този начин в един изкуствен и мъртъв език [26].

Така изправянето и уеднаквяването на текстовете допринася за точността на посланието, закодирано в тях, изчиства го от предпоставките за еретическо изопачаване на православието в рамките на Българската църква, но от друга страна, предпоставя възникването и утвърждаването на един непонятен богослужебен език, разбираем единствено от определен кръг духовници и представители на някои кръгове от високообразованата аристократична класа.

С естествения развой на езика разликата между книжовната (в това число богослужебната) и говоримата норма постепенно се увеличава, което допринася за едно пасивно участие на обикновения народ в литургичния живот на Църквата. Нормирането на текста може да допринесе, както до изравняването на двете норми, чрез въвеждането на говорните тенденции в писмените текстове, така би могло и сериозно да ги раздалечи, както се получава с Евтимиевата реформа. Този емблематичен пример очертава характера на вътрешната тенденция, която при определени условия санкционира писмената норма, без ясно да балансира диспозицията между говорна и писмена норма.

Влияние на вътрешната и външната тенденция от гледна точка на употребата на църковнославянския език в богослужението. Двете тенденции обуславят проявлението на понятността на богослужебния език в литургичния живот на Църквата и могат да съществуват както самостоятелно, така и в тяхната взаимовръзка. Характерно наличие и на двете тенденции можем да открием в периода XVII-XX в., а резултатите са особено видни в нашето съвремие. Наложеният в литургичната употреба църковнославянски език обединява и двете тенденции. Той се явява външен, чужд, тъй като неговият естествен лингвистичен развой не протича в рамките на българската етническа група (в източнославянския макроареал, а българският се числи към южнославянския макроареал). От друга страна, не подлежи на сериозно вътрешно развитие, защото нормативно е фиксиран, а в зората на Българското национално възраждане (края на XVIII и началото на XIX) започва да води паралелно съществуване с формиращия се новобългарски книжовен език. Важно е да се маркира историческата обстановка, в която църковнославянският се налага в богослужебната практика на Българската църква.

След падането на Българската държава под османска власт Българската патриаршия попада под прякото духовно попечителство на Вселенската патриаршия, откъдето последва и целенасочено гърцизиране на клира и богослужението. Славянското богослужение постепенно на места е заменено с гръцко. Митрополити, епископи и свещеници служат и проповядват на гръцки език. Унищожени са редица старобългарски ръкописи, съхранявани в различни манастири, включително и на Атон, опожарена е търновската патриаршеска библиотека. Създават се и се поддържат гръцки училища, а богати българи започват да говорят и пишат на гръцки език. Това утвърждава гръкофилско течение, което в един по-късен етап се противопоставя на движението за църковна и национална независимост [27].

Естественият стремеж да се вгражда в литературната норма говоримият език или негов близък вариант намира изражение в религиозно-проповедническата литература. През XVII-XVIII в. възникват ръкописи, в които се чувства влиянието на руската и сръбската редакция на старобългарския език. Успоредно с тях възниква и се развива успешно дамаскинарската литература (по името на гръцкия проповедник Дамаскин Студит), в която народните езикови елементи взимат връх. Различното разпространение на тази литература днес служи за изследване на отделните български говори от този период. Интересно е да се отбележи, че в областите със силно гръцко книжовно влияние се появяват съчинения, писани на простонароден език с гръцки букви [28].

По-силно влияние върху езика и върху съвременното богослужение оказва наложената в литургичната практика на Българската православна църква руска редакция на старобългарския език – църковнославянският. Неговата поява, разпространение и развитие са генетично свързани със старобългарската писмена традиция и развитието на българската богослужебна и проповедническа литература през Средновековието.

„Църковнославянският език произхожда от старославянския език (сред българските езиковеди е приет терминът старобългарски език – бел. моя) и се явява повлиян от живия език на народите, при които е бил разпространен. Различават се различни местни разновидности (редакции): източнославянска, българска, сръбска, хърватска глаголическа, чешка, румънска.” [29] Основно развитие на съвременния църковнославянски език в своята най-разпространена форма (руската редакция) се постига благодарение на българските просветители, които на две вълни (през X в. и през XIV в.) пренасят голямо количество богослужебни книги. Така формирането на руското книжовно дело става върху основата на Кирило-Методиевите преводи и на редакцията на св. Патриарх Евтимий. „От X до XVI в. църковнославянският език живее и се развива успоредно с развитието и усъвършенстването на староруския книжовен език; между тях се установяват сложни връзки и взаимодействия. В резултат на условията на развитието си църковнославянският език не е напълно идентичен по фонетичните и морфологичните си особености, по правописните си норми нито със старобългарския език или с книжовния български език от среднобългарския период, нито със староруския книжовен език. Никой не е използвал в комуникацията църковнославянския език в чистия му вид, затова и названието език според някои е условно.” [30]

