Предназначението на човека

Представяме ви откъс от новата книга на доц. д-р Димитър Попаринов „Библейско богословие. Академични есета“ (изд. „Омофор“)…

Образ Божий

Образът Божий изразява не само идеята за сътвореност на човека. Той показва, че човекът е на върха на земния живот. Той е завършек на творческия процес, венец на творението. В него се съдържа целият останал свят, сътворен преди него. Човекът е надарен с нещо, което останалата природа няма – самосъзнание. Именно с това се отличава от останалите живи същества на земята. Той разпознава своя Творец, защото е сътворен по Негов образ, т.е. също като Него притежава самосъзнание.

За православната библейска антропология изразите „образ Божий“ и „подобие Божие“ са ключови. Те са обвързани пряко с въпроса за целта, поради която е сътворен човекът. Този въпрос, от своя страна, е свързан с догматическите предпоставки на православното учение [1], което приема, че Бог сътворява човека от любов, за да може той, човекът, да участва в божествения живот и да изпитва върховното блаженство, че живее: „Аз дойдох, за да имат живот, и да имат в изобилие“ (Йоан. 10:10). Според края на първия разказ за сътворяването на човека Бог си почива (Бит. 2:1-4а), т.е. завършен е цялостният творчески процес по отношение на човека и света, създаден за него.

В началото на творението се образува двойка: Бог – творение. Същевременно в творението се образува друга двойка: небе (т.е. духовен свят) и земя (т.е. материален свят). Тези начални творчески дадености, сложни сами по себе си като съдържание, са в постоянни динамични отношения. Най-прост пример: материалният свят, космосът с неговите безкрайни измерения и духовният свят, с неговата непостижимост се взаимопроникват и влияят. Началната двойка небе – земя, т.е. духовно-материалният свят, съдържа в себе си елемент на дуализъм. В началото те са в динамическо единство, хармония – те се взаимодопълват. След отпадането от духовния свят на първосъздадения ангел – Луцифер – и съгрешаването на първосъздадения човек – Адам – единството и хармонията се разпадат. Различията се превръщат в противоречия. За да има пълнота на отношенията Творец – творение, според Авраам Позов са били нужни триадологични отношения, по подобие на тези във вътрешния живот на Светата Троица. За духовния свят тази връзка трябвало да изпълнява първият светлоносен ангел – Луцифер. За материалния свят това трябвало да бъде първосъздаденият човек [2]. Така в сътворения свят, по Божията творческа воля са били създадени триадологични отношения.

Основен елемент в тези отношения заема началното свидетелство за сътворяването на човека по Божий образ и подобие. Въпросът с разбирането на образа Божий и подобието е основополагащ за християнската антропология като цяло и за библейската антропология в частност. Както в миналото, така и днес се водят оживени разисквания и изследвания в широк богословски и специализиран библейски контекст. В Стария Завет тези изрази се срещат на няколко места. Ключово значение те имат в Бит. 1:26-27; 5:1-3; 9:6. Още в древната Църква е направено по-различно тълкувание на двата израза от това на Синагогата, а днес и от съвременното критическо тълкуване. Определени разлики се откриват и на конфесионално ниво.

Основната линия, която се намира в разказа за сътворението сочи, че целият творчески процес води до появата на човека и завършва с това, че той е сътворен по образ и подобие Божие. Цялото творение, създадено преди него, му е подчинено; на него му е вменено да „господарува“, защото той има в себе си нещо, което творението преди него няма – именно образът Божий и подобието. Тази роля на човека в творението е била заложена в мислите на Бога преди да го създаде (Бит. 1:26), и осъществена при сътворяването му (27). Този акт е единствен, защото той показва, че човекът има по-различно предназначение отколкото останалото творение – той трябва да осъществява връзката с Бога. Само чрез него цялото творение може да бъде в общение със Създателя си в пълнота. По-късно, при грехопадението му – което се превръща във вселенска, космическа катастрофа – когато се отдалечава от Бога, се нарушава и равновесието във вселената, в природата. Тя става враждебна, създава трудности на човека, страда заедно с него и очаква неговото изправяне (Рим. 8:19-20). Особеният статут на човека, разликата му от останалия свят се засвидетелства в текста от различните глаголи, използвани в библейския разказ. Както бе посочено по-горе, в ст. 27 се използва думата , която тук означава „пряко Божие творческо действие“. Тоест сътворяването на човека е уникално и единично по характер. Този глагол се използва само когато се говори за първоначални единични творчески действия, както е в Бит. 1:1, 21. Творението през останалите творчески актове не е пряко, а опосредствано. Там Бог заповядва на природата, чрез вложените от Него природни закони, да създава, да произвежда – .

