Църковният учител на Православието

Отпустите на празниците на двама светци на нашата Църква – св. Атанасий Велики и св. Григорий Палама – подчертават особената важност на тяхното делото и на техните личности в историята на Православието. Първият е определен като „стълб” (στῦλος), а вторията като „светилник” (φωστήρ) на Православието. Хронологически св. Григорий Палама стои едно хилядолетие след св. Атанасий Велики. Последният е роден през 295 г., а Григорий Палама е роден през 1296 г., но в паметта на Православието смисълът на появата на двамата е почти равнозначен.

Св. Атанасий Велики е определен като „стълб на Православието”, защото подкрепя „единосъщието” (τὸ ὁμοούσιον) на Словото с Отца против еретика Арий, който отрича божеството на Христос и отхвърля възможността за действително общение-причастност (κοινωνία) на човека с Бога. Св. Григорий Паламà е наречен „светилник на Православието”, защото появата му в неговия исторически момент се смята за също толкова важна[2]. Тази важност се подчертава и от двойното честване на този светец. В действителност св. Григорий Паламà, въпреки че се чества на 14 ноември – денят на неговото успение, отново се чества, но този път във втората неделя на Великия пост. Установяването на този втори празник на св. Григорий Паламà свидетелства за особената важност, отдавана от Православната църква на неговото дело и учение, за да бъде то разглеждано като втора победа на Православието[3].

Св. Григорий Палама е архиепископ на Солун между 1347 и 1359 г. Така че съществува пряка историческа връзка между този светия и нашия град[4]. Още повече, че град Солун пази особено осезателна връзка с този светец, тъй като неговите свети мощи се пазят в едноименния храм.

Мощите на светците имат особено значение в Православното предание. Всички, които са посетили Света Гора-Атон, знаят, че първото и най-

важно нещо, което монасите представят на поклонника, са светите мощи на манастира, за да им се поклони. Светите мощи представляват за Православието най-вече сетивно осезаемо  доказателство за пребиваването на светците в историята. Вярващите в Солун са се постарали особено за запазването на мощите на св. Григорий Паламà. Те първоначално са били положени в тогавашния катедрален храм „Света София”, след това са преместени в светия храм на св. Димитрий, а по-късно – в манастира Влатадон. Днес те се намират в катедралния храм, построен в негова чест.

Мощите на св. Григорий Паламà като уверение за оттеглянето му от света и доказателство за действителното му присъствие в Господа, продължават да просветляват в исихия и мълчание сърцата на вярващите. Мълчанието, както и исихията, предаствляват характеристики на светеца и по време на замния му живот. Св. Григорий е исихаст и прекарва голяма част от своя живот в пълно мълчание. Това става най-вече по време на престоя му във Верия (1326-1331), както и в пустинята, където по-рано се св. Сава се оттегля от живота. Тук той в продължение на пет дни от седмицата пребивава сам в своято келия, а излиза в събота и неделя, за да участва в божествената литургия[5]. Спазвайки мълчание, вероятно той щеше да остане неизвестен като писател, ако не беше предизвикан от калабриеца Варлааам, който напада исихастката традиция на неговите светогорски братя. При това, не бива да се забравя, че светият исихаст разглежда писателската дейност като занятие, създаващо грижи и отвличащо вниманието на човека. Той отбелязва по този въпрос: „Онзи, който издава словата с писмо, облича своя ум с напрегната огриженост”. Затова, добавя той, „мнозина от най-напредналите в исихията отци изобщо не понасяха да пишат, макар да можеха да изложат величави и много полезни неща”[6].

Въпреки това исихията не бива да се разглежда като бездействие. Трябва  да мислим за нея като за напрегнато действие. По подобен начин се проявява Бог в отношенията Си с човеците. Движението на Бога към човека не е само движение на разкриване, а и на откровение. То не е само откровение със слово, а е и израз на исихия. Затова и човек, за да се доближи до Бога, не е достатъчно само да приеме откритите Му енергии, а трябва да да напредне и във възприемането в мълчание на тайнството на незнанието за Него. Не е достатъчно да чуе Неговото слово, а трябва да напредне и в слушане на Неговата исихия.

