Проблеми и възможности за юдео-християнски диалог

Настоящият текст е включен в сборника изследвания и студии „Библия, Култура, Диалог“, София 2010 г.

Може би е уместно да се отбележи още в самото начало, че започналият през двадесети век диалог между юдаизма и християнството фактически не е начало, а е продължение [1]. Той е продължение на диалога между Църквата и Синагогата, воден още в зората на християнската ера, но който постепенно е прекъснат с укрепването на християнската Църква и признаването й от държавата. Натрупаните впоследствие тежести в отношенията довеждат до отдалечаване и дори до враждебност.

І

По отношение на трудностите, които съпътстват връзките между евреи и християни е писано много. Както в историята, така и днес те предопределят развитието на много процеси в отделните общества, политиката и международните отношения. За съжаление, в миналото, а и днес основните световни конфликти са белязани именно от отношенията между трите монотеистични религии. Причината е религиозното разбиране за света, мирогледната ценностна система, мотивацията за отношение към ближните, света, материалните блага. Разделеността и различността в ценностните системи водят до отдалечаване, неразбиране и враждебност. Основният проблем за неразбирането е заложен в липсата на еднакъв подход към изходните предпоставки. Всеки един участник в диалога е детерминиран в подхода си към другия от своята верова традиция, културна среда и наследие. Колкото и той да се опитва да ги преодолее, за да постигне обективност, оказва се, че това е възможно донякъде, но е невъзможно докрай. В този подход всеки участник очаква от съответната страна отговор на същата плоскост, близък до неговото разбиране. Това обаче е много трудно, защото другият участник в диалога очаква същото спрямо себе си, изхождайки от своята ценностна система. А всяка ценностна система претендира, че се позовава на истината, абсолютната истина, която не може да се докаже и затова има религиозен характер [2], т. е. верови. Вярата, от своя страна, сама по себе си, не е нищо друго освен непосредствена убеденост в притежаване на истината.

След раждането на Църквата и разграничаването й от юдаизма, еднаквата изходна основа – вярата в единия Бог – се тълкува по различен начин. При юдаизма тя остава такава, каквато е до идването на Иисус Христос, за християните тя изцяло се гради върху Неговото учение и се пречупва през личността Му. Това създава както верови, така и исторически натрупвания, често пъти съпътствани с враждебност. Еманципирането на християнството от юдаизма води до засилена идейна полемика в началото на първото хилядолетие. Тази полемика е влязла в богослужебните текстове както на християни, така и на юдеи. Тези текстове остават в традициите и до днес, те служат за неразбирателство и напрежение. Претълкуването на историческите факти и съвременните реалии също водят до различни мнения, понякога и доста любопитни. Това, разбира се, независимо от очакванията и резултатите, вече е диалог. Интересни са някои аспекти от него днес.

Така например в началото на 80-те години на миналия век в свой труд християнският автор Rosemary Radford Ruether, разсъждавайки за причините относно явлението антисемитизъм през последните столетия, предизвиква сериозна полемика в средите на християнски и еврейски автори, които са въвлечени в юдео-християнския диалог. В своите изводи тя стига често до обобщаващи заключения, които възкресяват много трудни за решаване въпроси, породени още в миналото. Тя смята, че антисемитското наследство на християнската цивилизация не е нито случайно, нито странично явление. Според нея то не може да бъде прието като „наследство от „езичеството” или като продукт на чисто социологически сблъсък между Църквата и Синагогата. Антисемитизмът в западната цивилизация, настоява тя, се корени в християнския богословски антиюдаизъм. Християнското богословие разработва тезата за статута на евреина в историята като подлец, негодник и поставя основите на демонизирането на евреина, като раздухва пламъците на народната омраза” [3]. R. Ruether приема, че тази омраза е включена не само в проповедта и екзегезата на Църквата, но е издигната и в ранг на държавна политика в тогавашната християнска империя чрез каноническото право и цивилното законодателство на императорите Теодосий (5 в.) и Юстиниан (6 в.). Еманация на това законодателство са отчасти нацистките закони от Нюрнберг от 1933 г. Според нея църковната христология е сърцевината на проблема. Тя смята, че антиюдаизмът е лявата ръка на христологията. Приемането от страна на Църквата, че Иисус е Месия (Христос) и че юдейските очаквания са изпълнени в Него отваря началото на полемика, която води до отхвърлянето от страна на юдаизма на това учение [4]. В по-нататъшните си разсъждения нейната логика я извежда пряко до извода, че християнството е отговорно за антисемитизма и неговия връх Холокоста. Това се случва, защото Църквата си поставя историческата задача да поддържа постоянно статута на евреите като презрени, защото са порицани от Бога. И ако трябва евреите да бъдат съхранени, то не е поради някаква друга причина, а защото в края на историята те трябва да станат свидетели на триумфа на Църквата. Тази официална позиция, поддържана през вековете, води до потискане на евреите, до отхвърлянето им, като им се запазват само минимални права. „В нацизма, пише тя, християнското демонизиране на еврейското духовно състояние е превърнато в демонизиране на тяхното биологическо съществуване. Ето защо нацисткото окончателно решение на еврейския въпрос не е религиозно обръщане, но физическо унищожаване, за да се отвори пътя на хилядолетния райх. За нас, които живеем след Холокоста, продължава тя, след краха на християнската есхатология до нацисткия геноцид, е необходимо да се направи дълбоко преосмисляне на цялото това наследство” [5].

Друг християнски автор, Helen P. Fry, оспорва богословската интерпретация на R. Ruether, че христологията е пречката в диалога и отношенията между юдаизма и християнството, а приема, че основният проблем е сотириологията. Тя твърди, че трудностите произлизат не от споровете относно Иисус Христос, но най-вече от традиционното разбиране за спасението. Отричането на Иисус Христос от евреите ги поставя в състояние, когато те повече не трябва да се приемат от християните като народ Божий. Това разбиране ги лишава от спасение. Всички обещания в Свещ. Писание са прехвърлени на Църквата и така юдаизмът остава ненужен. Всичко това дава основание на християнското богословие и Църква да не виждат юдаизма в положителна светлина [6]. Според авторката очернянето на юдаизма в началото на християнството не се свързва изцяло с христологията. Впоследствие христологията се обвързва със сотириологията. Църковните отци разработват христология, която завършва с очакването юдеите да се обърнат в християнство. Всичко това води до дейна мисия за привличане на евреите и опит те да бъдат обърнати в християнството. За да се случи това, е трябвало, според авторката, юдаизмът да се представи  като грешен и поради това той е демонизиран. Още повече се усложняват нещата, когато много езичници са привлечени от юдаизма, което в отделни случаи предизвиква ревност от страна на християните и съответно до насилствено обръщане на юдеи в християнството. Това се съпътства с изграждането на лош образ на евреите, на определена митология, която поражда враждебност и преследване.

Като следствие на това развитие, авторката, защитавайки своята теза, сочи за пример поведението на Мартин Лутер. Той като млад много се чудел защо евреите не приемат християнството, щом то е истината. Той си обяснявал това с папското погрешно тълкуване на Евангелието. Наивно смятал, че когато протестантите обяснят на евреите Евангелието, освободено от римокатолическото тълкуване, те ще приемат християнството. След като това наивно очакване не се случва, отношението му към тях се променя коренно. В своето произведение За евреите и техните лъжи, той ги обвинява в доброволна слепота, измама и ритуални убийства. Това изключващо, т. е. единствено (ексклузивно) разбиране за спасението го води до крайно демонизиране и очерняне на евреите, поради което той иска от светските власти да горят еврейски къщи и синагоги. Всички евреи трябвало да бъдат изгонени от Германия [7].

Според Helen Fry, когато определена вяра претендира да е единственият път, тогава тя води до очернянето на другите. Защото, ако християнството се приема за истина, на него не му е необходимо да очерня другите. То просто ще произвежда светци, като с това ще засвидетелства, че е по-добро от другите религии. За да се избегне по-нататъшното очерняне и вражда с юдаизма, Helen Fry смята, че трябва да се направи преоценка на християнската сотириология [8].

Интересно е мисленето на другата страна – на еврейски участници в диалога. Разбира се, предварително трябва да се каже, че един или два примера на мнения от едната или другата страна са крайно недостатъчни, за да онагледят цялата сложност на диалога. Въпреки това, все пак те дават определена представа относно посоката на неговото развитие. Така напр. професорът по еврейска и юдейска история от Харвард Yosef Yerushalmi предлага интересна гледна точка. Той не застъпва такава радикална позиция срещу християнството, както предишните две мнения на християнски автори. Според него съвременният антисемитизъм не трябва да се отъждествява със средновековния, веровия християнски антиюдаизъм. Той правилно отбелязва, че Църквата никога не е проповядвала геноцид. Той не приема тезата на R. Ruether, че съвременният антисемитизъм е преобразуван средновековен богословски и икономически антисемитизъм. Ако се приеме твърдението, че след френското Просвещение този антисемитизъм се е преобразувал, то тогава трябва да се приеме и че неговите извори не са християнски. Защото не може да се проследи фактически и да се докаже как се е случило всичко това, т. е. „Какво се е случило по пътя на превръщането от религиозен към секуларен, от богословски към расов антисемитизъм?” [9]. Според Y. Yerushalmi ако е трябвало да има геноцид на тази основа, то той е трябвало да се случи през Средновековието. Без да отрича влиянието на Църквата за създаването на лошо отношение към евреите и за изграждането на враждебна среда спрямо тях, той смята, че това не е основният проблем. „Решаващият момент за прехода от средновековен към модерен антисемитизъм – независимо от това, че християнското осъждане (на юдаизма б. ДП) продължава и в съвременната епоха – е, че християнската традиция на „запазване” остава странична и не е повече действена. Да се заявява, че съвременният антисемитизъм е „преобразуван” средновековен антисемитизъм означава да се отбягва централният въпрос. Неотменното е, че Холокостът се случва в нашия секуларен век, а не през Средновековието. Нещо повече: средновековните антиюдейски насилия са били преди всичко на тълпата и простолюдието. Държавно подбудени погроми от нацистки тип са изцяло съвременно явление. Най-големите антиюдейски мерки, които са вземани от средновековната християнска държава, винаги са били изселване и в много редки случаи насилствено покръстване. Холокостът е работа на изцяло съвременната неоезическа държава” [10].

По-нататък същият автор споделя свои виждания за настоящите и бъдещите отношения между евреи и християни. „Аз се надявам, казва Y. Yerushalmi на християните, че условието за нашия диалог не е нашата взаимна секуларизация (независимо, че от време на време изглежда така). Вие не трябва да отхвърляте всичко относно миналото на християнството, засягащо юдеите. Много от него е тъмно. Но има също и светли петна. Има „осъждания”, има „запазвания” и всяко от тях трябва да бъде разбирано в неговия исторически контекст. За вас е важно какво ще съвместите и претълкувате във вашето богословие от миналото. Но трябва да се знае от вас, че няма да бъдете съдени заради вашите предци, а за вашите действия” [11].

Тези думи, породени от диалога между евреи и християни, не са плод само на писанията на отделни автори. До голяма степен те са свързани и с официални изявления на отделни църкви като римокатолическата и англиканската. Такива изявления има и от страна на различни протестантски деноминации. В същото време те подсказват, че наличието само на добро желание не е достатъчно. За постигане на определен резултат е нужна и достатъчно добра воля. Цялата тази сложност на отношенията залага основанията да се търси изход, да се намерят пресечни точки. Иначе земята може да стане ужасно място за живеене – в пълно противоречие на Божията воля, заявена с думите на прор. Исаия, че Бог е сътворил земята „за живеене” (Ис. 45:18). Бог призовава народите: „Съберете се и дойдете, приближете се всички, оцелели от народите… Към Мене се обърнете, и ще бъдете спасени, всички краища земни, защото Аз съм Бог, и няма друг” (Ис. 45:20, 22). От една страна този повик на Бога, а от друга –  съзнанието за необходимостта за среща и разговор, водят хората от началото на 20 век до днес към опит за диалог.