Библейският израз (бецелем Елохим – образ Божий) е познат в религиозните системи на околните народи. В Месопотамия (Вавилон и Асирия) царят е разглеждан като специален представител на определено божество или божества, поради което той притежава особени, дадени му от бога права, за да управлява, т.е. има божествен авторитет. В този смисъл той е образ на божеството: „образ на Енлил“, „образ на Мардук“ и т.н. Епитетът „образ на бога“ служи да подчертае неговия божествен авторитет и достойнство [3]. На еврейски терминът , целем, подобно на акадското цалму се използва, за да означи статуя (идол) или картина (образ). Това може да бъде изображение на бог, животно или нещо друго. В Свещеното Писание употребата на израза в повечето случаи е с отрицателно значение, защото обикновено се описват чужди божества (Чис. 33:52; 4 Царств. 11:18; 2 Пар. 23:17; Ез. 7:20, 16:17; Ам. 5:26 и др.), златни изображения на мишки и израстъци (1 Царств. 6:5, 11), цветни изображения на халдейци (вавилонци) (Ез. 23:14). Терминът се използва и образно, за да описва невеществени дадености като сцени от сънища (Пс. 38:7; 72:20). От тези примери се разбира, че изразът изцяло се употребява, за да покаже форма. Затова когато се каже „образ Божий“ по отношение на човека, това предполага физическа прилика. Въпреки това обаче, както се видя, той се използва и за нефизическа образност. Следователно, когато се разглежда определено място в текста, винаги трябва да се изхожда от съдържанието, от контекста и обстоятелствата [4].

В Новия Завет думата образ (εικων) запазва в голяма степен значението, което има в Стария Завет. Тя се употребява за обозначаване на различни предмети. В синоптичните евангелия е употребена само веднъж, по отношение изображението върху динария, т.е. когато Иисус Христос поставя въпроса към фарисеите за това кой е образът, който стои върху него (Мат. 22:20; Марк. 12:16; Лук. 20:24). По-голяма употреба се открива в посланията на св. апостол Павел (10 пъти) и в кн. Откровение (10 пъти) [5]. Думата трябва да бъде разбирана с оглед на конкретния случай, в който е употребена, защото „се среща в твърде широк обхват на значения, засягащ редица понятийни области“ [6]. Според проф. Иван Димитров в Павловите послания (corpus Paulinum) в нейната метафорична употреба се отличават три понятийни кръга. Те са изградени на основата на отношенията първообраз – отобраз и той ги определя по следния начин: „1) човекът като образ Божи; 2) Христос като образ Божи; 3) вярващите в тяхното отношение към образа на Христос“ [7]. Тези три вида употреба носят съответното христологично, от една страна, а от друга, и антропологично значение. Иисус Христос от вечност „е образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар“ (Кол. 1:15). Антропологичният смисъл е заложен в безусловната промяна, която очаква човека при промяна на неговия начин на живот, приемайки Христа. Той в Христа става „нов човек“, „създаден по Бога в правда и светост на истината“ (Еф. 4:24). Чрез действието на Божия Дух човекът се преобразява, т.е. приема образа на Божия Син (Рим. 8:29), на Небесния човек (1 Кор. 15:49), т.е. на Христа. Израстването в Божия образ, т.е. напълването му със съдържание, има сотириологичен смисъл. Основополагащо начало обаче е кръщението, върху което се стъпва, за да се уподоби човекът „по образа на своя Създател“ (Кол. 3:10). Тогава пътят към спасението е отворен за всеки, приел Христа и Неговата Църква.