Тази втора страна води към съвършенство, но първата е необходима предпоставка. В действителност, както отбелязва Игнатий Богоносец, единствено „придобилият словото Иисусово може наистина да чуе и Неговата исихия, за да бъде съвършен”[7]. В последствие движението на човека към Бога не бива да бъде само движение на действието, а и движение на самоограничението. Не бива да бъде само свидетелство на изповеданието, а и свидетелство на мълчанието и исихията. Така и верните, по думите на Дионисий Ареопагит, са призвани да живеят на земята, „като възприемат в исихия благотворните излъчвания на Христос”[8].

Не можем да знаем какъв начин на изразяване – дали със слово или с мълчание – щеше да предпочете Григорий Палама, ако живееше в наши дни, когато изобилства отново логореята на ръкоположените богослови[9].  Възможност за нас е фактът, че разполагаме с много нещо както от неговото слово, така и от неговото мълчание: разполагаме с мълчанието на неговите мощи и със словото на неговите съчинения. Съчиненията на Палама произхождат от отвързването на неговото мълчание, което трае дълго време в живота му. В тях откриваме изразността на богословския живот и опит на Църквата през ХІV век. Отношението на днешните християни и по-специално на тези, които обитават днес град Солун, в чиято Църква Григорий Палама пастирстваше, към неговата личност и дело може да има двойно значение. Първо – да ни приведе в досег с живота на Църквата именно в тази бурна епоха на ХІV век. И второ – да създаде за нас днес основа за живот и мислене.

Учението на Григорий Палама предлага едно от многото изражения на словото Божие, осъществени в Православната църква, които са влезли в нейното съзнание като автентични. Както казва Максим Изповедник, на чието учение често се позовава Григорий Палама, словото Божие прилича на вода, пояща различни животни и растения, но дава плодородие съобразно способността на всяко едно от тях да я възприема: „Защото божественото слово прилича на вода: също както тя е за различните видове растения, мъхове и животни, при онези, които се поят със самото слово, то се явява съобразно добродетелите [им] познавателно и деятелно, като дава плод според качеството на добродетелта и на знанието у всеки, и се поселва чрез едните в другите”[10].

Григорий Палама, стоейки на позициите на големите отци на Църквата, привнася към словото Божие една нова форма, съобразена с обстоятелствата и проблемите на неговата епоха. Богословието на Палама със сигурност по някакъв начин е различно от това на Симеон Нови Богослов, Максим Изповедник, Йоан Златоуст, Григорий Богослов, Игнатий Богоносец и останалите отци на Църквата. Освен това паламитското богословие представлява органично развитие на по-ранното светоотеческо предание и е неразбираемо без него. В богословието на Палама откриваме творческо и в Духа на свободата представяне на предходното богословско предание, което е получило и официалното съборно одобрение на Православната църква. Така, обръщайки се към богословието на Палама, намираме една автентична форма на Православието, която, без да пречи на изблика на нови форми на нейното живеене и изразяване, представлява истинен показалец и водач за живота на Църквата и нейното богословие.

Св. Григорий Палама е богослов на Преданието и поради това създава живо богословие. Преданието е движение, а не стоене на едно място. То е обаче движение в двойствен смисъл. Първо, то е движение в смисъл на принос, а второ – като възприемане на нещо предавано. Особено възприемането на преданието, което представлява и най-същностното дело на всяко ново поколение, изисква и цялостно мобилизиране на човека от пълно действие до абсолютна исихия; от най-действен живот до изключителна бездейственост и себеумъртвяване.

В действителност, за да възприеме човек преданието, нужно е по принцип да бъде по особен начин бездействен. За да възприеме живота и движението на миналото, той трябва да умъртви своя личен живот и да прекрати своето автономно движение в настоящето. Това, разбира се, представлява предизвикателство за човека, особено за младия, който с цялото си сърце желае живот и действие. Преданието обаче е безмислено без поне временна бездейственост и себеумъртвение от страна на възприемащия го. Усвояването на Преданието не може да се извърши, ако не го предхожда себеограничение и себеумъртвение на човека.