Нуждата от диалог се поражда и от причини, които са извън отделните религиозни общности – но те са общи за всички. Те са проблем и предизвикателство, както за вярващите, така и за обществото като цяло. Така напр. с напредъка на науката, с глобализирането на света настъпва екзистенциална криза. Човекът се чувства изгубен както в средата, в която живее, така и сред напредналата материална култура, в която се намира. Враждата с Бога като следствие води и до вражда между себеподобните. Ужасите на войните в историята, в повечето случаи белязани от религиозни причини, предпоставят въпроса: „Защо?”. Разпространението на злото в света днес отново поставя въпроса: „Защо?”. Така изниква нуждата от отговор, а той изисква диалог. Ясно е, че диалогът не е лесен, защото има много разминавания в изходните предпоставки. Не е възможно разделение и вражди, натрупвани почти две хиляди години, да бъдат решени в кратко време. Въпросът обаче не е само до тежкото историческо минало. В диалога е нужен реализъм, духовна трезвост. Категорично ясно е, че и от двете страни има неща, които са изцяло верови и от които никоя не може да се откаже. Иначе ще се окажат прави опасенията на Ruether по отношение на християнството, че историческите и богословските предпоставки са така преплетени, че „изглежда невъзможно да се изкорени буренът без да се изкорени християнската вяра” [12].

Откъде обаче да се започне? Тежкото историческо минало води до голямата съблазън първо да се види сламката в очите на другия, а да не се види гредата в собствените очи (Мат. 7:3). Не ще и съмнение, че преди да има претенции към другите, изключително важно е човек да има претенции първо към себе си. Често пъти враждебността към другите, агресивността не е нищо друго освен липса на увереност в своята собствена вяра. В тази връзка верни са думите на Jonathan Sacs, че ако искаме да уважаваме другите вери и техните ценностни системи, трябва първо да познаваме добре собствените [13]. Тогава ще се изгради съзнание за различията и ще е по-лесно да се води разбираем диалог. Тук става дума не само за съзнание относно вярата, която се изповядва, а и за отделните личности и общества. Съзнание за това: как се изповядва вярата – дали тя се изпълнява правилно, дали е действена, или от нея се прави идеология, която в крайна сметка обслужва интереси, чужди на самата нея.

Особено важно е да се отбележи, че подходът на християните спрямо евреите не е бил еднозначен през историческия период. Той е обуславян както от отделни религиозни, политически, икономически, така и от други обстоятелства. През първото хилядолетие на християнската Църква могат да се отбележат много добри страни на съ-съществуване. Противопоставянето, което е съществувало след образуването на Църквата и след християнизирането на Римската империя, е било преди всичко богословско, идейно. Днес е общоприето да се смята, че през първото хилядолетие на Църквата отношението към евреите е било изключително лошо и че това са тъмни векове. Съвременните изследвания обаче и внимателният прочит на изворите сочи съвсем друго. Това важи най-вече за времето на разцвет на Византия, до арабското нашествие и завладяване на източните територии. Археологическите открития говорят за процъфтяващ живот на християни и евреи в Палестина. Евреите не са били обезпокоявани в своето ежедневие и никой не ги е преследвал в тяхната вероизповед. Напротив, те са процъфтявали в своя икономически и интелектуален живот, за което свидетелстват Ерусалимския талмуд и мидрашите [14]. Археологическите разкопки потвърждават, че по това време (5-6 в.) са строени много синагоги. Така напр. в Горна Галилея, територия, населена преди всичко с евреи, през 4 и 5 в. са построени повече от петнадесет синагоги. Разстоянието между тях е било не повече от един час преход [15]. На друго място, Скитополис (Бет Шеан), където населението е било смесено – преобладаващо християнско – са построени шест синагоги. От това състояние на нещата ясно се вижда, че живеещите там евреи свободно са изразявали своите разбирания относно вярата си, приспособявали са се към социалната среда [16]. За това свидетелстват много както християнски, така и еврейски извори, но такова изясняване излиза извън рамките на поставената тук цел.

След трагичното разделение на християнския свят нещата се променят. Има различен подход по отношение на евреите в отделните християнски общности. Те са обусловени преди всичко от веровите и идейни разбирания на новите християнски течения. По-горе беше посочен пример с Мартин Лутер. За всички тези исторически развития днес трябва да се дава сметка. В тази връзка особено място заема папската енциклика Nostra Aetate (28. 10. 1965). В нея по отношение на евреите и за историческото обвинение относно събитията, свързани с убийството на Иисус Христос, се казва: „Въпреки че юдейските власти и тези, които са ги следвали, са настоявали за смъртта на Христос (ср. Йоан 19:6), нито всички юдеи повсеместно тогава, нито юдеите днес, могат да бъдат обвинени в това престъпление по време на Неговото страдание. Вярно е, че Църквата е новият народ Божий, но за юдеите не трябва да се казва, че са отхвърлени или проклети, сякаш това следва от Писанието. Следователно всички трябва да внимават, за да не би когато катехизират или проповядват словото Божие, да учат нещо, което не е в съгласие с истината на Евангелието или Христовия Дух. Наистина Църквата осъжда всяка форма на преследване срещу когото и да е насочено то, като си спомня нейното общо наследие с юдеите и не се води от никакво политическо съображение. Водена единствено от религиозни съображения на християнско милосърдие, тя осъжда всичката омраза, преследвания, прояви на антисемитизъм на всяко равнище и във всяко време или място против юдеите”.

Прояви на ново разбиране по отношение на евреите има и сред протестантските църкви. Те се простират в широк диапазон и се стига дори до крайности – от сдържано отношение до изпитване на дълбоко чувство на вина, особено от протестантските църкви в Германия. Така напр. един протестантски учен богослов – Franklin Hamlin Littell, починал наскоро (2009), американец, съветник към Комисията за денацификация в Германия след Втората световна война, отделя много време за изследване на отношенията между християните и евреите, и причините, довели до Холокоста. Той предлага да се институциализира обща християнска позиция по отношение на евреите, като в нея бъдат включени протестанти, римокатолици и православни. F. Littell препоръчва въпросът за Холокоста да бъде включен дори във вероизповедните формули на християните. Само по такъв начин, според него, ще се възстанови доверието към християнството. Той смята, че съблазънта на нацизма има своите корени още от времето на Първия вселенски събор (325 г.). Още тогава християнската духовност е била подменена и през вековете до днес е довела до тези последствия [17]. Той приема критиките на Карл Барт по отношение на църквите в Германия от началото на 30-те години на миналия век, но смята, че те не са достатъчни и радикални. Въпреки че след войната Барт е по-ясен и по-точен. Неговите определения, че: „Въпросът за евреите е въпросът за Христа” и „Антисемитизмът е грях против Светия Дух” F. Littell приема като основателни. Но те не са достатъчни, твърди той: „Антисемитизмът [18] за християните е не само отвратителна форма на расови предразсъдъци. Антисемитизмът е богохулство – нещо много по-сериозно” [19]. Институционални решения по въпроса има от различни протестантски църкви. Така напр. реформатските църкви в Европа през 2001 г. публикуваха документ, който е озаглавен Църквата и Израел. В него се отразяват виждания по отношение връзките им с юдаизма и важността от образование и диалог. В документа се споменава за грешни тълкувания на Свещ. Писание и ужасни богословски грешки, до които те водят [20].

От малкото посочени по-горе примери се вижда колко голямо е недоверието между представителите на двете религии. По-важното е обаче, че днес, на фона на динамичните промени в света и лесния достъп до информация, набира скорост желанието за опознаване един други, а това познание изисква и води поне до взаимна търпимост. Обвиненията, макар и да остават, вече не са така агресивни. На мястото на недоверието започва да се изгражда доверие, което се крепи ако не на друго, то поне на осъзната необходимост от решаване на общи проблеми. Много от тях се споделят взаимно и се търси възможност за общ подход към тях – анализират се причините и се прави опит да се постави диагноза.

Такъв общ проблем в най-ново време е напр. моралният релативизъм и упадък. Той засяга всички нива на съвременното общество – християнството и юдаизма едновременно. Той, до голяма степен, е продукт на отслабването на вярата, най-забележимо във времето на постмодерността. Същевременно новото развитие, времето след постмодерността, което условно може да бъде наречено пост-постмодерност, още не е определено. За да му се постави обаче обща диагноза и да се тръгне към диалог, изключително значение имат предпоставките, изходните позиции от които се тръгва. Така напр. в един вътрешен християнски диалог се настоява за важното значение, което имат те за неговия успех. По такъв важен въпрос, като подхода към Библията, се настоява, че е необходимо „да има ясно изговаряне на нашите богословски предпоставки и изходни положения. Това включва богословски и доктринални изходни позиции, но също така контекстуални и концептуални” [21]. Определено може да се каже, че такова предварително условие за всеки диалог е необходимо, за да се върви в обща посока. В областта на етиката е важно да се заложат общи изходни позиции. А те могат да бъдат намерени в общите корени на двете религии.

В тази връзка може заедно да се съгласим, че в епохата на постмодерността, царство на релативизъм и субективност, битието на човека в голяма степен е лишено от онтологическо значение. Тук е мястото, където можем да имаме общи наблюдения и съгласие, а именно, че ценностната система, парадигмата на отношения в глобалното общество е разклатена. Това, от своя страна, е свидетелство за неглижирането на религиозната вяра, – а това не води до усещането за наличие на твърда основа. Общоизвестно е, че всяка религиозна практика се гради на своя ценностна система. Днес се говори за т. наречените „общочовешки ценности”, но те никъде не са кодифицирани или приети като нормативна уредба. Всеки е съгласен, че ги има, но ги пречупва през ценностната система на своя религиозен мироглед [22]. Това често предполага неразбирателство, а понякога вражди и насилие. Тъй наречените „общочовешки ценности” се градят върху друга мъглява формулировка, наречена „човешки права”. Тя, от своя страна, се е появила в християнска среда в късна епоха – това е късна европейска идея. Тя е свидетелство за това – как човечеството се отдалечава от Бога и решава само, без Него да устройва живота си. Тази формулировка не е изведена на равнище, което задължава всички. В древна Гърция няма формулировка за права на индивидите, на личността, още по-малко за човешки права. Там има привилегии, които се отнасят само до гражданите на полиса. Същевременно в основните религиозни системи: юдаизма, християнството исляма, будизма, индуизма, нормативната система на обществото се гради преди всичко на религиозните задължения, отколкото върху човешките права [23]. Човешките права и съответно човешките ценности се разбират с оглед на ценностната система, заложена от разбирането на изначалната, висшата ценност, Бога. В съвременното тълкуване на въпроса ясно изниква напрежението между „задължения” и „права”. Задълженията към човека имат божествен произход, а правата – човешки. Това объркване на изходните позиции води и до противоречия. Ясен пример за това е едно изказване на министъра на външните работи на бившето талибанско правителство на Афганистан. „Ние вярваме, че реално сме тука, за да служим на човешките права, но има една малка подробност в дефинирането на тези права. Ние вярваме в правата в съответствие с исляма и ако някой се опитва да наложи своите човешки права на нас, това ще бъде нещастна грешка, защото този свят не е свят на една култура или на една религия” [24]. Въпросът с човешките права е пряко свързан с прехода от теократично към демократично общество. Суверенът вече не е Бог, а човекът – нещата от отделната личност и от обществото се вършат в името на народа, а не на Бога. На тази основа се градят човешките права в общество, което повече вярва на себе си, отколкото на Бога. Това е новата ценностна система на европейската секуларна култура. В съвременния етап на развитие на обществата има различни етапи в глобален план. Но тъй като поради глобализацията те стават взаимозависими, те се нуждаят от някаква обща регулаторна, нормативна ценностна система. А такава ценностна система, колкото и да е утилитарна и съответно секуларна, винаги се корени в религията. Иначе тя няма твърда, онтологическа основа. Именно поради това изниква и нуждата от диалог – нуждата от разбирателство поне по основните въпроси [25]. А той предполага наличието на определена онтологическа сигурност.

Пътят към разбирателство може и трябва да се търси именно в корените. Този път извежда до изначалните общи предпоставки, на които са стъпили монотеистичните религии. Днес много религиозни философи и мислители са съгласни, че обществото като такова се разпада. В епохата на постмодерността хората отхвърлят всякакъв авторитет и градят свой морал и поведение на основата на утилитарни предпоставки. Изникват временни формирования на затворени в себе си групи, които постоянно се разпадат и преобразуват, за да възникне нещо ново. Всичко това, подчертава Джонатан Сакс, позовавайки се на Дюркем, е следствие „загубата на общественото съзнание за нравствен ред” [26]. Общественото право, законите, които се градят върху него, отдавна са се откъснали от своя корен, от нравствените закони, вложени от Бога в сърцето на човека (Пс. 50:12; Йез. 11:19; Мат. 5:8). Откъснати от своя корен, най-доброто, което могат да свършат, е да действат механически – да служат за наказание, отделяне от обществото, а не като вътрешна мотивация, че се изпълнява Божията воля, не като нравствен коректив, като посока, като изправителна мярка. Обществото се крепи на външни взаимозависимости – утилитарни, материални, технологични, – а не на вътрешния нравствен закон. Пораженията от загубата на морални ценности е изключително голяма. Прав е Джонатан Сакс като твърди, че „когато са обеззаконени големи области от морала, ние не можем да ги узаконим отново” [27].