Църковнославянският език навлиза в българските територии по време на Османското владичество чрез руската богослужебна литература (XVI-XVIII в.) и трайно се установява в богослужебната практика на Църквата. Така се образува, по думите на проф. Кую Куев, „миграцията на старобългарската книга” [31]. В своето битие църковнославянският се противопоставя на външно наложената гръкоезична богослужебна книжнина и успешно я измества. Наличието на печатни книги способства за бързото му разпространение. Важно е да се очертае и историческият момент, в който литературата на църковнославянски език намира своето приложение. Това е време на чуждо държавническо управление и налагане на чужда духовна власт. Съхраняването на българския етнос и култура е под силния натиск на различни политически и духовни фактори. В това време важни духовни и просветни средища са манастирите, силно подпомагани от Руския. Архим. Евлогий Смирнов отбелязва, че „наред с щедрите парични подаяния на българските манастири и църкви, започвайки още от XVI в., в България пристигат от Русия голямо количество славяноруски ръкописи и книги, предимно от културен характер, които не позволяват да бъде приспано културно-националното съзнание на българския народ и поддържа неговата грамотност и просвета” [32]. Посредством именно богослужебните книги на църковнославянски език се извършва образоването на подрастващите и неграмотните. Според И. Стоянов „дори и през втората половина на XVIII в. все още се изучават предимно църковни книги (Часослов, Псалтир, Апостол и Требник), църковно пеене, четене и писане…”[33].

Библейските книги и богослужебната литература присъстват в своя църковнославянски еквивалент и грамотността се постига именно чрез тяхната употреба като учебни пособия. По този начин езикът, макар и да не е говорим от българския етнос, е напълно понятен в неговите лексикални и граматически форми. Дора Иванова-Мирчева отбелязва: „Специфична особеност на църковнославянския е, че в XVII-XVIII в. всъщност никой не го говори, нито пише на него в чистия му вид, когато създава оригиналните си творби. Но в замяна на това църковнославянизмите изпълват езика на тогавашната българска интелигенция, нейните писания, търговските тефтери, кореспонденцията и т. н.” [34]. Авторката допълва, че още от втората половина на XIX в. се наблюдава отпадане на цъковнославянизмите и постепенна архаизация.

В междуцърковен план въпросът с църковнославянския език е поставян в контекста на неговата консолидираща функция за духовното единение на всички православни славянски църкви. Така в дискусиите относно езиковата реформа в богослужебната практика на Руската православна църква и въвеждането на говоримия руски език [35] многократно е поставян именно с оглед на обединяващата му функция. Според епископ Силвестър: „В Чехия, България, Сърбия и Черна гора навсякъде православният славянин в светите храмове слуша на достъпния за него църковнославянски език словото Божие и църковните молитви, и тоя ясно чувства своето духовно единение с Господа Бога и хората.” [36]. Това мнение се споделя и от други православни свещеници [37]. Според Н. Колосов отказването от славянското богослужение е отказ и от обединяващото начало, което има важно духовно, културно, а може и политическо значение [38]. При подготовката на Всерусийския поместен събор (1917 г.) епархийското събрание на Вологодска епархия одобрява тезиси срещу въвеждането на говоримия руски език в богослужението. В тях се изтъква, че богослужебният славянски език има за руснаците национално значение. Той е оръдие за обединението на всички славяни [39].

Така поставен въпросът с богослужебния език в Русия преди революцията естествено дава своите плодове и в по-късно време. След създаването на СССР руското културно влияние сред страните от Източния блок се засилва. То не може да подмине и богослужебната практика и нейният език, особено във времето, когато и Руската, и Българската православни църкви са поставени под държавен контрол. Не случайно, че всички служби за български светци в този период са писани на църковнославянски език [40].