Себеумъртвяването тук обаче не бива да се схваща като унищожаване на човека, а като встъпване в различен начин на съществуване. Преданието тайновъвежда в този начин на съществуване. Себеумъртвяването унищожава индивида, а не личността. С други думи, истинският живот на човека като личност налага себеумъртвяване на неговата индивидуалност. Проблемът следователно се състои в откриване възможност за надмогване на индивидуализма и развиване на неразрушима личностна общност. Тук е всъщност разковничето на съдържащото се в църковното предание. Христос като възкръснал Господ и глава на Църквата предоставя чрез нея единствената възможност за изход на човека от неговата индивидуалност и за запазването му в общение на личности „сега и винаги и във вечни векове”. Само в Христос можем да имаме ненарушима общност между личности. Накрая, само в Христос можем да обещаем „вечна памет” на нашите мъртви, защото единствено в Него те запазват своето вечно съществувание като личности; те, които иначе се заличават като индивиди. Поради това и животът на хората в Църквата е живот на погиване и намиране, на унищожаване и изпълване. „Защото, който иска да спаси душата си, ще я погуби; а който изгуби душата си заради Мене, ще я намери” (Мат. 16:25). В Църквата животът на индивида се изменя в Христос, за да се намери отново в Него като живот на лична общност с Бога и ближния. Общността с Бога прави възможна и общността с останалите хора. Като чада Божии и членова на Христовото тяло верните не се поддават на разкъсаната човешка природа, а тайнствено се свързват и стават единосъщни вътре в единното и неразделимо тяло Христово.

Към това тайнство на свързването с общността на верните възвежда Преданието на Църквата. По тази причина Преданието е събитие на любовта. Предаването на Преданието не е възможно да бъде мислено без любовта на предаващия. Също така и възприемането на Преданието се лишава по същност от какъвто и да е смисъл, когато не се съпровожда от любов към предаващия и предаваното. Така срещата, която се осъщствява при предаването и възприемането на Преданието, е среща на любов.

Всяка среща на любов изисква отстъпване от индивидуалността на онези личности, които се срещат. Колкото по-пълно е преодоляването на индивидуалността, толкова по-съвършенно е изживяването на любовта. Онези, които предават Преданието, напълно се оттеглят и пред т.нар. физическа смърт, която бележи пълното изчезване на индивидуалността. Разбира се Преданието на вярата не произлиза от хората, а от Църквата. Възприемането на църковното Предание е в същността си възприемане на Божията любов, която се явява вътре в историята. Характерно е също, че и любовта Божия към човека е любов, възвеждаща към жертва и намира най-висшия си израз в кръстната смърт на Божия Син. Поради това и църковното Предание се отъждествява по същност с тайнството на божествената евхаристия. Св. апостол Павел казва: „Аз приех от Господа това, що ви и предадох, а именно, че Господ Иисус през нощта, когато бе предаден, взе хляб и поблагодари, преломи и каза: вземете, яжте, това е Моето тяло, за вас преломявано; това правете за Мой спомен. Взе също и чашата подир вечеря и каза: тая чаша е новият завет в Моята кръв; това правете, колчем пиете, за Мой спомен. Защото, колчем ядете тоя хляб, и пиете тая чаша, ще възвестявате смъртта на Господа, докле дойде Той (1 Кор. 11:23-26)”.

За да приеме човек Божията любов, която се явява в историята, трябва да има като свое мото и идеал Кръста и смъртта.

Любовта обаче не изисква само умъртвяване, а и възвръщане живота на човека. Точно тук се намира и втората фаза на пътя на срещата между човека и Преданието. Достойното възприемане на Преданието представлява извор на действителна сила. Усвояването на Преданието в себеумъртвяване е извор на истинския живот. По такъв начин живеенето на Преданието съставлява в себе си синтез и преодоляване на антитезата между действеност и бездейственост, между себеумъртвяване и оживотворяване. Възприемането и усвояването на Преданието представлява възприемане и усвояване на Божията любов вътре във всеки определен исторически момент, от всяка определена общност от верни, които живеят и се изправят пред определени проблеми характерни за тяхната действителност.

