Тайната на любовта и тайнството на брака

Има някаква неопределеност в отношението на християнството, през целия му исторически път, към проблемите на брака. Църквата винаги е благославяла брака и го е освещавала с тайнство. Всяко тайнство, като действително встъпване на другата реалност в света и на света в другата реалност, като реално откровение на Безусловното, е нещо абсолютно светло, абсолютно свято. Пътят на тайнството е винаги най-съвършеният от всички земни пътища.

Но въпреки че бракът се е освещавал с тайнство, историческата традиция постоянно е издигала безбрачието над брака, смятала го е за дял на по-съвършените в духовния живот.

Тук има несъмнено неяснота, която се възприема от обичайното съзнание като противоречие. За обичайното съзнание остава неясно, къде точно е безусловното, свято зърно на брака и в какво отношение и кога пътят на безбрачието може да се смята за по-възвишен от пътя на брака.

Тази неяснота има доста опасни последици. Тя води до това, че хората се опитват да осмислят проблема брак вън от християнството, оттласквайки се от опита на естествената полова любов. Така се създава една езическа, сиреч изцяло човешка метафизика на брака, която в най-добрия случай не е в явно противоречие с учението Христово.

И не само това. Ненамерили определен и точно формулиран отговор на мъчителните въпроси, свързани с брака, мнозина започват да твърдят, че такъв изобщо няма в християнските дълбини, че в това отношение християнството е непълно, че трябва още едно „трето откровение”, което да задоволи съмненията ни. Тъй около Евангелието се издигат разни постройки, плод на чисто човешко, естествено съзнание. В нашата преходна епоха особено трябва да се пазим от всякакви фалшификации на християнството. Трябва много добре да помним апостолския завет: „Гледайте, братя, да ви не увлече някой с философия и с празна измама според човешкото предание, според стихиите световни, а не според Христа” (Кол. 2:8).

Ползвайки постиженията на такава една естествена философия като пътеводна светлина, ориентираща ни в непосредствената даденост на околния свят, нека да не забравяме, че тази „философия според стихиите световни” никога не ще може да даде пълно знание на нас, миналите от царството на природата в царството на благодатта. И на философията „според стихиите световни”, на естествената метафизика, ние по въпроса за брака сме длъжни да противопоставим такава една метафизика на брака, която в самата си основа ще произтича от сърцевината, от дълбините на християнското учение.

Ако бракът е тайнство, то той е неразривно свързан с центъра на християнското учение, в центъра е на християнските ценности, а съвсем не извън тях или в покрайнините на християнството.

Този труд е тъкмо такъв опит да се осъзнае дълбинната връзка между сърцевината на тайнството брак и центъра на християнската истина.

Първата му част разглежда естествената полова любов в непосредствената й даденост. Тъй като природата на естествената полова любов е привличала вниманието на най-чувствителните и дълбоки руски мислители през последните десетилетия, този въпрос може да се смята за изяснен в руската философска литература; затова тази част е по-скоро една равносметка.

Втората и третата част се опитват да покажат какъв нов смисъл открива християнството във връзката на половете чрез тайнството брак. Висшия си λογοσ, висшия си смисъл естествената полова любов намира вън от пределите на естеството, в царството на благодатта, не в езическото, естествено, та макар и мистично задълбочено съзнание, а в недрата на евангелското учение. Защото „истината е в Иисуса” (Ефес. 4:21).

* * *
Говорейки за половата любов, ние можем и сме длъжни да различаваме в нея два аспекта, да я разглеждаме от две страни: първо, откровението, новото, което любовта разкрива пред любещия, и второ, стремежите, които тя събужда у него, постиженията, към които го тегли, целите, които му поставя. В любовта трябва да разграничаваме даденото от зададеното. Даден в любовта е несъмнено идеалният образ на любимия, както той се разкрива на любещия.

Обзети от патоса на любовта, ние съзерцаваме другия в нова светлина, виждаме го друг и духовно, и телесно, не такъв, какъвто го виждат околните и какъвто сме го виждали преди. През познатия ни обикновен, обичаен образ, през познатото ни сиво лице просветва ликът на любимия, другият, нетленният образ, комуто сме готови да се покланяме, както се покланяме на иконите с ликовете на светиите.