Подобие Божие

Терминът „образ“ пряко се обвързва и с термина „подобие“ . Той има абстрактно значение, за разлика от „образ“. Затова много библеисти приемат израза „подобие Божие“ като граматическа конструкция за наречие, с която се описва активността на Създателя, а не природата на създаденото (Бит. 1:26-27). Този прочит приема, че хората не са образ Божий, но те са създадени „по“ образа на Бога, според образа на Бога, т.е. те не притежават образа на Бога, а са според него [8], уподобяват се на Него. В този смисъл подобието, демут, предполага божествена активност, нещо, което не е довършено и има да се довършва. Това разбиране съвпада с древното църковно разбиране за подобието като зададеност, която обаче се отнася не само до творческата дейност на Бога спрямо човека, но и на стремежа на човека към Бога [9].

Въпреки всички тези различни употреби на термините „образ“ и „подобие“ основното им значение остава едно: човекът е единственото създадено същество сред творението, което има пряко божествено начало. Висотата на този акт, разгледана от богословска, а не само от историко-критическа перспектива, има дълбоко измерение. Тези термини са разчитани както в юдаизма, така впоследствие и в християнството от гледна точка на вярата. Затова и съдържанието на прочита е различно. В юдаизма, а и за отделни представители на съвременната библейска критика, те са взаимно заменяеми. „Създаденият носи определена прилика със Създателя. „Образ“ и „подобие“ просто подсилват същата истина. Двете не означават различни или единствени страни на човека… Централната библейска истина е, че човешкото създание уникално отразява по определен начин Бога“ [10]. За юдейските екзегети те са синоними и имат еднакво значение. Образът изобразява божествеността на тялото и оригиналното тяло на Адам.

Според християнството Бог, Който навсякъде забранява да се прави Негово изображение, и Който не може да бъде изобразен, уподобен на нищо сътворено (Ис. 40:25; 46:5, 9), приема да призове човека чрез въплътеното второ Лице, Словото, да се уподобява на Него. „В еврейския буквализъм, пише Владимир Лоски, претълкуван чрез исторически редактирания Стар Завет, няма нищо (или почти нищо) за каквото и да е религиозно богопознание или антропология, основани на понятието „образ Божий“ [11]. Християнството приема друго виждане по отношение на човека. Древната Църква прави разлика между изразите „образ Божий“ и „подобие Божие“. Според св. Ириней Лионски образът изобразява неповредената природа на човека до грехопадението. Тя е отъждествявана със силата на ума и свободата, която е загубена след грехопадението и е възстановена в Иисус Христос. От своя страна, св. Григорий Нисийски настоява за свободата като централен смисъл, заложен в израза „образ Божий“. Човекът е изправен пред избора на добро и зло. Според него, когато смъкнем от себе си Божия образ, се поя-вява образа на звяр, дори по-лошо, образа на демон [12].

Възгледът на Църквата

От всичко посочено се вижда, че древната Църква прави разлика между понятията „образ“ и „подобие“. Образът се приема като даденост, а подобието като нещо, което има да се запълва. Така напр. св. Григорий Палама дава по-широко и динамично разбиране на „образ“. Той открива образа в цялостното съществуване на човека, съотнесено към Светата Троица. Образът се отнася до целия човек, включително и тялото, което също трябва да бъде одухотворено. Затова той смята, че човекът като образ Божий трябва да бъде наречен не микрокосмос, както е при древните гърци, а микротеос (малък бог) [13], съответстващо на библейското „Вие сте богове“ (Пс. 81:6, срв. Иоан 10:34). На човека според християнското разбиране е поставена задачата да се богооуподобява: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец“ (Мат. 5:48). От няколкото посочени дотук примера може да се покаже, че „в своето първично значение съответната библейско-еврейска дума за „образ“ означава обикновено външния облик на човека… Несъмнено понятието „образ“ в стиха (Бит. 1:26 – б. Д. П.) е насочено към духовната същност. Бог обдарява човека с духовни способности, които, макар и в малка и несъвършена степен, отразяват божественото в човека“ [14].