Освен това, доста разпространен сред православните е възгледът, че Преданието е анахроничен остатък и пречка за обнова, за промяна на начина на мислене и действие на верните към същностен диалог със света и към действително посрещане на неговите проблеми. По този начин Преданието започва да се мисли като суха привързаност към схеми, модели, обичаи и методи на действие на Църквата от отминали епохи. Затова всеки опит за обнова и осъвременяване на тези действия към непосредствено посрещане на действителността и предоставяне на по-пълно и същностно свидетелство на вярата в света се отхвърля и осъжда като модернизъм. Такова за Преданието обаче противоречи на самия смисъл на Преданието и свидетелства за неразбиране на живота на миналото, нечувствителност към настоящето и неспособност за творчески подход към бъдещото. Както забелязва св. Киприан Картагенски, „Господ е казал: Аз съм истината, не е рекъл: Аз съм обичаят”[11].

Обичаят със сигурност може да включва и истина. Никога обаче истината не бива да се отъждествява с обичая. Христос, Който е истината, е едновременно и пътят, и животът за хората. Истината, както е разкрита в Христос, има динамично и обновяващо съдържание. Тя предлага на човека обновен живот и му представя истинската цел на неговото съществувание като на Божие чадо в света.

Правилното живеене на Преданието прави непонятно ограничението на вярата в схемите на миналото и изключва всяка форма на закостенялост на вярващите пред възможностите, създавани от настоящото и бъдещето. Православието се основава на Христос, Който е истина и се направлява от Свтия Дух, Който е Дух на истина. Отхвърлянето на Православната църква и на Приданието й се осъществява само посредством отхвърляне на истината Христова[12], но и чрез отхвърляне на свободата на Светия Дух[13].

Св. Григорий Палама преподава правилен начин на вписване в руслото на Преданието. Неговото органично вграждане в Преданието му дава свободата да бъде богословски творец. Както отбелязва неговият житиеписец, патриархът на Константинопол Филотей, св. Гриорий е развил догматическото си учение „с голяма ученост и свобода”[14]. Творческият начин на разглеждане на Преданието от страна на Палама и живия начин на израза и оформяне на богословието му се натъкват на противоположни схващания за Преданието, поддържани от неговите противници. Те дори иронично се опитват да охарактеризират Палама като „новатор богослов” (καινὸν θεολόγον), а неговото богословие като „новаторско богословие” (καινὴν θεολογίαν)[15].

Така например противникът на св. Григорий Палама Акиндин, подхождайки статично към църковното Предание и бидейки неспособен да възприеме логичните изводи от древното църковно учение за различието между същност и енергии в Бога, разглежда позициите на Палама като неприемливи нововъведения. „Новото богословие – казва той – проповярдва това, което е най-противно на вярата на благочестието, и което не бива да се възприема и усвоява от преподаващите”[16].

Почти същото поддържат и останалите противници на Палама, както и съвременните римокатолически богослови, които се занимават с неговото учение[17].

Оттук идва и спорът между св. Григорий Палама от една страна и неговите противници – Варлаам Калабрийски и Григорий Акиндин от друга. Според Григорий Палама Бог е жива и действаща личност вътре в историята, сред хората, а богословието е израз на живот, докато за неговите опоненти Бог е обект, към който човешкият ум се отправя и търси. Богословието пък за тях е метод на изследване и познаване на Бога.

Днес обикновено определяме богословите като модернисти или либерални, а богословието им като консервативно или либерално. Всяка от тези характеристики обаче остава едностранчива, а предпочитанието на някоя от двете представлява в крайна сметка въпрос на лично отношение. Истинското богословие надхвърля тези разграничения. То се простира от крайния консерватизъм до пълна свобода; от пълно зачитане и на буквата на Преданието до пълно прекрачване дори и на основополагащите негови начала. Това е така, защото единствено когато тръгнем от пълно почитание към буквата на Преданието, ще можем да навлезем в неговия дух. И единствено, когато смогнем да достигнем до преодоляване дори и на тези базисни начала, ще сме способни да открием апофатичното познание и да заживеем тайнствения опит на непосредственото присъствие на Божия Дух, на единствения учител на Църквата и тайноведец на Преданието. Именно това съзнание осъществява чрез своето богословие Григорий Палама, който от една страна остава верен на буквата и на духа на светоотеческото учение, от друга – учението му извира от  тайнствения опит на познанието на Бога, от което се подхранва и върху което се гради творчески неговото богословие.

