Проблемът за пола в църковния брак

Един от най-деликатните и в същото време най-остри проблеми на съвременното църковно семейство е проблемът за интимните отношения между съпрузите. От богословска гледна точка той може да бъде разделен на две части: въпросът за богоустановения начин на размножаване на хората и въпросът за допустимостта или, напротив, недопустимостта на интимната близост извън целта за създаване на потомство.

Тъй като в православното богословие няма строго кодифицирани отговори на тези въпроси, не можем да настояваме за безусловна изчерпателност на позицията, изложена по-долу.

В католицизма на тези два въпроса се дава еднозначно отрицателен отговор. Основавайки се на възгледа на блаж. Августин, католическата доктрина се произнася за безусловната греховност на естествените възпроизводителни способности на човека изобщо. Според този възглед богоустановеният начин за размножаване бил напълно различен. Но вследствие на грехопадението в сферата на пола настъпили принципни изменения, които поставили незаличимия печат на греха върху всичко, засягащо тази сфера. Затова и вродената греховност на човека, тоест т. нар. първороден грях, се пренася именно чрез естественото зачатие, свързано с „нечиста” наслада. Върху тези богословски предпоставки е изградена и практиката за целибата, и учението за непорочното зачатие на Божията майка, и католическата интерпретация за безсеменното зачатие на Христос, и обосновката за самата цел на брака.

Във връзка с това, че интимната близост, съгласно католическата доктрина, е порочна сама по себе си (дори в законния съпружески съюз), тя е допустима само с цел създаване на потомство. Но и в този аспект половите отношения се разглеждат единствено като по-малкото зло в сравнение с блудството. Нещо повече, според католицизма създаването и отглеждането на деца се приема за единствената оправдаваща съществуването на брака цел. Отгук произхожда и официалната забрана на Римокатолическата църква за използването на каквито и да е контрацептиви: допустимо е само въздържанието от съпружеска близост – всички останали начини за предпазване се смятат за безусловно греховни.

При опит да изясним православната гледна точка по дадения проблем, възникват цял ред сериозни затруднения. Първо, в православното богословие учението за брака не е формулирано цялостно и систематично. Второ, не можем да не отчитаме влиянието на западната схоластика върху руското академично богословие от ХVІІ-ХІХ век, в резултат на което в много църковни издания католическото становище по редица въпроси се поднася като православно. Трето, светоотеческата литература е създавана предимно от монаси и естествено в нея темата за брака далеч не заема централно място. Четвърто, между мненията на светите отци, които все пак са се изказвали по темата съществуват принципни различия.

Да се спрем на последната точка по-подробно.

В светоотеческите съчинения нерядко се среща възгледът, че след грехопадението начинът за размножаване на хората се е променил. Например, св. Григорий Нисийски изказва тезата, че „след грехопадението Бог промисля за естеството начин на размножение, подходящ за изпадналите в грях, вместо такъв, който подобава на ангелското величие, Той отрежда на човека способ скотски и безсловесен” („За устройството на човека”) (преводът мой – б. пр.). Тоест св. Григорий загатва, че ако не беше грехопадението, хората биха се възпроизвеждали по особен, „ангелски” начин (той допускал размножаването на ангелите), принципно различен от сега съществуващия. Но подобна теза предпоставя, че тленната човешка природа се различава от първосъздадената не само по своето състояние, но и по своя състав. Не е трудно да забележим, че източникът на този принадлежащ на св. Григорий Нисийски възглед не е библейски. Очевидно е, че представата за „скотския” характер на естественото зачатие е заимствана от платонизма и не се корени в Свещеното църковно Предание (за сравнение: „бракът е нещо честно у всички, и брачното легло – чисто”; венчалното последование и Евр. 13:4). Нещо повече, св. Григорий твърди, че дори разделянето на половете е извършено от Бога, защото е предвидил грехопадението.