Християнството, в своя исторически ход, преминава през различни перипетии. Родено в недрата на юдаизма, разглеждано от него като секта [28], то се превръща в мощна вяра, която определя до голяма степен развитието на света през последните две хилядолетия. Християнската Църква, според вярата на нейните членове, от православна гледна точка, се състои едновременно от членовете й тук на земята и тези, които са отминали, и духовния свят. И ако в духовните си определения тя не греши, понеже е ръководена от Светия Дух, то в земната си, институционалната си част, човешкият елемент в нея е погрешим. Църквата на земята не е завършено, съвършено общество. Напротив, някои богослови я определят като „лечебница”, духовна лечителна институция. Всички човеци в нея са на път. Някои успяват, някои успяват донякъде, други не успяват да се излекуват. Всичко това се отразява и в обществото. Християнството в историческия процес е разделено, създават се групировки, които често враждуват помежду си. Всяка от тях, повече или по-малко, претендира, че е Църквата. В това многообразие от вътрешни противоречия в средите на християнството е много трудно да се ориентират самите християни, а какво остава за нехристияните. В желанието си да покажат своята правота самите християни често водят жестоки войни помежду си, като забравят и изменят по такъв начин на изходните принципи и позиции, които претендират, че защитават. Тук може да се спомене чудесният анализ, който прави по този въпрос известният руски православен философ Н. Бердяев в своето кратко произведение „За достойнството на християнството и за недостойнството на християните”. Самото заглавие е показателно.

В цялата тази сложност е разбираемо, че имащите външна власт християнски институции не всеки път са постъпвали правилно по отношение както на своите членове, така и на друговерците. Историята в това отношение е красноречива, друг е въпросът как се тълкуват историческите факти. В тази връзка изключително място заема Холокостът. Така напр. през 90-те години на миналия век излезе сборник с откъси от различни писания, отнасящи се до диалога между християни и юдеи [29]. Той е съставен и редактиран от Helen P. Fly с предговор от Джонатан Сакс, главен равин за Великобритания. В него са представени автори както евреи, така и християни. Всички те представляват различни направления в християнството и юдаизма – от крайно консервативни до либерални. От различните писания се вижда колко, от една страна, евреите, а от друга – християните, не се познават един друг. И в двата „лагера” има предразсъдъци, онаследени от миналото тежести от историята и най-вече Холокоста. Изгражда се мнение сред евреите, поддържано и от някои християни (както бе посочено и по-горе), че Холокостът е завършек на антиеврейските гонения от християнската Църква. Така напр. англиканският богослов Marcus Braybrooke, като продължение на посочените по-горе съждения, пише: „Вековете антиеврейско учение подготвят почвата на нацизма. Независимо от това, че някои християни рискуват живота си за спасяването на евреи, много малко християни се противопоставят на нацистите. Съкрушаващо свидетелство е мълчанието на църквите” [30]. В същата посока е и анализът на участничката в диалога от римокатолическа страна Mary Athans. Тя пише: „Независимо, че е вярно, че основната ориентация на нацистката идеология е атеистическа, християнските писания и възвания през вековете предлагат плодородна почва, в която омразата към евреите може да расте. Постоянното презрение на евреите, което е втълпявано на християните през вековете служи добре на целите на Хитлер” [31].

Това разбиране на отделни християнски богослови се подкрепя изцяло от преобладаващата еврейска общност. В цялата горчивина от ужаса на Холокоста такава позиция е разбираема. Но е добре известно, че нацизмът не е бил насочен само към унищожаване на евреите, той е смятал и славяните за тор. Както е известно, имало е отделни концлагери и за неевреи. Изтребването на славяните не е могло да стане по начина, по който са били унищожавани евреите, по простата причина, че по това време те имат свои държави и съответно армия. Факт е, че в немските лагери са били избити поляци, сърби, украинци, белоруси и много други (според някои оценки между 8 и 10 милиона). Техният ред е бил въпрос на време. И ако институциализираното християнство не е оказало институционална съпротива, по-ценна е съпротивата на негови групи, структури и членове в обществото [32]. Тя не бива да бъде подценявана. Институционалната реакция не винаги съответства на настроенията на членовете на институцията. Християнството е персоналистична вяра и мотивацията за реакция на отделния християнин се корени дълбоко в неговата личност. Личностите, които представляват институцията, не са съвкупността на нейните членове. Те не могат докрай да отразяват мотивационното поведение на вярващите. Следователно, институцията като църква, представлявана от отделни личности, не винаги е гласът на истинската Църква. Църквата, според преобладаващото православно разбиране, са вярващите, а не институцията (разбирана като върховно управление и авторитет – структурирана в администрацията и бюрокрацията) сама по себе си. Това неразбиране на естеството на християнското съзнание дава основание на отделни представители на юдаизма да отричат на християните и християнството каквато и да е морална стойност. В този дух пише равинът Norman Solomon от центъра за Еврейски и юдейски изследвания в Оксфорд. Според него „евреите виждат Холокоста като връх на вековете християнско „възпитание на презрение”; отговорът е – отрицание от страна на евреите на морал у християните. По силата на това, че е вярващ християнин, няма такъв християнин, който да има съответната морална стойност, да не говорим за превъзходство. Отделният християнин може да придобие такава стойност само чрез своето собствено поведение (а не поради това, че е християнин, б. ДП). На тези, които са помагали на евреите по време на Холокоста, се отдава специална почит, както на праведните езичници в мемориала Яд Вашем. Те се възприемат като индивидуални победители, а не като християни” [33]. Разбира се, това са само отделни детайли и примери от сложния диалог, който се води между юдаизма и християнството в световен мащаб.

Разбираемо е, че всеки има правото да приема или отрича едно или друго нещо, ръководен от своята вяра и съвест. На фона на тези сложни взаимоотношения в европейски и световен план, нещата в България стоят по съвсем друг начин. Друг е въпросът, че те все още не са широко известни на света. Упрекът, който с право еврейските представители отправят към институционалните църкви в Европа и по света, не се отнася до Българската църква. За съжаление, през времето на атеистическия режим, когато всички религиозни изповедания бяха преследвани, заслугите на Българската църква за спасяването на българските евреи нямаше как да бъдат извадени на бял свят. Действията на Българската църква като институция са уникални и затова е добре да бъдат изследвани и оповестявани. Кратката историческа справка показва, че още в самото начало на подготовката за преследване на евреите, Българската църква е реагирала по най-адекватния начин. За това най-красноречиво свидетелстват протоколите от заседанията на Светия Синод от онова време. Тези документи имат уникален характер и особено голяма е заслугата за тяхното издаване на Центъра за еврейски изследвания при СУ „Св. Климент Охридски” [34].

Още от първите протоколи, свързани с разглеждането на антиеврейския Закон за защита на държавата, Св. Синод на Българската църква показва такава реакция, която, както бе посочено по-горе, не е регистрирана в никоя друга църква. Още отначало личи институционалната ангажираност на Православието в България. Важно е да се отбележи, че реакцията на Българската църква не е акт на емоционално или временно поведение, или на отделни личности. Тя е ясно осъзната, постоянно и неотменно отстоявана позиция на съпротива срещу новия закон в условията на враждебна среда, политически и международен диктат. Тази позиция се характеризира с няколко основни момента. Първо, тя е израз, свидетелство за вярата, стъпила изцяло на библейска, евангелска основа; второ, тя е наднационална, стои над всеки национализъм, над всеки родов или социален детерминизъм поради това, че е в духа на православното учение, което следва казаното от св. апостол Павел: „Няма вече юдеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски; защото всички вие сте едно в Христа Иисуса” (Гал. 3:28); трето, тя е патриотична, водена е от дълбокото виждане за стратегическите интереси на народа, а не от временни ползи; и четвърто, тя е действена като стига дори до готовност за саможертва от страна на архиереи и членове на Църквата, потвърждение на евангелското слово, че „няма любов по-голяма от тая (човек, б. ДП), да положи душата си за своите приятели” (Йоан 15:13).

ІІ

От диалога, който се е водил и се води досега, се вижда, че основно противоречията се съдържат в историческите наслагвания в отношенията между двете религии, от една страна, и веровото и богословското наследство – от друга. И докато историческите наслагвания, лошите практики и отношения могат по някакъв начин да бъдат разбрани и преодолени, то веровите и богословските разбирания са много по-важен и труден въпрос. Въпреки това те не бива да бъдат отбягвани, а трябва да бъдат изследвани и разяснявани, за да може поне ясно да се очертаят границите на общите и различните начала. Това е важно, защото практиката на вярата и тълкуването на нейните основания е причината за изкривяванията в историческите отношения. Така напр. това, което се случва с евреите през историята и злото, което се е вършело срещу тях от името на християнството, днес е повод за самите християни да преосмислят своите действия в миналото; да се направи анализ, който да не е на основата на някакъв компромис по отношение на вярата, а най-вече на преценка с очите на собствената вяра. А че такава преценка по отношение на делата – верова и доктринална – може да се направи, се видя и от посочения по-горе пример с ролята на Българската църква при спасяването на евреите в България.

По отношение на вярата може да се каже, че има неща, които са коренно противоположни и от които нито едната, нито другата страна може да направи компромис. Има и такива, по които може да се търси общото или поне да бъдат доизяснявани. Съществуват и такива, които са общи и за двете страни и те може би представляват най-голям интерес. По отношение на тези, които не търпят компромис, може би е добре да бъдат изяснени от всяка от двете страни, за да е ясно за какво не може да се стигне до съгласие, т. е. по кои въпроси двете страни са съгласни, че не са съгласни. Това не означава, че по въпросите не би могло да се говори и разисква. За християните, особено за православните, компромис не може да се постигне по основните за християнството верови истини като: учението за троичността на Бога; че родилият се във Витлеем Иисус е Месия (Христос) и произтичащото от тази вяра учение за Него – христологията (непорочно зачатие, учение, смърт, възкресение, второ идване и т. нат.); учението за Църквата като Новия Израил и др. Като такива, по които може да се намерят общи пресечни точки и може да се говори и да се доизясняват, са напр. Свещеното Писание, неговото разбиране, тълкуване и изясняване от съответната гледна точка; учението за спасението, общи морални ценности, произтичащи и от двете религиозни системи и др.; общото, което обединява и двете религии – учението за единия Бог и следващите от това общи задължения към света: ценността на човешкия живот, уникалността и светостта на света, в който живеем, правилното отношение към заобикалящата ни околна среда, грижата за нея; моралните задължения, основаващи се на вярата в единия Бог и др.

По отношение разбирането на Иисус Христос, от християнска гледна точка, е важно да се отбележи, че Самият Той в Своето учение отбелязва, че ще е „камък за препъване” (Ис. 8:14) и че Той е „камъкът…глава на ъгъла” (Пс. 117:22), „камъкът, който отхвърлиха зидарите” (Мат. 21:42). Иисус Христос, а и новозаветните писатели, които са записали тези текстове още в зората на християнството, са имали ясна представа колко трудно ще бъде възприемано Неговото учение. Такива са нещата и сега, повече от две хиляди години след Неговото рождение. В еврейската история Той е бил винаги тежък камък за обръщане. Евреите почти не обичат да говорят за Него, Той е пренебрегван и просто отхвърлян… Въпреки всичко Той е евреин и част от еврейската история, която не може да мине без Него. Всичко това, особено в последно време, когато еврейският народ, а и християните, трябва да си дадат сметка за събитията от двадесети век, говори, че e необходим нов подход във взаимоотношенията. В центъра на тази равносметка стои Холокостът и последиците от него. Отговорността на човечеството, а съответно и на християните, не може да мине без Неговото име и учение. Относно разбирането на Иисус Христос има различия и сред самите християни. От друга страна интересен е размисълът на един еврейски равин от Америка. Според него такива въпроси, по които християните разсъждават – като царство, пророчество, жертва, покаяние, свещенство, месианизъм, апокалиптицизъм, учителство и пр., нямат такова значение за юдаизма, каквото имат за тях. „Въпреки това, пише той, Иисус, особено в образа на Христос, става път към Бога за християните. Този въпрос може да отвори духовната страна на нашия диалог. Както християните намират Бога чрез Иисус, евреите намират Бога чрез Тората. Когато се изследва тази страна на диалога, участниците в него непременно трябва да отидат отвъд историческия въпрос за това как Иисус разбира Закона и да се задълбочат по въпросите как човек достига до Бога. Какво човек трябва да върши или да вярва? Какво е за един човек ако приема, че Божието слово е въплътено в човек от плът и кръв или в една книга. Какво е значението за него на тази книга, която има своята история и че тя се е изграждала във времето. Как присъствието на Божието слово в традицията на Тората в юдейското предание се отнася с уважение към Иисус в християнството?” [35].