Св. Григорий Палама, изпитвайки пълно почитание към Преданието, отива към един нов израз на съдържанието му. Така най-древното църковно учение за различието между същност и енергия у Бога, което е свързано и изхожда от църковния опит, и което получава нов вид изразност през ХІV век, е най-характерният белег на неговото богословие. Богословието на Григорий Палама не се движи върху „онтичното” (ὀντικοῦ), а върху онтологично равнище. Тук „феноменално съществуващото” (τὸ ὄν) предшества същността (ἡ οὐσία), а не същността – съществуващото. Този порядък има основополагащо значение за начина на разглеждане на отношенията между Бога и човека. Бог не се разглежда като непристъпна отвъдна превъзходна същност, а като живо присъствие вътре в света и в историята. Бог като съществувание (ὕπαρξις) не се отъждествява със същността, нито произхожда от нея: „Съществуващият не от същността, а от съществуващия е същността, защото Сам Съществуващият съдържа в Себе Си битието”[18].

Отнасяйки мисълта си към следните думи: „от битието е произведено името на същноста”, Григорий Акиндини по този начин отъждествява феноменално съществуващото със същността, приписва непознаване на философския принцип, според който „горните неща се предицират за долните, а не долните за горните в диайрезите”[19].

Човекът например е съществуващо, но съществуващото не е непременно човек. Бог като съществуващо е и същност. Това обаче не означава, че се отъждествява със същност. Така, отъждествяването на Бога със същността, макар и в аристотелиански смисъл на същност като чисто действие [енергия], означава в крайна сметка идолотворяване на Бога. В такъв случай човек отстранява Бога на откровението и поставя на Негово място Бога на философията. Към Бога се подхожда като към предмет на мисълта, а не като обект на живот. Бог бива разпознаван не като обуславящ съществуването на човека, а като постулат на човешката логика. Бог не е за човека всичкото, а нещо важно и интересно. Така вече не е понятна и любовта към Бога „с всичкото си сърце, и с всичкия си разум” (срв. Мат. 22:37). Отношението между човека и Бога е положено върху логиката и разума, а не е онтологично и екзистенциално. Разумът (λόγος) на човека не се използва, за да приема Словото на Бога (ὁ Λόγος τοῦ Θεοῦ), за да се покори и подчини Нему изцяло по своето съществувание (т.е. екзистенциално), а за да напредне в обективизирането и тълкуването. Към Бога се подхожда като към превъзхождаща всичко същност или като непристъпно чисто действие, намиращо се далеч и оттатък света, а пък намесата Му в историята на човеците се възприема като непонятна.

Такъв подход към Бога не позволява съществуването на божествените енергии, които прошестват в света. Поради това и истината на откровението за нетварните енергии на Бога в тварния свят, обновяващи и обожващи човека, се разглежда от противниците на Палама като неприемлива[20]. По този начин Бог бива изтласкван от живота на хората и бива идолотворяван.

Разбира се тук не става дума за първоначалния вид на идолотворене на Бога, което бива проповядвано от Арий и опровергавано от Атанасий и отците на ІV век. Новият вид идолотворене е много по-префинен, поради което е и по-опасен. При него не се подлага под съмнение нетварността на лицата на божеството, а нетварността на неговите спасителни енергии. И в двата случая обаче, остава като общ знаменател отхвърлянето на делото на божествената икономия за обновление и обожение на човека. Следващата стъпка е разглеждането на Бога просто като декоративен елемент и пълното му отчуждаване от живота на хората. Така става ясно защо Палама вижда в своите опоненти възраждане на древните ереси на Арий, Евномий, Македоний, Евтихий и т.н. Църквата вижда в неговото лице истинския учител на Православието и разглежда победата на неговото учение като победа на Православието.