Н. Балашов отбелязва, че църковнославянският език в малка степен може да постигне консолидиращия си характер в нашето съвремие, поради причина, че много сърби и отделни български християни предпочитат да ходят в църкви, където се служи на родния им език, а църковнославянското богослужение основно се пази в манастирите и катедралните храмове. Относно сръбската практика Балашов посочва, че още в 1962 г. е издадена Литургията на св. Йоан Златоуст, а един от големите консерватори – архим. Юстин Попович, е именно инициатор на превеждането на богослужебния чин [41]. Относно въвеждането на говоримия език в богослужението могат да бъдат потърсени и политически мотиви. След Втората световна война отношенията между Тито и Сталин се изострят, което повлиява на международните връзки между Югославия и Съветския съюз през следващите десетилетия. Южната конфедерация се стреми да води по-самостоятелен политически и културен живот [42]. В тази посока ограничаването на употребата на църковнославянския би могло да ограничи в определена степен и руското влияние. Въпреки това богослужението на църковнославянски език през втората половина на XX в. е факт в Полша, Чехия и Словакия, Украйна, Беларус и е широко застъпено в България. В това отношение не можем да подминем ръководната роля на Руската православна църква, под чиято егида е прокарана идеята за единство на славянските народи, посредством богослужебния език. В тази доктрина прозира стремежът за утвърждаване доминиращата роля на РПЦ в православния свят.

От друга страна, по-ясно и по-отчетливо се вижда влиянието на втората тенденция, а именно граматичното, синтактично и лексикално противопоставяне на църковнославянския и съвременния български език, проявени както в писмената, така и в устната реч. Църковнославянският език има своята безспорна историческа роля като приемник на старобългарския език и оказващ сериозно влияние при формирането на съвременния български език, но лексикалните и най-вече граматическите различия са налице, а с течение на времето се задълбочават. Именно те възпрепятстват съвременното му разбиране и по този начин се превръщат в пречка за пълноценното му приложение в богослужебния живот на Българската православна църква. Макар че активно е застъпен в него, литургичният език остава неразбираем както за възрастното, така и все повече за младото поколение. Специфичната лексика и по-сложната граматика на църковнославянския език днес представляват съществена трудност при неговото изучаване особено от хора, които не познават синтетични езици и трудно биха усвоили език, който не осъществява комуникативната си функция, т.е. не е нито майчин, нито достояние на даден етнос. Твърдението, че може да се овладее един неговорим език със сложна и дори непозната граматика (синтетичните форми при имената в българския език са просто изгубени и заменени с аналитични) чрез усвояване на петдесетина непознати думи или четене на текстове, без необходимата задълбочена методология, времево утвърждаване, педагогическа санкция и най-вече практика в процеса на комуникация, е просто абсурдно.

Макар да разгледахме историческата обусловеност на двете тенденции, оказали влияние върху разбираемостта на богослужебния език, твърде накратко, смятаме, че представените примери в най-дълбока степен ги характеризират. Тъй като не се стремим да представим изчерпателно всички проявления на двете тенденции в исторически план в българската църковна практика, а по-скоро тяхното влияние върху нашето съвремие, в което те се преплитат, смятаме, че сме поставили основата за дискутирането на този проблем. Решението на въпроса за богослужебната езикова реформа и нейната необходимост не може да премине без нейното дискутиране по същество. В това отношение имаме примерите на Сръбската и Руската православна църква, които имат различни практики, но и при двете те са резултат на сериозна и задълбочена дискусия. Надяваме се, че с тази статия сме запълнили една малка ниша в посока на разгръщането на така необходимата дискусия за богослужебния език в Българската православна църква.

 