От такъв вид дискусии се раждат много въпроси, на които преди не се е обръщало особено внимание от едната или от другата страна. Така напр. за християните се оказва предизвикателство да се замислят на една от човешките страни в образа на Иисус Христос – на Иисус като евреин, на еврейското в Него. Този аспект е важен за общи с евреите въпроси за разискване. Новозаветното учение не може да бъде разбрано, ако се изведе извън контекста на обкръжението, в което живее Иисус Христос. Така според римокатолическия богослов Marvin Wilson Иисус Христос като Учител учи и проповядва напълно според юдейската традиция от Неговото време. Въпреки че учението Му е ново, то е изведено до последователите Му и вярващите в Него на езика на заобикалящия Го народ. Иисус Христос използва средствата и методите на юдейските учители, равини. Той употребява кратки разкази и притчи, езикът Му е образен, взет от действителността на съвременниците Му. „Много от Неговото записано в евангелията учение диша въздуха на юдаизма от първите векове. Въпреки че днес тези текстове са записани на гръцки, учението в тях е изразено чрез семитски идиоми и думи, предполага условия, които преобладават в земята на Израил и съответстват добре на преводите от арамейски или еврейски… Съдържанието на учението на Иисус Христос е твърдо вкоренено в юдаизма, както е отразено в еврейската библия и юдейската традиция. Богът на Иисус може да бъде достигнат като обичащ Баща – Този Бог създава и поддържа всички твари. Този Бог е влязъл в особени отношения с потомците на Авраам, Исаак и Яков. Този Бог има особена грижа за бедните и отхвърлените. Няма съмнение: Богът на Иисус е израилевият Бог” [36].

Животът и учението на Иисус от Назарет е важен момент и в разбирането на евреите за Месия, с оглед на диалога с християните. За тях Той е типичен за времето си учител в юдаизма. Той поучава не само в синагогите, но и на открито: на полето, по хълмове, в лодка, в езерото – на различни, често пъти отдалечени едно от друго места. Неговото учение е дълбоко вкоренено в Свещ. Писание, което Той често цитира и в равинското учение. Той развива и Свое собствено учение, Свое тълкувание на Писанието и учението на равините [37]. Същевременно еврейското разбиране за еврейството на Иисус е и основание за отхвърлянето Му като Месия. За юдаизма месианизмът е продукт на пророческата вяра, че след разрушаването на храма през 586 г. пр. Хр. „Бог ще възвърне Своя народ в земята под управлението на наследник от рода на цар Давид” [38]. Понятието „месия”, според юдаизма, не трябва да се изважда от своя библейски контекст. В този смисъл всеки, който е бил избран от Бога да управлява народа, т. е. помазан, е месия. Такива са царете след Саул, такъв дори е и персийският цар Кир (Ис. 45:1), който е бил избран от Бога да унищожи Вавилон, за да бъдат освободени евреите. „Във всеки библейски случай, заявява равинът Stuart Rosenberg, помазаникът е човек, а не божествено същество. Относно връзката с цар Давид читателят на Библията винаги трябва да помни, че когато свършва вавилонският плен и народът се връща в земите си, Зоровавел, наследник на цар Давид, е този, който ръководи възстановяването. Следователно, от еврейската Библия е съвсем ясно, че няма никакво основание да се приема юдейската идея за месия в свръхчовешки термини или помазаникът – месия – да се натоварва с чудотворни качества, с които първите ученици на Иисус от Назарет Го описват. Няма и една единствена дума в еврейската библия, за която юдейски учен да твърди, че може да се намери като доказателство, че Иисус като Христос е бил посочен в еврейските писания, много преди Той да се е появил. Такъв месия, който ще дойде – месия с главно М, – който ще стане християнския Христос, трябва да се търси на друго място” [39].

Саморазбираемо е, че такова разбиране на юдаизма е неприемливо за християните. Тълкуването на Свещеното Писание е обусловено от вярата, а не от него като текст. Аргументите в екзегезата не са достатъчни – вярата е повече от екзегезата, от формалната логика. За християнството и в частност Православието вярата е и въпрос на религиозен опит. Вярата не може да бъде сведена до текста сам по себе си и до неговото тълкуване. Тя е постоянно удостоверявана чрез духовния опит на вярващия, на вярващата общност при срещата си с Откровението. Екзегезата не изключва вярата. Дори напротив – тя я предполага и се гради върху нея! Тя е „ключ за правилното разбиране на смисъла“ [40]. Затова духовните натрупвания, непосредствените преживявания на вярата не могат да бъдат пренебрегнати или отхвърляни. Често пъти те са по-силни от външния, рационалния подход. Тогава те могат да бъдат изразени с думите на Тертулиан: „certum est, quia impossibile“!

Очевидно е, че основният въпрос, който се поставя за отношенията, а по такъв начин и диалога между евреи и християни, се свежда до разбирането за Иисус Христос и до възприемането Му. Всички останали въпроси са второстепенни и следствие от основния. В това отношение интересен е диалогът, проведен между ортодоксален равин и християнски богослов. Неговата откритост води именно до питането: кой е Иисус Христос за евреите и кой е Той за християните. За юдейското съзнание, според равина Pinchas Lapide, е много трудно да се отговори на въпроса дали Разпънатия на кръста е идентичен с Човека от Галилея. Как вярващият в своето учение става Спасител, в Когото другите вярват, как земният човек става небесен Син Божий – проповедникът на планината става носител на спасение? Как историческият Иисус става Христос на вярата? „Очевидно е, че разпространението на легендите, свободното позоваване на текста и процесът на митологизиране имат изключителна роля в издигането на скромния назарянин; и още нещо, след като оставим настрана цялото елинизиране и чужди елементи, ние срещаме упорит остатък, който се съпротивлява на демитологизацията” [41].

Въпреки високата оценка, която някои представители на юдаизма през двадесети век дават на Иисус Христос, въпросите остават. За Мартин Бубер например на Иисус Христос трябва да се отдели значително място в историята на вярата в Израил. Независимо от това, смята равинът Pinchas Lapide, „Син Божий, Изкупител, Син Давидов, Господ, раб Божий и дузината други титли, които много малко хора в Израил приемат буквално, не са нищо повече от спонтанен опит на затворения селски народ на Галилея да изрази своето удивление. Хората искат просто да изразят словесно, че Му вярват, че те желаят да се научат да се доверяват на Бога – сляпо и без въпроси, както Той прави. Поколение по-късно, далече от родината на Иисус, в съвършено различно религиозно обкръжение, това объркващо многозвучие, дава началото на богословие, което влага своята вяра в Него, като усилва юдейския ентусиазъм до точката на гръцкото благоговение, и така Го издига до Спасител на света. Вярвала ли е първата община толкова малко? Или впоследствие Неговите последователи са вярвали толкова много? Кой Го е разпознал? Кой погрешно Го е разбрал? Или това е вяра (Еф. 3:17), която след Пасха Го преобразува в нещо, което Той никога не е бил или е било възможно да бъде?” [42] Еврейските учени, които изследват Новия Завет, приемат, че Иисус е бил истински евреин, че не е бил маргинална личност, но евреин, който израства от пророческата среда на израилевата вяра. Той е бил тясно свързан с фарисеите, талантлив Учител, който добре използвал притчите в Своите проповеди. Но еврейските учени не могат да твърдят това, което не е било. Това би противоречало и на фарисейските принципи, от които Той изхожда. Като използват изворите, те могат да твърдят какво Той е бил, но какво не е, т. е. това, което Той не е бил, си остава въпрос на вяра и изцяло в правата на Църквата [43], смята равинът.

В отговор но тези разсъждения опонентът в този диалог, Ulrich Luz, вижда в тезите на Pinchas Lapide атака срещу християнството. Всъщност обаче, за него тази атака е отбрана. По отношение на бъдещия диалог, в отговор на поставените тези, смята Ulrich Luz, трябва да се включат някои основни положения и да бъдат анализирани. На първо място, приема той, християнството трябва да свързва Иисус не само с Неговото идване, не само с Неговото име (в исторически аспект), което може да бъде запълнено с различно съдържание, в зависимост от отделните желания. Ако то се свързва само по такъв начин, тогава всеки един и във всяка историческа епоха би Го разбирал по своему. Напротив! Той настоява, че християнството трябва да се обръща към Него като към Такъв, чрез Когото Бог се проявява в определена историческа епоха и среда, и че самото то не е зависимо само от нашата моментна вяра, опит и идеи. На второ място, смята Luz, нашето отношение към Него не може да е безболезнено и без последствия за нас в настоящето. То изисква нашите църкви постоянно да изграждат богословието си съобразно със собствената си практика. И на трето място, Luz приема, че ясно трябва да се види траекторията от Иисус до Христос, „от Царството Божие, което Иисус очаква, до вярата в Неговата спасяваща смърт и възкресение според Неговото собствено разбиране на Тора, и до Христос на св. ап. Павел, Който е краят на Закона (Рим. 10:4)” [44]. И точно тук, смята Luz, остава въпросът, който е спорен между евреите и християните. За християните Иисус Христос не може да бъде поставен наравно с многото благочестиви евреи, които изпълнявали и обогатявали вярата на Израил. По-скоро трябва да се приеме Неговото собствено разбиране за Неговата уникална роля и „пълномощието”, което Му е дадено от Бога. Това е отговорът, чрез който Иисус утвърждава Своето благовестие. Поради това Той не може да бъде приеман само като един от многото заслужили отци на юдаизма. Ако се приеме, че Той е такъв, тогава излиза, че Неговите думи за самия Себе Си не са верни. Всичко това, от друга страна, не изключва, а потвърждава отговора на Неговите последователи, на изповедта на християните след Пасхата, че Той е уникален и че не може да бъде разглеждан като един от много отци на Израил [45]. Изводът е, че за евреите Той може да бъде голям учител, истински юдеин, човек, който е приобщил голяма част от езическия свят към единобожието. За християните обаче, Той е нещо повече – Той е не само Човек, но и Бог, т. е. богочовек. За евреите Той си остава само човек.

След като става ясно, че този въпрос, кой е Иисус Христос, не е разрешим или, по-скоро разрешим, като се приеме, че двете страни остават на своите позиции, изниква и следващият: какво става с евреите, има ли за тях спасение от гледна точка на християните; само един ли е изходът – да станат християни. Това е било и е преобладаващото становище на Църквата в миналото, такова е то в преобладаващата си част и до днес. Същевременно сред определени християнски среди, на основата на новозаветна екзегеза (Рим. 9-11), се предлага друга възможност. Тъй като Бог не може да не изпълни обещанието си по отношение на Своя народ и да се отметне от думите Си, то тогава за евреите трябва да има друг път. Този път е независим от християнското разбиране за спасението на евреите, т. е. те, християните, не би трябвало да претендират как ще се спасят евреите.

Това отношение е компромис, който се гради на различните разбирания за спасението. Макар и често в диалога да се използва почти еднаква терминология, в нея се влага различно съдържание и разбиране. За християните единственият път за спасение е чрез Иисус Христос. За евреите спасението се осъществява в зависимост от точното спазване на Закона, Тората. Изкуплението не се извършва от отделна личност, а чрез вярност към Бога, която се постига посредством изпълнението на Закона. „По отношение на другите вери юдаизмът приема, че праведниците от всички нации „имат дял в бъдещия свят”. Изкуплението извън света на юдаизма е възможно чрез вярност към Бога в съответствие с отделната религия… Юдаизмът приема, че за езичниците има седем закона, за да станат „праведници на народите”. Това са законите на Ной. Тези закони предполагат минимум изисквания, чрез които неевреите могат да имат дял в бъдещия свят” [46].