Този, когото обичаме, става за нас единствен, неповторим; всяко негово движение, всяка черта в лицето му, в духа му крие съкровен смисъл, носи неизразимо очарование. Любимият не може да се сравни с никого. И дума дори не може да става да сравняваме ума му, красотата му с ума и красотата на другите. У любимия всичко е напълно друго, сякаш изтъкано от друга тъкан, не от тъканта, от която е изтъкан светът. Сякаш плътното було на сивата, мътна, равна светова даденост се е разкъсала на едно място и ние виждаме друг свят, друго битие, различни от това менливо, безлично пребиваване.

Идеализацията, присъща на всяка обич, е факт безспорен, общоизвестен и общопризнат. Спорни са само природата и смисълът на това откровение на любовта. Дали то е призрак, субективна измама, хитрост на природата, прилагана от нея за целите на половия подбор – или идеалният образ на другия е същински, реален?

Критиката на Соловьов разкри достатъчно очевидно лъжливостта на теорията, че този образ е измамен. Пък и не можем, следвайки религиозната визия за човека, да отричаме реалността на образа Божи, образа на красотата у него, да смятаме за реално сивото, обикновено и безизразно лице, а не светещия, сияен лик. Че Божият образ в другия, красотата и обаянието му са обикновено скрити за нас, е следствие на слепотата ни, която ни дава да видим само тленната обвивка на света.

И все пак това откровение на любовта таи в себе си вътрешно противоречие. Ликът на любимия не свети, а само просветва през външната му тленна обвивка. Хубостта и нетлението на идеалния образ не надвиват докрай тленноста и безизразността на обичайното, делнично лице и не ги унищожават. Ако е същински и реален, новият човек, когото опознаваме на празника на любовта, то същински и реален е и безизразният човек на делниците.

Тленността и безобразието на човешкото лице също не е субективен признак. Ако е истина това, че човекът носи в себе си образа Божи, то истина е и това, че той е изопачил и осквернил този образ.

Ако Петрарка е бил прав, твърдейки, че Лаура е жена, чийто дух, чужд на земни грижи, пламти с небесна жажда, в чиито черти, ако има правда на тоя свят, сияе отблясъкът на божествената красота, чийто характер е образец на нравствено съвършенство, в чийто взор и глас няма нищо смъртно, чийто вървеж разкрива висше същество, висш човек – ако наистина всичко това го е имало у Лаура, то прави са били и околните, виждали у нея само майка на единайсет деца, чието „тяло, повехнало от болестите и честите раждания, бе изгубило голяма част от предишната си здравина”.

Човекът е двойствен. Божественият лик у него е изопачен и осквернен, нетленното и безсмъртното е съвместено и живее редом със смъртното и тленното. Хубостта на любимия не овладява докрай цялото му същество, тя не толкова е дадена, колкото зададена в любовта. Любовта не само ни разкрива чудния образ на другия. Тя зове властно за едно пределно реализиране на този образ, негово пределно разкриване в рамките на земната реалност. Тя иска да претвори всичко земно, тъмно и тленно в рамките на това битие. Но дава ли любовта на човека сила да осъществи целта, която поставя пред него?

Има един факт, пред чието лице особено изпъква творческото безсилие на човека, вътрешната немощ на неговата обич. Този факт е смъртта. Тук тъмното и тайнственото надвива светлината, чудният лик на любимия лежи пред нас осквернен, разбит, тлеещ, и, виждайки божествения образ на красотата на другия разпилян и хвърлен в прахта, ние можем заедно с поета да кажем:
 
Тъй виждам аз: богините дори
погубваш, смърт! И тях наказваш ти!
О, роб аз на измамата горчива:
не вярвах аз, че тези две зари –
очите нейни – сянка ще покрива,
ала земята черна ги покри,
че тлен е всичко, бурен и коприва
на таз земя, печална, пуста, сива!…¹

Тук, пред лицето на смъртта, по-реално, по-действено се оказва не онова нетленно, сияйно начало, което любещият познава в любимия, а тъмното, мрачното, непросветеното, което е открито и видимо за всички и в чиято реалност не вярва, не може да вярва обзетият от пламъка на любовта човек.

Плача и ридая, когато помисля за смъртта и видя как лежи в гроба по образ Божий създадената наша красота, безобразна, безславна, лишена от вид. О, каква тайна е това за нас, как се предадохме на тлението; как се обвързахме със смъртта (из последованието при погребение).

Ала в смъртта само най-ярко изпъква нещо, което е общ закон за земното съществуване. Времето, което е едно постоянно умиране, държи в омагьосания си кръг обичаното от нас, не го изпуска и ние само безпомощно наблюдаваме, как в безспирния поток на физически и психически промени тече, мени се и тлее онова, чиято несменяемост и непоклатимост изисква властно нашата обич.