Независимо от факта, че подобни или близки до тези възгледи за брака и брачните отношения споделяли и други авторитетни църковни отци (преп. Максим Изповедник и пр.), не можем да ги приемем за православни по ред причини. Най-съществените от тях са следните:

Първо, разбирането, което допуска, че брачните отношения като такива носят в себе си печата на греха, се намира в противоречие с повествованието в книга Битие за сътворението на човека. Заповедта „плодете се и множете се” (Бит. 1:28) и думите на Адам: „… ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Бит. 2:24), се отнасят към пребиваването на човека в рая и нямат връзка с грехопадението.

Второ, становищата на св. Григорий Нисийски и блаж. Августин рязко противоречат на учението на ап. Павел, който сравнява духовно-телесния съюз между съпрузите с единството между Христос и Църквата. Апостолът настоява за светостта на брака, при това, според него, тя се простира и върху интимните взаимоотношения. За отричащите брака той казва, че „говорят лъжа и имат жигосана съвест” (вж. 1 Тим. 4:3-2).

Трето, принизяването на брака, а още повече погнусата от него, се порицават строго от редица канонически правила на Църквата.

Например, 51-во апостолско правило гласи: „Ако някой епископ, презвитер, дякон или изобщо от свещения чин отбягва от брак, месо и вино не заради подвиг на въздържание, а за това, че се гнуси, като е забравил, че всичко е много добро и че Бог, създавайки човека, създал ги е мъж и жена, и по тоя начин, хулейки, злослови създанието – такъв или да се поправи, или да бъде низвергнат от свещен чин и да се отхвърли от църквата. Също така и мирянин”.

5-то апостолско правило: „Епископ, презвитер или дякон да не изпъжда жена си под предлог на благоговение; а ако я изпъди, да бъде отлъчен от църковно общение; ако пък остане непреклонен, да бъде низвергнат от свещен чин”.

1-во правило на Поместния Гангърски събор: „Ако някой хули брака или се гнуси от благочестива и вярна жена, която се съединява с мъжа си, и я порицава като такава, която не можела да влезе в Царството Божие, такъв нека е анатема” (тоест да бъде отлъчен от Църквата – б. а.).

10-то правило на същия събор: „Ако някои от тия, които девстват, заради Господа, се превъзнася над бракосъчетаващите се, да бъде анатема”.

14-то правило на същия събор: „Жена, която напусне мъжа си и иска да си отиде, гнусейки се от брака, нека е анатема”.

21-во правило: „… По такъв начин почитаме и девството, съединено със смирение; приемаме и въздържанието, спазвано с честност и благочестие; одобряваме и смиреното оттегляне от мирски работи; почитаме и честното брачно съжителство…”.

Четвърто, бракът се приема от Църквата като тайнство, което освещава всички аспекти на взаимоотношенията между мъжа и жената. Съгласно църковното разбиране, съпружеският съюз по своята цел е вечно съединение на две личности в една природа. В католицизма бракът е само земно установление с цел създаване на потомство.

Пето, Православната църква празнува редица събития, които по най-непосредствен начин са свързани с родовата дейност на човека – Зачатието на света Анна; Рождество Богородично; Зачатието и Рождеството на св. Йоан Предтеча.

Шесто, много църковни отци в отношението си към брака се придържали към гледна точка, противоположна на изказаната от отците, споменати по-горе. Най-напред можем да посочим св. Йоан Златоуст, който първоначално споделял повлияния от платонизма спиритуалистичен възглед за брака, но по-късно възприел позицията на библейския реализъм. Достатъчно е да се запознаем с тълкованията му на съответните места от посланията на ап. Павел, за да се убедим в това.