Триумфът обаче на Григорий Палама в епоха, когато Византийската империя запада придобива особено значение за живота на православните християни в последващия период на робството. В действителност исихаското богословие е най–добрият съветник на православните християни в периода на турското владичество. Естествено разбира се е и това, че исихазмът довежда и до окончателното предпочитание на турската чалма пред латинската калиптра[21]. Иначе самият Палама предвиждайки надвисналото разширяване на турските владения и над останалата част на империята, не се поколебава да го разглежда като предоставена от Бога възможност за християнизиране на турците. В писмото, което написва от Мала Азия, като пленник на турците, до църквата в Солун, той разказва надълго за своите беседи с мохамеданите и пише следното: „А един от онези каза: Как ще постигнем някога съгласие помежду си? И аз му отговорих и добавих, че скоро ще дойде и това време”[22].

Въпреки голямото желание на Палама, то не намира и до днес своето изпълнение. Но и като цяло светът, в който се намираме днес не е светът, за когото работи Григорий Палама и когото е подготвяло православното предание. Светът ни е последица от мирогледа на Варалаам, Акиндин, Григора и духът на Възраждането. Съвременният свят не е светът на паметта и исихията, а на действието и борбата. Умът на човека не само е отстъпил от сърцето му, което св. Григорий Палама нарича „първи разумен орган на плътта” (πρῶτον σαρκικὸν ὄργανονλογιστικόν)[23], а дори е забравил за неговото съществуване. Целият вътрешен човек се разпръсква в света чрез своите сетива, уподобява се към „външните форми” и се изчерпва в тях. Постиженията и придобивките му не представляват продукти на свободата, а средства за неговото поробване и покоряване. Дионисиевият дух заплашва да възтържествува в нова форма върху човека и да го демонизира.

В този климат е съвсем естествено учението на св. Григорий Палама да отеква като нещо парадоксално. В действителност не само протестантите и римокатолиците, но и православните гръцки богослови и интелектуалци, придобили своето образование и умения в средата на един възрожденски дух, не приемат  Григорий Палама и неговото учение. Така например историкът Папаригопулос характеризира исихастките спорове на ХІV век като безмислени и безцелни религиози дразги[24]. А Димитриос Баланос в свое богословско съчинение изразява дълбогоко си прискърбие, че „толкова много мастило се е изляло и толкова дълбоко е обзел сериозни в други отношения мъже на епохата… един въпрос, който изглежда толкова невнятен за нашата логика”[25].

Обзетият интелектуализма си човек не е в състояние да схване задълбочения дух на исихасткото богословие. То представлява истинско изражение на православния богословски опит, но бива разглеждано съвременния човек като плод на силна фантазия или свидетелство за болен мистицизъм[26].

Истинската същност на Православието, неговият най-дълбок дух, базисните показатели и насоки, които предоставя за ръководство на православния християнин, бидоха забравени под наслоилата се пепел на чужди религиозни и културни традиции. Разбира се, никога православната пълнота не е спирала да пази в утробата си Преданието на своите светии и отците. Общият климат обаче съществено се е променил.

Много ни радва в същото време фактът, че днес се забелязва значителен обрат в интереса към разисквания въпрос. Възгледи като горепосочените вече не се поддържат не само от нашите, но дори и от инославни богослови. Може би вървим към възраждане и разгаряне на духа, представяван от Григорий Палама пред нас? Със сигурност е прибързано такова едно окончателно заключение. Логично и естествено е обаче отчуждаването и предизвиканата консуматорска умора на съвременния човек да докара духовна жажда и преоткриване на исихията; на пълнотата на личнтостния живот. Съвременният човек, който се ограничи в своята индивидуалност и стана роб на различните си нужди, навици и апетити, има нужда от литургичната и обновителна сила „на благотворните излъчвания на Христос”, за да открие истинската исихия в личния си живот, и правилния начин на постъпване спрямо своите съ-човеци. По тази причина истихасткото богословие на Палама и на православното Предание идва да даде отговора си на съвременния човек.

Бележки:

[1] В българското издание те са поместени под черта на страницата, към която се отнася, тъй като така са по-лесни за ползване от читателя (бел. прев.).

[2] Срв. св. Филотей Кокин, Похвала. PG 151, 600AB-617D.