Бележки

1. Пространно житие на св. Константин Кирил. XV  гл. – В: Климент Охридски. Събрани съчинения. Т. III. С., 1973.
2. Въпросът за употребата на термина ерес относно триезичието според проф. Тотю Коев е неточна, поради липсата на установена догматична база, върху която може да се развие съответното отклонение от  истиността и единството на църквата. Вж. Кречмар. Г. Към въпроса за „триезичната ерес”. – В: Духовна култура, бр. 2. С., 1986, с. 21.
3. Кречмар. Г. Към въпроса за „триезичната ерес”. – В: Духовна култура, бр. 2. С., 1986, с. 18.
4. История на България. Т. II. БАН. С., 1981, с. 249.
5. Куев, К. Триезичната ерес и делото на Кирил и Методий на фона на Средновековието. – В: Константин-Кирил Философ. БАН. София, 1981, с. 86.
6. Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. II, И-О. С., 1995, с. 732.
7. История на българите. От древността до края на XVI век. Т. I. С., 2003, с. 242.
8. Павлов, П., Темелски, Хр. Българи светци. С., 2010, с. 68.
9. Петканова, Д. Константин Кирил – Денница на славянския род. С., 1983, http://zadruga.ru/docs/knigi/ konstantin-kiril/dp_6.htm [11.05.2016].
10. Вж. Мирчев, К. Старобългарски език. Велико Търново, 2000, 12-14.
11. Подробно за превода на богослужебните книги говори прот. С. Нанков: Нанков, С. Превод на църковнобогослужебните книги в България. – В: Годишник на духовната академия. Т. XV. (1965-1966), С., 1966, 39-74.
12. Вж. Кирило-Методиевска енциклопедия. Т. III, П-С. С., 2003, 290-291.
13. Чифлянов, Бл. Богослужебният чин, преведен от св. братя Кирил и Методий в началото на тяхната Моравска мисия. – В: Годишник на духовната академия. Т. ХХII. С., 1976, с. 260.
14. Стара българска литература. Т. IV. Житиеписни творби. С., 1986.
15. Хопкинс, Дж. Църква, народ и държава. С., 2008, с. 62.
16. Коларов, Хр. Делото на Кирил и Методий и политиката на Източната и Западната църква към него. – В: Константин-Кирил Философ. БАН. София, 1981,  с. 138.
17. Божилов, И., Гюзелев, В. История на средновековна България. VII-XIV в. Т. I. С., 1999, с. 227.
18. Динеков, П. Старобългарски страници. С., 1966, с. 15.
19. Димитров, Д. Богослужебният език и неговата разбираемост.  История и съвременни проблеми. – В: Християнство и култура, бр. 4 (16). С., 2005, с. 98.
20. Киселков, В. Патриарх Евтимий. С., 1938, с. 195.
21. Иванов, Й. Българското книжовно влияния в Русия при митрополит Киприан (1375-1406). – В: Изследвания на Института за българска литература, кн. 6. С., 1958, с. 65.
22. Димитров, Д. Цит. съч. с. 98.
23. Нанков, С. Търновска или Евтимиева редакция на църковно-богослужебните книги. – В: Годишник на духовната академия. Т. XI. С., 1962, 229-230.
24. Смядовски, Ст. Патриарх Евтимий Търновски. – В: Строители и ревнители на родния език. С., 1982, 60-61.
25. Василев, В. Правописната реформа на Евтимий и отражението и в произведенията на неговите следовници и на българските дамаскинари. – В: Търновска книжовна школа. Т. II. С., 1980, с. 408.
26. Мирчев, К. Историческа граматика на българския език. С., 1978, с. 62.
27. Вж. Динков, К. История на Българската църква.  С., 1054, 66-67.
28. Мирчев, К. Историческа граматика на българския език. С., 1963, с. 23.
29. Болшой энциклопедический словарь. Языкознание. М., 2000, с. 575.
30. Голяма енциклопедия България. Т. XII, УНИ-Я. БАН. С., 2012, с. 4742.
31. Вж. Куев, К. Миграция на старобългарската книга. – В: Славяни, бр. 10, С., 1970, 30-32.
32. Смирнов, Е. архим. История на взаимоотношенията между Руската и Българската православна църква. – В: Духовна култура. Кн. 8, С., 1973, с. 3.
33. Стоянов, И. История на Българското възраждане. Велико Търново, 1999, с. 111.
34. Иванова-Мирчева, Д. Въпроси на българския книжовен език до Възраждането. (IX-X до XVIII в.). С., 1987, 336-337.
35. Вж. Балашов, Н. На пути к литургическому возрождению. М., 2001.
36. Ольшевский, Сильвестр еп. О значении церковнославянского языка. Миссионерское обозрение. Киев, 1913. № 12, с. 547.
37. Вж. Речменский, А. свящ. О богослужебном языке. – В: Московские церковные ведомости. М., 1906. №12, с. 351. Протопопов, И. свящ. Два-три слова о реформе православного богослужения. – В: Душеполезное чтение. М., 1906. Ч. ІІ., с. 469. Недельский, С. свящ. К вопросу о богослужебнии на русском языке. – В: Холмская церковная жизнь. М., 1906. № 12, с. 413. Цитатите са по: Балашов, Н. На пути к литургическому возрождению. М., 2001, с. 81.
38. Колосов, Н. Против течения (В защиту церковнославянского языка). – В: Народное образование. М., 1912. Кн. 5-6, с. 569.
39. Вж. Балашов, Н. Цит. съч. с. 122.
40. Вж. напр. Партений, Левкийски епископ Богослужебнаѧ послѣдованіѧ на все лѣто съ житіѧми свѧтыхъ равноапостолыхъ седмочисленыхъ слявѧноболгарскихъ просвѣтителей. С., 1958.
41. Вж. Балашов, Н. Цит. съч. 169.
42. Вж. Енчев, В. Югославия. Последната балканска империя. С., 2005, 318-325, 333-338.