Можем ли да противопоставим нещо на това постоянно умиране, психофизично тлеене на любимия, на това оскверняване на божествения лик, явил ни се у другия?

Не, разбира се. Пълното и съвършено реализиране на Вечността и Нетлението в любимия предполага пълно поглъщане на всичко временно от вечното, унищожаване на самия ред на времето като постоянно умиране и замяната му с реда на вечността, тоест, казано другояче, то предполага цялостен космичен поврат, изкарва човека от рамките на естеството и времето, води го отвъд границите и възможностите на естествената любов. Затова естествената любов оставя човека безсилен и безпомощен. Давайки на любещия висше откровение на божествения образ, тя го обрича заедно с това и на мъчителна трагедия – да гледа как този образ постоянно се осквернява и пилее и да не може да спре това светотатство.

Тъй „въздушният мост, издигнат от Ероса, се руши всеки път на едно и също място”².

Ала осъществяването на красотата, на божествения лик в любимия не изчерпва задачата, поставена от любовта пред съзнанието на любещия. Любимият не само е предмет на нашето любуване, нашето преклонение, възторзите ни; образът на любимия не само предизвиква у нас възхита – той ни тегли към себе си. Положен вън от нас, той поражда у нас непреодолимото желание да се обединим с него. Любовта поражда у нас стремеж към единство, пълно и съвършено сливане, не към „подобност”, а към единосъщие, не към „омиусия”, а към „омоусия”³. Но ако откровението на любовта, идеализацията на любимия, а следователно и стремежът да се реализира идеалният образ в него са специфични тъкмо за половата любов, присъщи с целия си обем почти изключително на нея, то копнежът по единосъщие е душата, основата и пределът на всяка любов.

Дори стремежът към единоплътие, към телесна близост и цялостност с другия, един стремеж, често смятан за свойство само на любовта между половете, е свойствен по същество на всяка любов.

Родителската любов, братската обич са неотделими от нежността, това следствие от копнежа за телесна близост. Фройд успя да покаже, че този копнеж се храни от същия извор, както и страстта на половата любов, че удоволствието от телесната близост в първия случай в основата си е тъждествено на удоволствието във втория. Изследванията му разкриха, че стремежът към телесна близост с другия и възникващото оттук сексуално удоволствие се появява преди влечението към другия пол. Само впоследствие този стремеж към единоплътие под влиянието на различни фактори се насочва към лице от другия пол.

Метафизичната неправда на всеки автоеротизъм е тъкмо в това, че автоеротизмът заключва човека в неговата самота, насочва към него самия силата, която го тегли към другите, разкъсвайки пределите на неговото „аз”.

Но ако стремежът към телесна близост и единоплътие е присъщ на всяка любов, ако дори всяка целувка е проява на този стремеж към цялост и единство, то висшия си израз той намира в любовта между половете. Тук копнежът по единоплътие е заедно с това и копнеж да излезем от затвора на пола, да се обединим с недостигащото полово начало, било то мъжко или женско.

Единосъщието идва при влюбените в самото живо чувство на любовта им, те вече се осъзнават донякъде като едно. Заедно с поета може да каже влюбеният:
 
Светът не знае; само аз единствен
в душата й пребъдвам като в храм.
 
Ала това единосъщие е само относително. То е повече зададено, отколкото дадено в любовта. Влюбените не толкова се съзнават като едно, колкото се стремят да станат такова.

Преди всичко е неосъществимо докрай цялостното духовно единство в рамките на естествената полова любов. Има закон на духовната непрозрачност, пред когото се оказва безсилно и най-дълбокото човешко чувство. Мопасан говори за това с неподражаема яркост в своя разказ Самотниците. Има преграда в душите ни, която душата на другия не е в състояние да прекрачи, има черта между нас и света, която никой не може да премине. Нито една наша мисъл, нито едно наше чувство не може да бъде усетено от другия така, както то се е зародило в душата ни. Всяко наше изживяване, минало през многоцветното стъкло на чуждата душа, се преломява и възприема вече не така, както то е било при нас. Ние винаги сме „самотници” в духа, никога не се сливаме с другите до пълно, пределно единство на душата и тялото; такова единство е неосъществимо в рамките на естественото битие. Естествената полова любов, разкъсвайки плътните стени на себестта, дава известно подобие на духовно единство, но само подобие, не повече.

Какво да кажем тогава за единоплътието? Достижимо ли е то в любовта?