Със същия библейски реализъм са изпълнени и размислите за брака в произведението на св. Методий Патарски „Пирът на десетте девици”: „Необходимо е – пише той, – човекът да действа по образ Божий… защото е казано: „плодете се и множете се” (Бит. 1:28). И не бива да се гнусим от повелята на Твореца, благодарение на която и ние самите сме започнали своя живот. За начало на живота служи изхвърлянето на семе в недрата на женската утроба, за да могат кост от костите и плът от плътта, бидейки възприети от невидима сила, отново да се образуват в друг човек от същия Художник… Към това може би ни насочва и сънят, споходил първосъздадения, който се явява предобраз на насладата на мъжа при съединяването му с жената; когато той, в жаждата да създаде потомство, изпада в изстъпление, за да може нещо, откъсвайки се от костите и от плътта му, да се образува отново… в другия човек… Затова справедливо е казано, че ще остави човек баща си и майка си, и ще забрави за всичко в онова време, когато, сливайки се с жена си в обятията на любовта, става участник в съзиданието, предоставяйки на Божествения Творец да вземе ребро от него, за да може самият той от син да се превърне в баща. И така, ако и сега Бог образува човека, то не е ли дръзко да се отвращаваме от създаването на потомство, което не се срамува да върши дори Вседържителят с чистите си ръце?” (преводът мой – б. пр.). Както виждаме, в дадения текст няма и намек за греховността на родовата дейност. Напротив, според св. Методий родовата дейност у човека притежава черти на божествената творческа дейност. Както пише той по-нататък, когато мъжете „изхвърлят семето си в естествените женски проходи” то става „причастно на божествената творческа сила”. Очевидно такова разбиране за половия живот е коренно противоположно на възгледа на блаж. Августин за „предаването” на първородния грях чрез самия начин на зачеване, свързан с „нечиста” наслада.

Въз основа на приведените църковни свидетелства можем да заключим, че интимните отношения сами по себе си не съдържат нищо порочно. Важен е по-скоро контекстът, в който те се осъществяват. Отношението към половата близост по принцип следва да е такова, каквото е отношението към храната (не бих искал това да прозвучи лекомислено или още повече кощунствено). Християнството ни учи, че всяка храна, като създадена от Бога, е благо. Онтологично тя не се възприема като нещо скверно или нечисто. Храненето е естествен процес за организма. Не се порицава и удоволствието, което съпътства приемането на храната. Но не можем да кажем същото за чревоугодието и пресищането. Яденето не е грях, но от духовно-аскетични и морални съображения Църквата призовава да се храним с мярка, а от време на време (през постите) да се откажем от употребата на някои видове храни. Тоест, проблемът не е в това, че човекът се храни; храненето се превръща в проблем тогава, когато започнем да употребяваме храната извън необходимата цел (можем да ядем, за да живеем; а можем и да живеем, за да ядем). Нещо подобно бихме могли да кажем и за половите отношения: като осъжда незаконните връзки; похотливостта; половата разпуснатост; още повече – половите извращения, Църквата благославя и освещава половото общуване между мъжа и жената в рамките на законния брачен съюз.

По този начин въпросът за богоустановеността и непорочността на интимните отношения между съпрузите получава своя положителен отговор. Проблемът за допустимостта на половата близост извън целта за създаване на потомство и, като следствие от него, допустимостта за използване на контрацептиви (тук и по-надолу ще става дума само за използването на неабортативни средства), е много по-сложен. Всичко зависи от богословските предпоставки, въз основа на които може да бъде решен.

В католицизма този проблем се разглежда също така праволинейно, както и първият: ако създаването на деца е единственото условие, оправдаващо по някакъв начин „порочността” на половите отношения, напълно естествено е, че интимната близост, свързана с предпазване от зачеване се явява, така да се каже, двоен грях. Наистина, следва да направим уговорката, че от времето на Втория Ватикански събор в Римската църква се правят опити за преразглеждане на тази теза, както впрочем, и на редица други.

Православната църква никога не се е обвързвала с каквито и да е еднозначни становища по този въпрос, затова при неговото решаване нямаме възможност да се опрем на авторитетни църковни източници от миналото. В съвременните църковни среди диапазонът от мнения по проблема за контрацепцията е широк до взаимоизключващи се крайности: от една страна, поставянето на знак за равенство между контрацепцията и абортите; от друга страна, гледната точка, според която не съществуват никакви духовно-етични препятствия за използването на каквито и неабортативни противозачатъчни средства в рамките на брака.