По отношение различните виждания в християнството относно спасението на евреите, а и на другите вери, днес се оформят три основни мнения. Първото е т. нар. изключващо разбиране. Според него единственият път е чрез приемане на Христа. Този, който не Го приеме, е осъден. Второто е т. нар. включващо, т. е. тези, които приемат, че Бог работи и чрез останалите религии. Това становище е официално прието в учението на Римокатолическата църква; и третото разбиране е плуралистичното, което приема, че и изповядващи друга религия независимо от Христа могат да бъдат спасени [47].

В юдаизма въпросът за спасението е пряко обвързан и с националното спасение, т. е. той има и политическо измерение. Юдаизмът обвързва личното спасение с националното изкупление. Тората обръща хората към Бога и така става причина за Божието изкупление. Вярващият евреин не заработва нито спасението си, нито изкуплението си. Но делата, които той върши, са подготовка за тях. „Тората, заявява един еврейски учен, подготвя отделния човек да се обърне с вяра към Бога; обръщането на отделния човек към Бога подготвя пътя за Божия благодатен акт на изкупление. В юдаизма се набляга върху откриването на възможности в личния живот, които дават отговор на вярата, а по такъв начин Божията изкупителна сила да се разпростре в политическия живот. Това наблягане на нуждата от създаване на възможности, за подготвяне на пътя както за човешки отговор, така и за Божието действие, помага да се разбере защо евреите намират съществуването на съвременната държава Израел за така важно в контекста на спасението и изкуплението. Еврейската държава е първо и преди всичко духовна възможност. В нейните граници един евреин може да осъществи всеобхватно еврейския начин на живот. Съботата и празниците, законите по отношение на земята на Израел, общите задължения и социалните предписания на Тората могат да бъдат изпълнявани в юдейска политическа среда. Ционизмът не е човешки опит да се присвоят божествени привилегии. Той по-скоро предлага единствената възможност за благоговейно обръщане към Бога и е единственото предизвикателство да се построи политическа система, готова да отговори на Божието изкупително дело” [48]. Това разбиране на юдаизма е традиционното юдейско тълкуване на обещанието, дадено на Авраам (Бит. 12:2-3), че в неговото семе, т. е. чрез еврейския народ ще бъдат благословени всички народи [49]. Тоест това, което се случва на евреите, засяга и влияе и на останалия свят. Ако евреите изпълняват правилно Божия закон и не отстъпват от него, това означава, че тяхното дело е благословение и за света. Ако те отстъпват от Закона, това е зле и за останалите. В този смисъл юдаизмът се чувства задължен не само към своя народ, но и към другите народи. Той се приема като страдалец не само за себе си, но и за света [50]. Той е отговорен пред Бога за случващото се на земята [51].

От това богословие на юдаизма, което обвързва спасението, духовните с политическите реалности, произлизат много други и различни последствия. По отношение на духовната страна на разбирането за спасението между християните и юдаизма има големи разминавания. Едно от разминаванията по-конкретно произтича от отношението към греха.Това може добре да се види от писанията на двама юдейски автори – David Berger и Michael Wyshgorod. Според тях християнското разбиране за изключване на всички, които не са християни от спасението, е обидно от етическа гледна точка. Това означава, че загиналите шест милиона евреи в Холокоста от пещите на концлагерите автоматично попадат в пламъците на ада [52]. Това твърдение ясно показва неразбирането на юдаизма на християнското отношение към греха. Същевременно в този диалог е много важно още отначало да се отбележи, че разбирането за греха в самото християнство не е еднозначно. То се различава в отделните вероизповедания. Двамата автори не вземат под внимание тези различия и в подхода си към тази тема те подхождат обобщаващо. В този смисъл те заявяват, че юдаизмът не приема греха на Адам като наследствен и че всеки човек започва живота си с него. Въпреки това Библията, като проследяваща еврейската история, показва, че грехът е постоянно присъстващо изкушение, на което човек се предава много често. За това пророците, според юдаизма, постоянно приемат различните нещастия, които се случват на еврейския народ като следствие от неговия грях. „По подобен начин и равините тълкуват разрушаването на втория храм през 70 г., като резултат от греховете на Израил. Ясно е, че жертвата има важна роля в прошката на греха. Йерусалимският храм, построен на мястото, където Авраам се подготвя да принесе сина си Исаак в жертва, докато не получава командата да не върши това, е било и остава най-святото място на земята за евреите” [53]. С разрушаването на храма се нарушава цялостната система, целият ритъм на живота на евреите. При юдаизма има тясна връзка между греха и жертвата – грехът се изкупва чрез нея. Спирането на жертвоприношенията в храма става голям проблем за евреите. Поставят се въпроси като: какво ще се случи след това? Ще оцелее ли юдаизмът в изгнание? Как ще бъде запазен той от живеещите в разсеяние евреи?

Тези въпроси, както се вижда, са пряко свързани с разбирането на евреите за греха, прошката и жертвоприношението. Евреите не могат да приемат, че жертвата на Иисус Христос е една и единствена и че заменя жертвата в храма; че поради това жертвоприношението в храма е прекратено. Тоест то е обезсмислено от жертвата на Иисус Христос, която е съвършена, както християните разбират нещата. Един от първите доводи, които се поставят пред християните от евреите, е, че в юдаизма жертвоприношението на хора е забранено. Това е очевидно от жертвоприношението на Исаак. Бог заменя човешката жертва с животинска. „След като това веднъж се разбере, пишат двамата автори, става невъзможно за вярата на Израил да приеме човешкото жертвоприношение като съгласно с Божията воля. Може да се оспори, че смъртта на Иисус не е била жертва в смисъла на който човешките жертвоприношения са забранени, защото това е било Негово доброволно решение и че тези, които са Го убили, не са направили това в смисъла, че принасят жертва. Но ако е така, тогава смъртта на Иисус може да се разглежда като жертва само метафорично и не може да замести, и сигурно не може да положи края на жертвоприношенията, заповядани от Бога в еврейската библия” [54]. Очевидно е, че това разбиране за греха, неговата връзка с покаянието и изкуплението, непременно се обвързва с Йерусалимския храм и съответно с жертвоприношението. Юдаизмът през вековете и днес вижда възстановяването на храма и на жертвоприношението като предсказано от пророците (Ис. 60:70; Зах. 14:21, Мал. 3:1-4) и затова то е неотменно. Евреите се молят ежедневно от времето на разрушаването на храма до днес за неговото възстановяване. Следователно „тези пророчества сочат, че в еврейската библия никога не е описано каквото и да е събитие, което да смята възстановяването на жертвоприношението в Йерусалим за ненужно. И ако това е така, тогава смъртта на Иисус не може да се смята за жертва, която е краят на всички жертвоприношения” [55].

Въпросът за греха се свързва и с въпроса за вината. От страна на юдаизма съществува натрупана през вековете обида от страна на християнството в обвинението в богоубийство. Евреите не могат да приемат такива текстове от Новия Завет (Мат. 27:25), които пряко или непряко им вменяват като цяло отговорност за смъртта на Иисус Христос. Тази обида е още по-силна и от обстоятелството, че във времената на господство на християнската църква в Римската империя и в новопоявилите се впоследствие християнски държави тези текстове са използвани, за да бъдат евреите пренебрегвани или преследвани. Тези текстове се съдържат в богослужебните последования както от времето на древната Църква, така и до днес. Те, смятат евреите, а и не само те, по един или друг начин формират у вярващите християни враждебно отношение спрямо тях. Ето защо се появява искане от страна на евреите християните да се откажат от тях. Това ще е израз на проява на добра воля и знак за искрено отношение в диалога между евреи и християни. Така поставеният въпрос от страна на евреите води до определена реакция от страна на християнски църкви и богослови. Така напр. отделни протестантски църкви се отказаха от тези текстове в своите богослужения. В това отношение и Римокатолическата църква предприе определени действия. Важно е становището на римската църкв, в цитираната по-горе папска енциклика Nostra Aetate. По отношение на Православната църква нещата не са били поставяни пряко (поне доколкото аз знам) като въпрос за обсъждане. Същевременно обаче, въпросът стои пряко, както с богослужебните текстове, така и не пряко – с произведенията на светите отци. В някои от тях еврейските учени откриват преки и ясни обвинения спрямо евреите. Еврейската общност твърде много е засегната от произведенията на св. Йоан Златоуст, който често е разглеждан като антисемит. Евентуалното искане за промяна на богослужебни текстове, писани от този светец, едва ли може да се поставя за разглеждане. Разбираемо е, че Православната църква не може така леко да променя своето богослужение, а и едва ли би го направила. Тя служи литургия, която носи името на св. Йоан Златоуст. Въпросът, разбира се, касае и други отци на Църквата, и други аспекти, свързани с това предизвикателство. Въпреки това, такъв разговор, при добра воля, разбира се, може да се осъществи.

Независимо от посочените по-горе трудности, възможно е да се кажат някои неща, които имат принципен характер. Първото условие за решаването на поставения въпрос се свежда до взаимно изясняване на позициите, на изходните предпоставки. Тяхното непознаване обикновено води до неразбиране и напрежение. Второто условие е да се разглежда контекстът, в който тези текстове са били писани, как са разбирани тогава, как се разбират сега. Защото може да се окаже, че смисълът им не е точно този, който разбират евреите или някои християни. Като пример може да послужи св. Йоан Златоуст [56] и неговото произведение Против юдеите и езичниците – Иисус Христос е Бог. Третото условие е, че трябва да се изясни и какво е влиянието на тези текстове днес: как те се възприемат от вярващото съзнание. Ще бъде посочен само един пример. По отношение на осъждането на Иисус Христос често пъти вината се прехвърля само на евреите и то обобщаващо, най-вече на основата на текста: „Целият народ отговори и рече: кръвта Му нека бъде върху нас и чедата ни” (Мат. 27:25). Същевременно други текстове в самото Свещ. Писание на християните говорят, че вината за разпъването на Иисус Христос се приема като универсална, общочовешка, а не само еврейска. В книга Деяния апостолски, позовавайки се на старозаветното Писание, точно се казва: „„Въстанаха царете земни, и събраха се князете ведно против Господа и против Неговия Помазаник”. Защото наистина се събраха в Твоя град против Светия Твой Син Иисуса, Когото си Ти помазал, Ирод и Понтий Пилат с езичниците и народа израилски (курс. Д.П.), за да сторят това, което Твоята ръка и Твоята воля бе предопределила да стане” (4:26-28). Текстът ясно показва, че отношението към този акт е богословско, а не родово, т. е. антиеврейско. В осъждането Му участват както върховните власти на Юдея, така и представители на върховната власт на езическия свят в лицето на римския прокуратор Пилат. По това време Римската империя с нейната правова система е върхът на световната цивилизация. Въпреки това Пилат не взема правилното, от гледна точка на правото, решение, а отстъпва, воден от лични съображения и опасения. Така в осъждането Му участват и двете страни на човечеството – тези, които пряко са ръководени от Бога, евреите, и са сключили с Него договор (завет) и тези, които непряко, на основата на т. нар. „естествено откровение” са стигнали до висшите принципи на правото, на морални и социални отношения, езичниците.

ІІІ

От богословските и историческите въпроси както в миналото, така и днес, в отношенията между монотеистичните религии се пораждат практически, политически и международни проблеми. Те искат разрешаване тук и сега. Това е едно от основанията за нуждата от диалога. Затова е по-добре, ако е възможно да се изпреварят обстоятелствата, отколкото те да го наложат. Очевидно е, от изтъкнатите дотук съвсем накратко примери, че е необходимо да се изведат определени общи цели и методология на диалога. Нужно е да се поставят определени изначални принципи, защото картината на реалността е много пъстра. Тя е обусловена, вече беше многократно споменато, както от исторически тежести, така и от необходимостта от отговор на съвременните реалии.