Преди всичко, нека отбележим желанието на мислители като Соловьов да разглеждат стремежа към сливане на плътта като незаконно следствие на любовта, като падение. Такова отношение трябва да се смята за лъжлив спиритуализъм. Човекът е психофизично същество и физичното у него е също толкова законно, колкото и психичното. Само оставайки върху нездравата почва на гностицизма, преодолян отдавна от християнството, само признавайки плътта за извор на грехопадението и лъжата или най-малкото смятайки я за нещо временно, преходно, несъдържащо семето на вечността в себе си и неподходящо за възкресението и нетлението на последния ден, можем да смятаме стремежа към едино-плътие за по-малко законен от стремежа към едино-душие, да го приемаме като аномалия и болест на любовта. Следвайки, обратно, гледната точка на християнството, виждайки в тялото материал и потенция на бъдещата слава, ние не можем да отричаме физическия момент на любовта само защото той е физически. Разбира се, всичко физическо съществува не самостоятелно и трябва да се подчинява на психическото, но, сложено на мястото си, то е не по-малко законно от него.

И все пак физическото сливане на плътта е недостижимо в естествената любов, то остава нейна неизпълнима задача. Физическото сближение на влюбените е само сянка, само подобие на единството. Прав е Бердяев да казва в новата си Философия на свободата, че ние не познаваме брак, при който двамата да стават една плът, а само брак, при който чрез единението на двамата се ражда трети, трета плът. Добре пише той за това и в своята книга Смисълът на творчеството: „В изстъплението на сексуалния акт има задача, неосъществима в рамките на природния ред, където всичко е във времето и е тленно. Мимолетният призрак на единението в сексуалния акт е следван винаги от реакция, връщане назад, разединяване. Според мистичния си смисъл сексуалният акт трябва да е вечен, единението в него трябва да се задълбочава безкрайно. Двете плъти трябва да се слеят в една плът, да проникнат докрай една в друга. Вместо това се извършва акт на призрачно единение, твърде временно и повърхностно. Крачката напред е следвана винаги от няколко крачки назад.

Съединението на половете трябва, според мистичния си смисъл, да бъде проникване на всяка клетка на едното същество във всяка клетка на другото, сливане на цялата плът с цялата плът, на целия дух с целия дух. Вместо това се извършва фрагментарно, частично, повърхностно докосване, плътта остава разделена от плътта.”

Ала и това не стига. Физическото единение на влюбените в половия акт не само че не им донася пълнота на единосъщието и единоплътието; то носи в себе си освен това и началото на разпада, принципа на смъртта и тлението. Че детераждането е частично тление и поради това частично самоубийство на раждащите и неволно, безсъзнателно отцеубийство от страна на ражданите, бе посочвано не един път от руските мислители; за това писаха и Н. Ф. Фьодоров, и Владимир Соловьов, и Бердяев. Но това твърдение не е само философска теория: детераждането в рамките на природния ред се възприема като тление и от църковното съзнание, както то е отразено в православната богослужебна книжнина. Богомайката, неизпитала мрака на нашето детераждане, се прославя тъкмо като неизпитала тление: без изтления Бога Слова рождшая. В акатиста й четем:

За да ни покаже новата твар, се яви Създателят, от безсеменна утроба излязъл и запазил я, както си бе, нетленна. Това чудо видели, да го възпеем, викайки: Радвай се, цвете на нетлението! Радвай се, венецо на въздържанието! Радвай се, разкрила образа на възкресението! (Акатист на Пресвета Богородица, 1, 7).

Чудо велико и преславно се извършва днес – моли се Църквата в деня на Рождество Христово – Девата ражда и утробата не изтлява (стихира на Рождество Христово).

Цялото тяло на Богомайката във всичките му членове се превъзнася като нетленно: Върху облак лек дойде Иисус Пребожествени, върху нетленна длан (ирмос от канона на Благовещение).