[3] Авторът поставя като „втора победа на Православието” втората неделя на Великия пост, тъй като в първата неделя се чества „Победата на Православието”, а именно „възстановяването на почитанието на светите икони” на 843 г. на този празник, божествената Литургия, се чете „Синодикът на Православието”, в който се осъждат всички ереси. Авторът не прави всичките тези пояснения, тъй като за гръцката публика това са пределно ясни неща, а Неделя на православието, или първата неделя на Великия пост е всенароден празник, съпроводен с официални чествания и шествия по улиците (бел. прев.).

[4] Геориос Мандзаридис е островитянин, но от младежките си години живее в град Солун. Както е посочено по-горе, докладът се изнася в същия град (бел. прев.).

[5] Виж Филотей Кокин, Похвала. PG 151, 571C, 547D.

[6] Григорий Палама, До Ксения. PG 150, 1044B-1045A.

[7] Игнатий, До ефесяните, 15,2.

[8] Дионисий Ареопагит (псевд.), Писмо 8, 1. PG 3, 1085C.

[9] Срв. Григорий Богослов, Слово 20, 1. PG 35, 1065A.

[10] Максим Изповедник, До Таласий. PG 90, 248А-249A.

[11] Киприан Картагенски, За мненията на епископите, 87. PL 3, 1103B. Срв. G. Florovsky, “Le Corps du Christ vivant”. In La Sainte Eglise Universelle, Neuchâtel-Paris, 1948, 41, както и Γ. Μαντζαρίδου, Ἡ χριστιανικὴκοινωνία καὶ ὁ κόσμος, Θεσσαλονίκη, 1967, 86.

[12] Григорий Палама отбелязва по този въпрос следното: „Тези, които са в Църквата Христова, стоят при истината, а онези, които не държат на истината, не са от Църквата Христова, и толкова повече се самоизлъгват, колкото повече се наричат и биват наричани от другите пастири, архипастири и свещеници. Защото християнството не се мери по лицата, а по истината и точността на вярата” (Отхвърляне посл. на Игнатий, 3, Συγγράμματα, ἔκδ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ΄, Θεσ/νίκη, 1970, 627).

[13] „Дето пък е Духът Господен, там има свобода” (2 Кор. 3:17).

[14] Филотей, Похвално слово. PG 151, 590D.

[15] Антиретики към Акидин, 6,16,61. Συγγράμματα, Γ΄, 432.

[16] Пак там, 5,26,105, с. 368.

[17] Виж M. Jugie, “Palamas Grégoire”. Dictionnaire de Théologie Catholique, t. II, 1738; S. Guichardan, Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident qux XIVe et XVe siècles: Grégoire Palamas, Duns Scott, Georges Scholarius, Lyon, 1933, 113 sq.; Срв. Wassilij Mönch, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas, Würzburg, 1939, 84.

[18] В защита на исихастващите, 3,2,12. Ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Α΄, 666.

[19] Антиретика към Акиндин, 3,10, 20. Ἔκδ. Π. Χρήστου, τ. Γ΄, 185.

[20] Виж Wasilij Mönch, Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorius Palamas, 90.

[21] Δούκα, Ἱστορία, ἔκδ. Βόννης, 264, 14-16: Κρειττότερον ἐστιν εἰδέναι ἐν μέσῃ τῇ πόλει φακιολόγιονβασιλεῦον Τούρκων ἢ καλύπτραν λατινικήν (По-добре е да се знае, че в Града царува турска чалма, отколкото латинската качулка).

[22] Κ. Δυοβουνιότου, Νέος Ἑλληνομνήμων, τ. 16, Ἀθῆναι, 1922, 19.

[23] В защита на исихастващите, 1, 2, 3, с. 396.

[24] Κ. Παπαρρηγοπούλου-Π. Καρολίδου, Ἱστορία τοῦ Ἑλληνικοῦ Ἔθνιος, τόμ. 5, Ἀθῆναι, 1925, 193.

[25] Δ. Μπαλανοῦ, Οἱ βυζαντινοὶ ἐκκλησιαστικοὶ συγγραφεῖς, Ἀθῆναι, 1954, 145.

[26] Пак там, 87.

„Паламика“, проф. Георгиос Мандзаридис, изд. „Омофор“, София, 2016.

(откъс)

Превод: Светослав Риболов