Напълно очевидно е, че възгледът за допустимостта на безконтролното използване на контрацептиви се гради върху отричането на аскетизма като такъв. Всъщност, зад това разбиране се крие стремежът да се „узаконят” всички прояви на човешкия хедонизъм. Да си спомним аналогията с храната: тя не е грях, но пресищането с храна, тоест злоупотребата с нея безспорно е греховна. Така че отчетливата критика на подобна „широта” е обоснована и справедлива.

Поддръжниците на противоположното мнение – за тъждествеността на абортите и контрацепцията, тоест за безусловната греховност на последната, изхождат от идеята, че съзнателното предотвратяване на зачатието е равнозначно на унищожаване на вече съществуващия зародиш. Но ако следваме тази логика, в същата категория следва да поставим и въздържанието от интимни съпружески отношения. Нали в подобен контекст и контрацепцията, и въздържанието са средства, които служат на една и съща цел – контролът върху раждаемостта. Разликата е само в „изкуствения” или „естествения” характер на тези средства. Към това можем да добавим уместният въпрос, поставен от о. Йоан Майендорф: следва ли да смятаме всичко „естествено” за абсолютно добро? Още ап. Павел предупреждавал, че прекомерното въздържание може да доведе до „разпалване”; затова той не съветвал съпрузите да се разделят задълго.

Принципното разрешение на проблема за допустимостта или недопустимостта на половите отношения в брака извън целта за създаването на потомство, може да бъде изградено върху няколко предпоставки:

Първо, създаването на нов живот е дадена от Бога способност, от която не бива да се отказваме, ако това не е обусловено от цели от по-висш порядък (например монашество и т. н). Раждането на деца е богоустановено; то се явява следствие от заповедта „плодете се и множете се”. Но тук веднага възниква въпроса: може ли да се сведе животът само до физическите му измерения? Нима родителите не носят отговорност за осигуряването на достоен в нравствен, социален и в други аспекти живот на децата си? Понякога можем със сигурност да предположим, че животът на бъдещото дете може да бъде ощетен по редица причини (тук не става дума само за материалната страна на въпроса, по-точно не само за нея).

Второ, възгледът, че целта на половите отношения е именно създаването на потомство, можем да приемем като основополагащ тезис, но за да стигнем до окончателното решение на проблема (синтез), трябва да разгледаме редица въпроси, които в случая играят ролята на антитезиси. Например, трябва ли съпрузите да се откажат от интимна близост в случаи на безплодие на една от страните, или ако има явна заплаха за вродена непълноценност, а още повече, смърт на плода? Как да постъпи вярваща жена, чийто невярващ съпруг желае физическа близост, но в случай на зачатие категорично настоява за аборт?

Освен това, ако отново се върнем към аналогията с храненето, можем да направим следния паралел. Целта на храненето е поддържането на физиологичното съществуване на човека. Но строгото следване на тази цел се среща в живота само на малък брой подвижници. Поради „немощта на естеството” Църквата допуска снизхождение за по-голямата част от своите членове. Осъждайки чревоугодието и пресищането, Църквата не изисква пределно въздържание от храна в еднаква степен за всички – напротив, прекомерните и несвоевременни усилия остро се порицават. Мярката на въздържание зависи от духовното равнище, от здравословното състояние, от вродената издръжливост и т. н. Нещо повече, дори употребата на храна изключително с цел наслаждение далеч невинаги се квалифицира като грях: още в църковния устав (монашески по своя произход) е заложено понятието „утешение за братята”. Тоест, заради църковна икономия от висотата на декларираната цел (норма) в реалната практика е напълно допустима една или друга степен на отклонение, което се разглежда като „узаконено” снизхождение, но не като явно беззаконие.

Трето, според православното учение създаването на деца не е единствената и първостепенна цел на брака; по-скоро то е негово закономерно следствие, съществен и неизбежен аспект (с изключение случаите на безплодие). Най-важната цел на православния брак е осъществяване на жертвена любов и постигане на духовно-телесно единение между съпрузите.