Ще бъде посочен пример, който има голямо значение за отношенията между юдаизма и света, или по-скоро с останалите две монотеистични религии – християнството и исляма. Той пряко е предмет на взаимоотношенията между тях. Това е въпросът за земята. Става дума за Обетованата земя, земята върху която се изгражда съвременната държава Израел. Основанията, които съвременната политика на държавата Израел използва по отношение притежанието на земята, до голяма степен се крепят на древното еврейско разбиране и тълкуване на библейските реалии. Земята е свещена, тя е обещана от Бога, както бе споменато и по-горе. От това произтичат съответните разбирания и политически последствия във връзка с нея. За християните тази земя няма такова решаващо значение, както за юдаизма. За повечето християнски изповедания новозаветният Израил не се свързва със земните си измерения, той е Църквата, новият Израил, той е Божието, духовното царство. И доколкото за християнството това значение е повече или по-малко символическо, то за евреите е същностно. Същевременно, макар и символическо, за християните то не е малозначително – то се свързва със свещените за тях места, с достъпа до тях, с отношението към тях на еврейската държава. В отношенията с исляма нещата са още по-сложни. Очевидно е, че от това чисто верово и богословско разбиране, произтичат и политически последствия, които се проектират върху съвременните международни отношения. Еврейското разбиране за земята лежи в основата на сблъсъка между евреи и мюсюлмани в Палестина. За евреите, както бе споменато, изгонването им от нея се приема като знак, че те са отстъпили от завета си с Бога (Ис. 24:5). Само ако те я владеят, грижат се за нея и благоуспяват, само тогава, вярват те, са изпълнили задълженията си към Бога [57].

От друга страна, не ще и съмнение, че голяма част от възникващите проблеми в съвременния свят са породени не само от отношенията между трите големи религии, а и от вътрешните проблеми, които съществуват в самите тях. Разделенията вътре в християнския и ислямския свят са видими за всички. Те започват от веровите различия и се извеждат в политическите реалности на деня. Както в историята, така и днес християни воюват срещу християни, мюсюлмани – срещу мюсюлмани. И тук може би е един от основните проблеми – разделеността в самите монотеистични религии. Тази разделеност предполага въпроса: кой е авторитетът, който ще засвидетелства ценностната система на отделната религия, кой ще гарантира „правилното” общо поведение в диалога. Готови ли са отделните течения да приемат някаква обща ценностна система, на която да се градят обществени, политически и дори международни отношения. Могат ли отделните монотеистични религии да говорят от името на всички свои течения и членове. Едва ли? Тогава идва питането: какъв е изходът? Какъв да е подходът? На каква основа трябва да се крепи диалогът? Кой е оторизиран от отделните религии да говори от тяхно име. Ако няма такъв, тогава се поставя въпросът за валидността на диалога, който се води или ще се води. И накрая се идва до питането за нуждата и ползата от диалога. Явно е, че трябва да се започне от някъде. От изложения бегъл поглед върху основанията за диалог и проблемите, свързани с него, е разбираемо, че трябва да бъде направен опит да се заложат някакви конкретни и реалистични перспективи относно неговата възможност за реализиране. Основна пречка за избистряне на перспективите за този диалог е липсата на институциализиран авторитет или авторитети. Задава се въпросът: кой е оторизирал говорещите и съответно до колко това, което се постига, ще влезе в някаква употреба или ще има отклик в отделните религиозни общности и обществото като цяло? Може би най-важният въпрос, поради разделенията вътре в самите религии, който трябва да се зададе още в самото начало на един такъв диалог (и което е още по-трудно, ако е триалог), е: кой с кого говори (диалогизира)? Отговорът на това питане трябва да доведе до съгласие по най-общите, най-безконфликтните въпроси.

При така поставените проблеми за решаване изниква и въпросът за естеството на диалога: какъв ще е той, какъв характер ще има? Каква посока ще вземе: утилитарна или богословска, или едната и другата? Ако ще е утилитарен, тогава той се приближава по-скоро до политическия. Тогава трябва да се прецени доколко религиозните институции могат да влияят и да се ангажират него. Ако е богословски, нещата се усложняват, защото трябва да се търси обща основа. Ако е едното и другото, а обикновено е така, нещата се усложняват още повече. Тук основният проблем, който се явява вече не е от гледна точка само на междурелигиозните отношения, а и на вътрешно-религиозните. Те често пъти са пречка и за междурелигиозните. Веротърпимостта в отделните течения на определена религиозна общност до голяма степен обуславя отношенията й с другите конфесии и религии, а оттам и възможността за диалог. За такава веротърпимост се изисква преди всичко богат духовен опит и широта на възгледа. А те не са количествени измерения, а качествени. Липсата им обикновено се изразява в напрежение между малцинството и мнозинството в определена религиозна общност. Нужна е такава веротърпимост, която да се гради на безкомпромисност по отношение на собствената вяра от една страна, и от друга, чрез нея да се изгражда доктринална нагласа за изграждането на добри условия за междуконфесионален и междурелигиозен диалог [58]. Участието в такъв диалог на институционално равнище може да доведе до напрежение в средите на отделната религиозна общност.

От друга страна, не бива да се изпуска от внимание обстоятелството, че междурелигиозните отношения имат своите решения и на съвсем обикновен – битов план. Става въпрос за обикновените човешки връзки, за общия живот в рамките на определено общество. На тях също трябва да се отделя нужното внимание. Те са лишени от сложните богословско-философски абстракции и решават нещата от дневния ред. Същевременно обаче, в себе си те определено обуславят предишните две предпоставки – утилитарните и веровите. Ето защо тяхното разбиране и избистряне, доколкото е възможно, е много важно, за да започне дори и елементарен диалог. В тази връзка особено добър пример дава Джонатан Сакс. Той пише, в една християнска среда – училище, общество: „Често разсъждавах как моите братя и аз, член на ортодоксално еврейско семейство, реагирам на толкова различно религиозно обкръжение от това, което познавам в синагогата и вкъщи. Отговорът е прост. Ние имахме работа с учители, които ценяха своята религия, и като резултат ние се научихме да ценим нашата собствена. Ние съзнавахме нашата различност, но тя беше уважавана” [59]. „Слизането” на диалога на обикновено, битово равнище е много важно. Но е особено важно да се отбележи, че сложните въпроси на диалога, въведени в общественото пространство, без то да е готово да ги приеме, могат да доведат до избухване на напрежения. Често пъти по въпроси, за които учените, авторитетите, ръководителите на отделните религиозни общности могат да говорят спокойно, техните последователи са готови да ги решават с насилие. Тук е мястото, където се открива колко важен е диалогът и колко голяма е отговорността на участниците в него.

След всичко казано дотук, ако се съгласим, че има нужда от диалог, се поставя и въпросът: какви са неговите перспективи? Трябва ли той да се институциализира? Или трябва да е широка дейност, развивана от доброто желание на участниците за среща, размяна на мнения и опознаване. Ако е институциализиран обаче, явно трябва да се определят различните нива, участниците. Необходимо е по време на диалога да се стигне до терминологична яснота и съгласие. По отношение на терминологията често има объркване поради използването на едни и същи термини, но употребявани с различно съдържание от участниците. Така напр. към термина „икуменизъм” сред православните вярващи има противоречиво отношение. Той се използва в много широк и неуточнен периметър на разговори и засяга преди всичко вътрешнохристиянския диалог. Изначалното му значение и употреба е древноцърковна и поради тази причина той се отнася повече до отношенията между християните отколкото между религиите. Днес той се употребява и в междурелигиозните отношения, а това предизвиква сред определени християнски среди неразбиране и враждебност. Запълването на общата терминология с автентично значение предполага взаимна познатост, защото диалогът „не се изчерпва само с теоретико-познавателното равнище на дискусиите и преговорите, а включва и широкообхватна система от разнообразни форми на консултации и принципни съгласувания по актуални и конкретни проблеми, изискващи неотложно и резултатно разрешаване от обществото в неговата цялост” [60].

Трябва да са ясни и целите на диалога. С тях са обвързани задачите и очакваните резултати. В най-общ план би могло да се каже, че една от основните цели ще бъде да се постигне най-напред доверие между двете религиозни общности. За да се постигне тя обаче е нужно да бъдат заложени реалистични и изпълними задачи. Една от тях би могла да бъде постигане на минимум съгласие по общи изходни позиции от верови характер. Такива могат да бъдат: вярата в единия Бог; общите корени; произтичащите от това морални задължения; очертаване границите на общите и различните богословски позиции, т. е. верова коректност и т. нат. Като пример може да се посочи общата за евреи и християни библейска даденост – образът и подобието Божие на човека. Върху нея може да се гради много: както за онтологическата връзка между Бога и човека, за антропологическите измерения на диалога, така и за нравствените длъжности на човека спрямо другите и Бога. Като следствие от това може да се направи връзка и с правата на човека [61]. По отношение на прагматиката: взаимно съгласие за отказ от насилие (под каквато и да е форма) спрямо другата страна; разграничаване на веровите от идеологическите и политическите реалии; обща парадигма на отношенията; достигането до минимум общи идейни и морални задължения и др.

Като обща, прагматична задача, която може да се постави и е от взаимно значение напр., е да се повдигне въпросът за възстановяването на законното място на религиозните институции и съответно на вярващите в обществото. Трябва да се води обща съпротива срещу опита религията да бъде лишена от общественото си значение и да бъде изтикана изцяло в областта на частния живот на личността. Тук може да се стъпи върху минали и съвременни изказвания, заявления на отделни личности или институции. Съвсем навременно в това отношение е Посланието на предстоятелите на поместните православни църкви, в което се заявява: „Опитите да се изолира религията от обществения живот е общо тежнение на много съвременни държави. Принципът на светската държава може да се запази, но е недопустимо той да се тълкува като коренно маргинализиране на религията от всички области на живота на народа” [62].

Друг важен въпрос е религиозната грамотност. Той е свързан с разпознаваемостта на религиозните институции в обществото като такива, които го водят към духовен и нравствен напредък. Специално в нашата страна се забелязва въпиюща религиозна неграмотност. На фона на общата висока грамотност на обществото, неграмотността в религиозно отношение е неимоверно висока [63]. Това явно се отнася и за други общества. В тази връзка съвсем уместно е заключението на Негово Светейшество Вселенския патриарх Вартоломей, че „ниска религиозна култура се забелязва и у образованите хора… Срещат се хора с християнски корен, които, за съжаление, демонстрират нехристиянски тип поведение и начин на живот, което много често създава представата, че подобен род поведение е нещо приемливо за християнството” [64]. Подобни изказвания на водещи религиозни личности, начело на религиозни институции, дават възможност да се започнат сериозни разисквания и практически действия по важни въпроси. Те предполагат взаимно опознаване и предпазват от лесно създаване на прибързани обобщаващи мнения и изработване на стереотипи. Това взаимно неразбиране (обобщаващите мнения и отрицателните стереотипи) се засилва още повече от съвременните средства за осведомяване, за които добрата новина е лошата новина. Обикновено, обобщавайки, те често извеждат конкретен, частен случай в принцип. Такива съобщения намират лесно почва в религиозно непросветените общества, следствие на което те биват лесно манипулирани.

Днес, в епохата на постмодерността, а може би и на пост-постмодерността, когато индивидуализмът в съвременните постхристиянски общества е на върха си, ще се стигне до много трудно съгласие дори и по най-общи въпроси. Защото, както отбелязва съвременният православен богослов о. Томас Хопко: „В съвременното секуларизирано общество езикът, структурите, символите и обредите на класическото библейско християнство остават, докато тяхното съдържание е коренно променено. В постмодерната „деконструкция” на съвременния светоглед – между другото на крайния личен и културен екзистенциализъм, на сексуалната революция, на мистическите търсения, политизираното богословие и етика, и експлозията на материален и духовен хедонизъм и алчност – традиционните езици, структурите, символите и обредите са пресъздадени; тяхното оригинално съдържание и значение са изместени изцяло от нова реконструкция на действителността” [65]. Явно е, че когато сме изправени пред такава реалност, при този диалог много внимателно трябва да се отчитат както вътрешните проблеми в една религиозна общност, така и натискът на секуларизираното общество. Една често затворена общност може да има разбирането и усещането за нещата по свой, уникален начин, различен от другите. Като пример ще посоча виждането на един равин от САЩ. Когато става дума за привързаността на евреите към Израел, той пише: „Каква, тогава, е привързаността. Отчасти, нашата любов към Израел, като всяка любов, е ирационална и не предполага да бъде обяснена или разбирана. Но част от нея, смятам аз, може да се разбере. Когато Бог и Израил влизат в завет на Синай, Бог иска от народа да има различен живот, да бъде народ образец, и народът обещал, че ще бъде такъв. Бог не е обещал лесен живот, изпълнен с величие. Божието обещание на първо място е за Неговото присъствие, да почувстваме, че сме единствен, специален народ и второ, че ще имаме наша, собствена земя. По-късно, в Библията, когато пророците заплашват Израил с най-страшната съдба, която човек може да си представи, като наказание за нашата измяна, какво казват те? Те предупреждават Израил, че Бог ще оттегли присъствието Си от тях и че ще ги направи обикновен (народ) и че ще бъдат прогонени от тяхната земя. Израел е символ на идеята, че ние сме народ, не само вяра… Юдаизмът е вкоренен повече в общността, отколкото в богословието” [66]. Тези и подобни разбирания и различия винаги трябва да бъдат отчитани, да се приемат с много търпение и взаимно уважение.