Очевидно е, че и двете виждания, юдейското и християнското, допускат определена повреда, която се свързва с греха и смъртта. Секуларната критика посредством историко-критическия метод смята, че и двата вида екзегеза се отдалечават от литературния контекст. Според нея термините „образ“ и „подобие“ не се отнасят до човешката природа. Никъде на друго място не може да се намери паралел, който да извежда такива значения. Според нея богословското им значение е следното: те обозначават мястото на човека в творението, в създадения ред, без да се отнасят до физическите или моралните качества на видовете, без значение на сегашното или на „оригиналното“ (т.е. преди грехопадението) им състояние [15]. Секуларната критика подхожда към двата термина, като се основава изцяло на историко-критическия метод, на текстологията, на разказа като текст, като литературна единица. От една страна, се стъпва върху текста и се прави етимологически и граматически анализ, а от друга, се търсят подобни, близки, сродни представи в съседните народи. Тя обикновено ги свързва с притежателните местоимения „наш“, „наше“. Това множествено число, което се използва, обикновено се обяснява с древната представа, взета от околните народи, че около Бога има небесни същества, които изпълняват Неговите заповеди. Той фактически се съветва с тях (езически вярвания). Обикновено не се прави разлика между изразите „образ“ и „подобие“. Втората дума според тази критика явно се употребява за подсилване на идеята, че човеците се отличават от животинския свят и се приближават до Бога. Тази употреба е използвана още и за различаване от езическите вярвания, които изобразяват своите богове като животни (Египет, Ханаан). Тук контрапунктът е ясен: човекът властва над животните, а не животните (изобразяващи божества) над него. Някои свързват тази идея с идеята за четвъртия творчески ден, където слънцето е поставено да властва над деня и нощта, над другите светила. Такава е и ролята на човека на земята – той властва над останалите създания. Тази власт му е дадена именно защото е образ Божий. Тя съвпада с благословията на останалия свят за размножаване и грижа за света. В общ план според Phyllis A. Bird може да се каже, че „предложенията се простират от тълкувания, които приемат образа като представа за изправена статуя или някакъв друг аспект на телесна видимост до психологически или духовни тълкувания, които отъждествяват образа със свойства като език, умствени способности, способности за връзка с Бога… Но текстът, погледнат в своя широк литературен контекст и в съгласие с нормалните правила на еврейската граматика, изключва всички тези тълкувания“ [16]. Както може да се очаква от този общ поглед, в секуларната критика по отношение на библейската антропология могат да се срещнат още много други хипотези.

За православното възприемане на Откровението като слово Божие библейският прочит предполага, че образът и подобието свидетелстват за божествеността на човека, за специалното му предназначение. Те посочват връзката, отношенията между Твореца и творението (светоотеческият рефрен: Божият Син стана Човек, за да могат синовете човешки да станат синове Божии). В динамиката на тези отношения се разкрива истината, че човекът е теофанично същество, а Бог е антропофаничен. „Ако Бог е абсолютно „не-човечен“, тогава човекът не би могъл да бъде във връзка с Него чрез езика или по какъвто и да е друг начин“ [17]…

Бележки

1.За догматическото значение на образа Божий вж.: Лосски, Вл. Пос. съч., с. 499 и сл.
2.Позов, А. Основы древне-церковной антропологии. Сын Человеческий. Мадрид, 1965, с. 16.
3.Phyllis, A. B. Theological Anthropology in the Hebrew Bible. http://www.blackwellreference.com/public/tocnode?id=g9781405127202_chunk_g978140512720217 (02.06.2017).
4.Пак там.
5. Димитров, И. Ж. Образ – икона. Функция на понятието в Новия Завет. ДК, кн. 1, 2002, с. 3.
6. Пак там.
7. Пак там.
8. Phyllis, A. B. Op. cit.
9. Свети Григорий Нисийски приема, че подобието е свободен избор. Човекът притежава образа, но за уподобяването на Бога той трябва да се бори. Бог е дал на човека сили за това. Изпълването на човека със съвършенство е зададеност. В: За сътворението на човека. 16. 10. По-подробно за значението на израза образ и подобие по отношение на етическото му светоотеческо разбиране в православното богословие вж. в: Тутеков, Св. Добродетелта заради истината (Богословски и антропологични основи на аретологията). В. Търново, 2009, с. 154 и сл.
10.Stricker, B. Op. cit.
11. Лосский, В. Н. Пос. съч., с. 661.
12. Св. Григорий Нисийски, За сътворението на човека. 16. 11-12.
13. Christou, P. The Teaching of Gregory Palamas on Man. http://www.myriobiblos.gr/texts/english/christou_palamas.html (02.06.2017).
14. Шиваров, протопр. Н. Сътворението…, с. 21.
15. Bird, P. A. Op. cit.
16. Пак там.
17. Englezakis, B. Op. cit. Introduction.

ПОРЪЧКА НА КНИГАТА С ОТСТЪПКА >>>