Четвърто, както беше казано по-горе, интимните отношения не са нещо порочно сами по себе си; те се превръщат в такива, когато излязат от духовно-нравствен контрол и започнат да служат за удовлетворяване на човешкия егоизъм на равнището на чувствеността.

И така, въз основа на изразените по-горе предпоставки можем да направим следните изводи:

Посредством половите отношения съпрузите реализират своята богоустановена творческа способност за създаване на потомство. Дарявайки живот на новия човек, те носят отговорност както за материалното му обезпечаване и за физическото му здраве, така и за социалния му статус и за духовно-нравственото му развитие. Във връзка с това е напълно оправдана постановката на въпроса за контрол върху раждаемостта, като цел на този контрол следва да бъде създаването на най-благоприятни условия (преди всичко в духовно-нравствено отношение) за живота и развитието на бъдещите деца, но не егоистичните подбуди на родителите, когато те се отказват от създаването на деца, за да „поживеят за свое удоволствие”. Нормативно средство за осъществяване на този контрол е въздържанието, което освен това преследва и духовно-аскетични цели (вж. 1 Кор. 7:5). Заедно с това не бива да забравяме предупреждението на ап. Павел, че използването на това средство „свръх силите ни”, може да доведе до отрицателни последствия („разпалване”).

По-нататък. Половата близост сама по себе си не е греховна. Естественият начин за размножаване е богоустановен. Вследствие на грехопадението не е настъпило принципно изменение на самия начин за размножаване; може да става дума само за излизане на половата функция на човека извън контрола на разума и духа, за нейното изкривяване в онази степен, в която говорим за изкривяване на човешката природа изобщо. И ако отчитаме, че цел на брака според православието не е само създаването на потомство (иначе всички безплодни трябваше автоматично да бъдат „обречени” на монашество), но в най-голяма степен вечния съюз между мъжа и жената в една природа посредством жертвената любов, то половите отношения между съпрузите могат да се разглеждат като проява на тази любов на телесно равнище. В този контекст интимната близост престава да бъде само средство за възпроизвеждане, и затова е напълно оправдано твърдението за нейната самостоятелна ценност. При това не бива да ни убягва факта, че ако отношенията между съпрузите са концентрирани само на сексуално ниво и сексът се превърне в самоцел – за никаква истинска любов, за никакъв християнски брак не може да става дума в този случай.

От всичко казано дотук можем да заключим, че от православна гледна точка едва ли може да има стандартно, еднакво за всички предписание за степента на строгост или обратно – за степента на снизхождение относно въздържанието в половите отношения, а така също относно „естествения” или „изкуствения” (контрацепция) начин за контрол върху раждаемостта. Поставяйки тези въпроси е необходимо да отчитаме въцърковеността на съпрузите; духовната им зрялост; възрастта; църковния им статус; физическото им здраве; дори темперамента и много други обективни и субективни условия и причини. Само когато вземем предвид всички тези фактори, можем да преценим за всеки конкретен случай. При това е необходимо да направим уговорката, че богословски аргументи в полза на категоричната забрана за използване на неабортативна контрацепция, не съществуват. Затова в порядъка на църковната икономия можем да говорим за нейната допустимост. Този въпрос се разглежда и в Основите на социалната концепция на РПЦ – документ, приет на Архиерейския събор през 2000 г.

Разбира се, по дадения проблем Църквата може да разработи само общи постановки с отчитане на най-типичните положения, но окончателни изводи могат да се правят само в индивидуален контекст. Добре би било, ако се съветваме с опитен и трезвомислещ духовник.

Дадената статия не претендира за изчерпателност по този толкова сложен и деликатен проблем. Тя е само опит, схематично нахвърляне на безспорно актуални за много православни съпружески двойки въпроси. Въпроси, които все още чакат своето сериозно богословско осмисляне и църковно-канонично разрешение. | www.orthomama.ru

Превод: Радостина Ангелова