Разбираемо е, че перспективите на диалога трябва да бъдат съобразени с различните особености както в отделните религиозни общности, така и с теченията в тях, със средата, в която вярващите живеят. Може би е особено важно да се тръгне от общото към частното, като не се пропуска и обратната възможност – от частното към общото. Може би една от първите точки, по които може да се приеме общо съгласие, без на първо време да се влиза в детайли и да се теологизира, е общата вяра в Единия Бог и какво произтича от това в общите взаимоотношения. Може да бъде поставено начало, основаващо се на общото библейско наследие – книга Битие, която започва с „начало”. Едно ново начало винаги е възможно. На тази основа е важно да се изчистят историческите митове и предразсъдъци относно взаимните отношения. След това могат да бъдат заложени общи теми, които да бъдат изяснени с оглед различния религиозен подход към тях, различния мироглед.

Това се налага още и от обстоятелството, че въпросът за международния диалог като цяло и между евреи и християни в частност не е обусловен от някаква нездраво желание или конспиративни теории. Той е обусловен от развитията в съвременния свят, от необходимостта хората да живеят един до друг без да си пречат. Той като цяло е предизвикан от самите тези обстоятелства, той е следствие от тях – да вземем най-очевидното, Холокоста, който не е нещо изкуствено, измислено в някоя канцелария. Поради това този диалог изисква откритост, честност. Големият разговор за него между религиите, както го определя Джонатан Сакс, достига своя връх около 60-те години на миналия век. Пътят към Холокоста е обусловен от редица предпоставки, които, както бе споменато, според някои, се коренят в Просвещението, но имат своето наследие и днес. Именно поради това такова общо начало – на изследване на миналото и на реалистичен поглед върху на настоящето – определено ще бъде добра основа за диалог.

Същевременно трябва да се отбележи, че посоката на идейно движение на съвременния свят е много усложнена. Като продължение на Просвещението и зададената от него посока, би могло да се каже, че тя е път от традиционното към рационалното, утилитарното. Това движение е бавен, но неумолим преход от дадената идентичност на отделната вяра към по-универсалната концепция за човечеството. Това включва процеса на секуларизация, но и на десекуларизация едновременно. Доскоро се приемаше, че религиозните вярвания все още са силни, но трябва да бъдат маргинални по отношение на обществените решения. Днес нещата се променят. Появява се ново осъзнаване на силата на религиозността и това ново съзнание търси своята манифестация в обществото. Ако то не бъде разбрано правилно, тогава пред света изникват нови заплахи, породени на религиозна основа. Надеждата, че страстите и предразсъдъците постепенно умират и на тяхно място ще се възцари чистият разум остават в миналото. От тази гледна точка жестоките религиозни конфликти, които изглеждаха като неща от миналото отново могат да изплуват. Голяма част от хората смятат, че е дошло време за помирение. Но нещата не се случват така. Появи се криза в самата секуларизация. „Появи се нова религиозност в християнството, юдаизма, исляма и другите религии. Видя се, че секуларизацията се провали в това, че не можа да удовлетвори най-основните човешки нужди: нуждата от смисъл и лична идентичност. Пътят към смисъла и идентичността лежи във високи религиозни традиции. Така започна да се вижда и осъзнава, че религиозното възраждане се изгражда на засилена враждебност към предпоставките на съвременния свят” [67]. Към това развитие трябва да се прибавят и промените, които настъпиха след падането на комунизма. Днес поколението след падането на Берлинската стена е изправено пред предизвикателства, онаследени от неговите предци. „Безпрецедентната промяна в политическия, социалния и икономическия живот повлияха четенето на историята, културното наследство и не на последно място на религиозната идентичност на нациите и народите. Падането на комунизма откри пътища както за нови възможности и за духовно възраждане, така и за регрес и изграждане на стени” [68]. Причините, които водят до ужаси, страдания и опасности за света, до голяма степен са общи. Те са следствие от минали грехове, за които сега се плаща. Поради това отговорността на водачите на религиозните общности, на интелигенцията, на интелектуалния и духовен елит е голяма.

Има много истина в думите на йеромонах Филип, казани на току-що проведената Международна конференцията за християнско-юдейски диалог в Минск, че е голяма отговорността за това лошо развитие на света на християните и евреите. „Именно в християнски и юдейски среди, пише той, в ново време се появиха хора, които, отхвърлили своята вяра, увлякоха маса хора, които искат да построят своето щастие и благополучие без Бога. Откъде се взеха хората, които предложиха да се построи рая на земята с помощта на насилието? Нерядко това бяха възпитаници на юдейски религиозни училища, католически или православни учебни заведения. В резултат на тяхната дейност, започвайки от края на 18 и в продължение на целия 20 век, по Европа и света се разпростря вълна от кървави гонения срещу християните, а през 20 в. беше изтребена голяма част от еврейския народ в пещите на Холокоста” [69]. Това развитие, резултатите от него, призовават към диалог, към взаимно опознаване и сътрудничество.

* * *

В заключение би могло да се каже, че основният момент за осъществяването на диалог между християни и евреи е заложен в мотивацията. А тя не може да мине без отговор на въпроса, който има изключително значение за едната страна – за евреите. Това е въпросът за Катастрофата (шоа) или Холокоста. След като той се случи юдаизмът пречупва цялото си съвременно битие през него. От една страна, евреите трябва да отговорят за себе си на много и сложни въпроси като един от най-важните е: как може Бог да допусне да им се случи това – щом те са Негов избран народ. От другата страна, са християните. Те трябва да си отговорят – защо в предимно християнски общества се достига до такава идеология, която не само не води до любов към врага, какво да кажем за ближния, а до омраза и то до расова (биологическа) ненавист. Отговорите на тези въпроси могат да се дадат само при обективна мотивация и създадени добри обстоятелства и среда, където те да се поставят. Единствено тогава може да се води този диалог. Нужна е добра воля, защото „силата на междурелигиозните диалози е в равномерното посяване на дух на толерантност, разбирателство и мирни взаимоотношения между представителите на различни религии, далеч от фобии и фанатизъм” [70]. Дали този диалог ще има значение само за разчистване на исторически недоразумения и наследените от тях проблеми или предлага и нови решения за съвременността? Предстои да се провери в действителността. Ясно е, че нарастващата секуларизация, от една страна, която отделя хората от Бога, и от друга – засилващата се десекуларизация, често достигаща до фундаментализъм, който води и до радикализъм, трябва да имат някакъв общ отговор. „За нас е важно да свидетелстваме своята вяра пред света посредством собствения си живот”, заявява православният участник в такъв диалог. „Всичко това не означава, че не трябва да имаме възможност открито и спокойно да водим разисквания за религиозната истина и различни трудни въпроси. Единственото условие трябва да е да се следват правилата на уважение, които изключват оскърбявания, преднамерено изкривяване на информацията и ползване на непроверени източници” [71]. Без да се допускат илюзии, е особено важно да се стъпи на това общо, което най-малкото не противопоставя и не радикализира отношенията. Това е от страна на човека. Ако това желание е искрено и е придружено с молитва към Бога, може да се приеме, че такъв диалог е не само възможен, но и нужен.

Бележки

1. Забележителен е диалогът, който е започнат между юдеи и християни в трудни за тях времена. Добър пример е произведението на св. Юстин Философ, Разговор с Трифона юдеина (по Илия Цоневски, Патрология, СИ, София, 1986, с. 96), което се появява като събирателно относно поставяните и разисквани въпроси между християни и евреи (средата на ІІ в. сл. Хр.).
2. Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. Ed. A. Seligman, Interreligious Center on Public Life, n. pl., 2004, p. 2ff.
3. Rosemary R. Ruether, To Change the World, SCM Press, 1981, p. 31. Този и други автори са цитирани от сборника Christian-Jewish Dialogue. A Reader. Compiled and edited by Helen P. Fry, University of Exeter Press. 1996.
4. Ibid., p. 32.
5. Ibid, p. 33.
6. Helen P. Fry, Towards A Christian Theology of Judaism, Second Annual Postgraduate Conference on Religious Pluralism, Bristol, 1994.
7. Ibid.
8. Ако се приеме, че Helen Fry е права в много от своите твърдения, често пъти защитени от емпирични факти, то трябва да се обърне внимание, че тя черпи своя опит от практиката преди всичко на западната църква. Тук не е мястото да се разисква този въпрос, но е важно да се отбележи, че преди всичко юридическият подход към спасението в западната църква води до такова отношение както към евреите, така и към останалите религиозни общности, а и към самите християни. В тази връзка е необходимо православното богословие да се разграничи от този подход. Той не бива да бъде прилаган към цялото християнство и още повече – към Църквата като цяло. Православната сотириология се отличава от западната в изначалните си верови предпоставки и ако се търсят пътища за диалог, тя трябва да стъпи на своите основи, като ги разграничи от не православните. Така и другата страна в диалога ще разбере, че става дума за нещо по-различно.
9. Yosef Hayim Yerushalmi, The History of Christian Theology and the Demonisation of the Jews. In: Auschwitz: Beginning of a New Era? Edited by Eva Fleischner, Ktav, 1977, p. 102.
10. Ibid., p. 103.
11. Ibid., p. 107.
12. Rosemary R. Ruether, Faith in Fratricide. SMC Press, 1974, p. 226.
13. Jonathan Sacs. Faith in the Future. Darton, Longman and Todd, 1996, p. 74.
14. Robert L. Wilken. The Land Called Holy. New Haven and London. 1992, p. 195.
15. Ibid., p. 197.
16. Ibid., p. 198.
17. Franklin Littell, The Crucifixion of the Jews, Mercer University Press, 2000, p. 64.
18. Антисемитизмът често се приема като синоним на антиеврейството. Това разбиране не е приемливо докрай, защото в идейната основа на антисемитизма се откриват преди всичко политически предпоставки. Той е късно явление като термин и се свързва повече или по-малко с ционизма, чисто политическа идея. Антиюдаизмът е преди всичко богословско отношение. В чистия си вид той не е насочен срещу евреите като народ, а най-вече като народ, който изповядва определена вяра, която е различна от християнската, макар и последната да се ражда в недрата на първата. На основата на това разбиране се крепят и определени обвинения срещу ранните църковни писатели (напр. св. Йоан Златоуст и др. вж. б. 56) и богослужебни текстове в Православната църква като антиеврейски, а с общата употреба на термините като антисемитски.
19. Franklin Littell, op. cit., p. 66.
20. Edward Kessler. Leuenberg Church Fellowship. A Dictionary of Jewish-Christian Relations (DJCR). Ed. By Edward Kessler and Neil Wenborn. Cambridge, 2009, p. 260.
21. Katja Tolstaja. Epilogue: The Consultation from an Observer’s Perspective. In: Postmodernity – Friend or Foe?, Kerk in Actie – Utrecht, Mirton – Timishoara, 2009, p. 290.
22. Тук се включва и атеистическия, защото под една или друга форма, съзнателно или подсъзнателно, той също е определена вяра.
23. John Clayton. Human Rights and Religious Values. In col. Religion and Human Rights. Conflict or Convergence. (A. Seligman, ed.) Interreligious Center on Public Life, 2004, p. 85.
24. New York Times, 2001, Friday September 7, A9. Cited from: Adam B. Seligman. Introduction. In col.: Religion…, p., 2004, p. 3.
25. По въпроса за човешките и религиозните права, как те се пресичат и взаиомобвързват през последните години има много изследвания. Тук ще бъдат посочени само някои: Arthur P. Monahan, From Personal Duties towards Personal Rights: Late Medieval and Early Modern Political Thought, Montreal McGill-Queens University Press, 1994; Alan S. Rosenbaum, ed. The Philosophy of Human Rights: International Perspectives. Westport: Greenwood Puhhshing; 1980. Arlene Swidler, ed. Human Rights in Religious Traditions. New York: Pilgrim Press, 1982; Leonard Swidler, ed., Religious Liberty and Human Rights in Nations and in Religions. Philadelphia: Ecumenical Press, 1986; Leroy S. Rouner, ed. Human Rights and the World’s Religions. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988; Abdullahi AnNa’im, ed.. Human Rights in Cross-Cultural Perspective. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1992; Ahdullahi AnNa’im, eds. Human Rights and Religious Values: An Uneasy Relationship, Amsterdam, 1995; John Clayton,. Thomas Jefferson and the Study of Religion. Lancaster, England, 1992; Daniel S. Breslauer. Judaism and Human Rights in Contemporary Thought. Westport: Greenwood Publishing, 1977; Ronald Dworkin,. Taking Rights Seriously. London1977; един православен поглед върху въпроса: Stanley S. Harakas, Human Rights: An Eastern Orthodox Perspective. In: Human Rights in Religious Traditions.
26. Jonathan Sacks, op. cit., p. 52.
27. Ibid., p. 53.
28. Dan Cohn-Sherbok. Israel. The History of an Idea. London, 1992, p. 54.
29. Christian-Jewish… (вж. б. 3).
30. Ibid., p. 19.
31. Ibid., p. 22.
32. Тук става дума за институциализирано християнство, а не за Църквата или църквите, защото между самите християни няма единно мнение по отношение на разбирането на Църквата и самоопределението им като такава.
33. Christian- Jewish … p. 21.
34. Гласове в защита на гражданското общество. Протоколи на Светия Синод на Българската православна църква (1940-1944). ГАЛ-ИКО. София, 2002. Важно е да се отбележи, че напоследък делото на Българската църква започва да се признава и отбелязва. Така напр. в новопубликувания Речник на юдео-християнските отношения се казва: „Най-забележима от всички е отговорността, която е поела Българската православна църква. Духовенството и миряните се застъпват така, че евреите от България никога да не бъдат изведени от страната, въпреки яростния натиск на нацистите. Така техният живот бива запазен. Такова сътрудничество вече е обещание за диалог”. Sergei Hackel. Orthodox Christianity. DJCR, p. 325, c. 1-2.
35. Lewis John Eron. The Problem of a Jew Talking to a Christian about Jesus. In: Leonard Swidler, Lewis John Eron, Gerard Sloyan, and Lester Dean (eds): Bursting the Bonds: Jewish—Christian Dialogue on Jesus and Paul . Orbis, 1990, ch. 6. p. 24.
36. Daniel J. Harrington, The Teaching of Jesus in His Context. In: Interwoven Destinies, ed. E. Fisher, Pauist Press, 1993, pp. 12-13.
37. Marvin Wilson. Our Father Abraham. Eerdmans, 1989, p. 41.
38. Stuart Rosenberg. The Christian Problem. A Jewish View. Hippokrene books, 1986, p. 34.
39. Ibid., p. 35.
40. Николай Шиваров, Херменевтика на Стария Завет. София, 2-ро изд., 2009, с. 97.
41. Pinchas Lapide and Ulrich Luz, Jesus in Two Perspectives: A Jewish-Christian Dialog, Augsburg, 1985, p. 113.
42. Ibid., p. 114.
43. Ibid., p. 115.
44. Ibid., p. 160
45. Ibid., p. 160.
46. Christian-Jewish… p. 195. Тук е мястото, където трябва да се посочи отношението на юдаизма към другите религии, особеното значение и разбирането му за Бога и практиките, свързани с неговата вяра. Юдаизмът допуска истинска вяра в Бога и в другите религии. Вярващите в Бога там са определяни като богобоязливи. Предполага се, че това становище е изработено през 2 в. сл. Христа като реакция на християнското виждане за мисия и спасение. За целта е изработена цялостна система, която определя как не юдеин може да бъде изкупен и да се спаси. Това е т. нар. законодателство на Ной, което се основава на седем закона, които езичниците трябва да изпълняват. Вярва се, че те са присъщи на човешката природа. Тук са приведени тези седем закона (заповеди):

1. С уважение към Божиите заповеди, цялото човечество е разделено на две основни групи: децата на Израил и децата на Ной;

2. Децата на Израил са евреите, потомците на патриарх Яков. На тях е заповядано да изпълняват 613-те заповеди на Тора;

3. Децата на Ной се състоят от седемдесетте народи на света и техните клонове. На тях е заповядано да изпълняват седемте вселенски заповеди, познати още като седемте заповеди на децата на Ной или седемте ноадически заповеди. Тези седем заповеди се отнасят до идолопоклонството, богохулството, убийството, кражбата, половите отношения, яденето малкото на живо животно и установените закони на съда;

4. Всички седем вселенски закона са забрани. Не се чуди на това! Отрицателните заповеди са от по-висок порядък, отколкото положителните и тяхното изпълнение, което изисква много повече усилия отколкото положителните заповеди, печели по-голяма награда;

5. Мъжете и жените са равни в тяхната отговорност да спазват седемте заповеди;

6. Въпрос на разискване е кога човек, мъж или жена, става отговорен за действията си по отношение на тези закони. Едно мнение настоява, че всичко зависи от интелектуалното развитие на индивида. Съгласно това мнение от момента, когато едно дете стане зряло, за да може да разбира значението и важността на седемте вселенски закона, то е задължено от целостта на закона. Другото мнение е, че момчето достига до пълна отговорност на тринадесетата си година, а момичето на дванадесетата.

7. Децата на Ной постоянно са предупреждавани за седемте вселенски закона. Това означава, че незнанието на закона не е валидно оправдание. За пример, никой не може да твърди, че не е знаел, че идолопоклонството е една от седемте заповеди; нито да заявява, че не е знаел, че покланянето на идол е идолопоклонство. (Той може, обаче, да заяви, че не е знаел, че това или нещо друго е идол, но това не е незнание на закона.) Следователно всеки е задължен по възможно най-добрия начин да изучи седемте вселенски закона и да предаде знанието и на децата си.

Когато някое от децата на Ной изпълни седемте вселенски заповеди неговата или нейната душа се възвисяват. Този човек става един от хасидей умот ха-олам, т. е. праведник (благочестив от, б. ДП.) на народите и получава дял в света на вечността. Свещеното Писание назовава този, който поеме бремето да изпълни седемте вселенски закона гер тошав, т. е. прозелит на вратата. На този човек се позволява да живее в земята на Израил и да влиза в свещения йерусалимски храм и да принася жертви на израилевия Бог”. Chaim Clorfene and Yakov Rogalsky, The Path of the Righteous Gentile, Targum Press, 1987, pp. 40-41.
47. Christian-Jewish… p. 196.
48. Daniel Breslauer, Salvation: A Jewish View; in A Dictionary of the Jewish-Christian Dialogue, edited by Leon Klenicki & Geoffrey Wigoder, Paulist Press, 1984, p. 181.
49. По отношение благословението в еврейски молитвеник се казва, че „Степента на Божието разкриване в света е обусловено от способността на Израил да го приеме. Когато народът на Израил се е намирал на високо духовно равнище, Бог е заставал пред него на планината Синай в целия блясък на Своето величие. Когато Израил отива в изгнание, той е бил извънредно подтиснат духовно и Бог, като следствие, толкова се отдалечил, скрил, че у евреите се появило съмнение дали те остават избран народ. За да се прояви в света Бог иска да бъде приет от хората… В съответствие с това еврейските молитви и благословения дават възможност да се увеличават Божиите прояви в света”. Врата молитвы (Шарей тфилˆ), Иерусалим-Москва, 5754 (1993), с. хххv.
50. В такъв смисъл са и месианските тълкувания на фигури в Стария Завет като напр. Раба Господен (Ис. 52 нат.) и Синът Човешки (Дан. 7:13-14). По-подробно за Раба Господен в ръкопис на докторска дисертация, Стефка П. Кънчева, Четвърта песен за Раба Господен (Ис. 52:13 – 53:12) – пророческо прозрение за Христа (предстои публикация): и Димитър Попмаринов, Синът Човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература, София, 1999. В тези образи юдаизмът като цяло, особено днес, намира колективно значение…
51. Това особено ярко може да се види в апокалиптичния жанр. Тайновидецът е този, който свежда на земните жители съдбините на света. Той е едновременно връзката между небесния свят, Бога и човека. По-подр. Вж.: Николай Шиваров, Пос. съч., с. 74 нат.
52. David Berger and Michael Wyschogrod, Jews and Jewish Christianity, Ktav, 1978, p. 54.
53. Ibid., p. 55.
54. Ibid., p. 57.
55. Ibid., p. 58.
56. Днес съществува мнение на богослови, че неговото произведение (слово): Против юдеите и езичниците – Иисус Христос е Бог (Contra Iudaeos et Gentiles, quod Christus sit Deus,PG, t. 48, col. 813—838, по Илия Цоневски, Патрология, СИ, София, 1986, с. 333), е неправилно разбирано поради грешен превод както на заглавието, така и на основни идеи, заложени в него. Това дава основания светецът да бъде разглеждан като антисемит. Според тези изследователи заглавието на словата трябва за бъде не Срещу юдеите, а Срещу юдействащите. Контекстът на произведението се обуславя от полемиката, която се води през 4 в. в Антиохия, когато вярващи искат да бъдат християни и юдеи едновременно. Те се опитват да юдаизират християнството и именно срещу това говори светецът. По този въпрос пишат автори като: Robert Louis Wilken, John Chrysostom and the Jews: Rhetoric and Reality in the Late Fourth Century, Berkeley: University of California Press, 1983, където той убедително показва, че тази грешка прави светеца едва ли не расист, което не е вярно и може да се види от други негови произведения; Eugene J. Fisher, ed., Interwoven Destinies: Jews and Christians Through the Ages, Paulist Press, 1993 – сборник, в който се съдържат статии на еврейски и християнски автори където те взаимно се съгласяват, че силната риторика на св. Йоан е срещу юдействащите, а не срещу евреите като такива. При по-подробен прочит на произведението на светеца и анализ на неговото творчество ще се види, че това е богословска позиция, а не политическа, расистка или още по-конкретно антисемитска, т. е. антиеврейска. По този и близки с него въпроси може да се ползва още и следната литература: Randolf L. Braham, ed., The Origins of the Holocaust: Christian anti-Semitism. Boulder: Social Science Monographs, 1986; Jacob Neusner, Judaism and Christianity in the age of Constantine. Chicago: University of Chicago Press. 1987; Hershel Shanks, ed. Christianity and Rabbinic Judaism: a Parallel History of Their Origins and Early Development. In: Biblical Archaeology Society. Washington, DC, 1992.
57. По-подр. вж.: Димитър Попмаринов, Обетованата земя в библейско-исторически и археологически контекст (с оглед на съвременните религиозни и политически реалии). В сб.: Културните текстове на миналото. Носители, символи и идеи. София, 2005, кн. 1, с. 76-92.
58. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев, Междурелигиозният и междуконфесионален диалог: възможности и перспективи в плуралистичния социум. (Встъпителна студия). В сб. Библия-Култура-Диалог. София, 2009, с. 10.
59. Jonathan Sacs, op. cit., p. 74-75.
60. Славчо Вълчанов, Антоний Хубанчев, Междурелигиозният… с. 10.
61. Shlomo Fisher, Kevod Ha‘adam, Tzelem Elohim and Kevod Habriot (The Dignity of Man, The Image of God and the Honor of Fellow Creature). In: Religion and Human Rights…, p. 16 ff.
62. Съвременно свидетелство на вярата. В сб. Библия-Култура-Диалог. София, 2009, с. 34.
63. Д. Попмаринов, Религиозното образование: един сериозен въпрос за решаване, сп. Мирна, София, 2006, кн. 26, с. 106.
64. Вселенски патриарх Вартоломей І, Потребност от междурелигиозен диалог. В сб. Библия-Култура…, с. 44.
65. Thomas Hopko, Orthodoxy in Post-Modern Pluralist Societies, Ecumenical Review, Geneva, v. 51, № 4, 1999, p. 366.
66. Harold Kushner, To Life: A Celebration of Jewish Being and Thinking. Brown and Company. 1993, p. 244.
67. Jonathan Sacs, op. cit., p. 77.
68. Orthodox Participation in WCC. Ecumenical Chronicle. In: Ecumenical… p. 418, col. 2.
69. Доклад на Иеромонах Филип (Рябых), Международная конференция Христианско-иудейский диалог: религиозные ценности как основа взаимоуважения в гражданском обществе в условиях глобального экономического кризиса. Минск, 9-11 Ноябрь 2009 г., http://www.bogoslov.ru/text/501871.html – 13.11.2009.
70. Вселенски патриарх Вартоломей І, пос. съч., с. 46.
71. Доклад на йеромонах Филип (Рябых), пос. съч.