С този закон на духовнотелесната непрозрачност, непреодолим докрай в рамките на естествената любов, е свързано още едно нейно характерно свойство – изключителността й. Любещият спира избора си върху един от тълпата, един от множеството, и само върху него. Едновременната обич към двама не само че не е редна, тя е и невъзможна. Тъй като сме заети, грубо казано, и психически, и физически само с един, ние не можем в същото време да се отдаваме на друг. Само раздробявайки се, рушейки собствената си цялост, разпадайки се във времевия поток, в смяната на психофизичните състояния, можем да се отдаваме на неколцина. Ала любещият иска да ни има цялостни, а не раздробени, той иска да ни има в пълнота и не може да се примири с разпиляването на психофизичната ни енергия. Ревността⁴ е, от една страна, ревнуване за божествения лик у другия, за царското му достойнство, за това да не падне той в безличната стихия на обичайната реалност; ала тя следва несъмнено и от закона за духовнотелесната непрозрачност. Ако любимият бе наистина онтологично прозрачен, ако той, изпълвайки ни докрай, оставяше у себе си място и за друг така, че, обичайки го и отдавайки му се с цялото си същество, ние бихме обичали и другия чрез него – само тогава любовта ни към неколцина не би била измяна и ревността, която не допуска обич към мнозина, би изгубила правото си, би се лишила от дълбоката си мисия. Но в рамките на естествената любов изключителността и ревността, тъй характерни за нея, са неизбежни и законни.

Единоплътието не е единствената задача на половата любов. Наистина влечението към него в е основата на всяка любов, но в любовта присъства и друг стремеж, присъщ само на нея и изграждащ я тъкмо като полова любов. Това е копнежът на влюбения по очарованието на противоположния пол, по изхода от половата ограниченост, по цялостта. Полът в половата обич се усеща, от една страна, като сила, като богатство, което ние поднасяме на другия, а от друга – като ограниченост, като оскъдица, които трябва да бъдат обогатени от дара на другия.

Така тъкмо половата полярност възбужда и пробужда любовта.

Тълкувайки смисъла и природата на този стремеж, ние се срещаме с учението за андрогина⁵ в двете му основни форми.

Първата, намерила ярък израз в Платоновия Пир, разглежда човека като разпаднало се единство на мъжко и женско; тя вижда в полово обособения индивид същество-отломка, търсещо цялото си, другата си половина в индивид от другия пол. Според това учение в половата любов човек търси да завладее пола на другия, да се доближи до него, да вмести в себе си противоположния полов полюс. Двете същества, мъжът и жената, искат в любовта си да се слеят в едно – да станат андрогин.

Според другото учение, това за бисексуалността, всеки човек е двуполово същество по природа. „У нито един нормален индивид от мъжки и женски пол не липсват напълно следите от половия апарат на противоположния пол, – пише Фройд – тези следи или остават като рудиментни органи без никаква функция, или се преобразуват, натоварвайки се с други функции. От този отдавна известен анатомичен факт следва учението за първичната бисексуална основа на организма, бисексуалност, която само в хода на последващото развитие се преобразува в моносексуалност с нищожни остатъци от неразвилия се пол”⁶. На това психофизиологично учение за бисексуалността съответства и метафизичното учение за първичния андрогинизъм на всеки човек. Според него цел на любовта не е създаването на андрогин чрез съединение на мъжа и жената, а разкриването на вътрешната андрогинна природа на всеки от влюбените. Не че по пътя на любовта двамата трябва да се слеят в един андрогин; всеки от тях трябва сам да се превърне в андрогин.

„Тайната и тайнството на интимната любов е – пише Баадер – двамата да си помогнат взаимно тъй, че всеки в себе си да възстанови андрогина като цялостен и чист човек, който не е нито мъж, нито жена, сиреч не е нещо половинчато”⁷.

Което и да приемем от тези две учения, пак ще е несъмнено, че половата любов е копнеж да се излезе от половия затвор и че този копнеж е неосъществим в рамките на половата обич. Ако в любовта търсим липсващата ни половина, то събирането ни с нея е възможно само чрез пълното единосъщие, чрез взаимното сливане на влюбените. А единосъщието е, както видяхме, недостижимо в рамките на земната обич. Ако пък целта на любовта е да се разкрие вътрешният андрогин, противоположното полово начало у влюбения, то и тази цел е неосъществима. Един такъв андрогинизъм би бил онтологичен поврат в природата на влюбените, поврат, невъзможен в реда на земното битие. Тук, на земята, ние се срещаме или с половата разлъченост, или с грозотата и уродството на хермафродитизма. Противоположният полов полюс остава винаги отвън, той е трансцендентен и вътрешно недостъпен за обичащия.

И още един стремеж е заложен в душата на влюбения. Това е съзнателното или безсъзнателно влечение към детераждане. Само раждайки деца, човек става създател на нов живот. Само тук съзижда той не „култура” или „ценности”, а истински живот, същинско битие. Тук и само тук му е достъпно обективното съзидание. И в това съзидание се таи радостта, която съпътства раждането на нови хора. „Жена, кога ражда, има болки, защото е дошъл часът й; но след като роди младенеца, от радост не помни вече мъките, защото се е родил човек на света” (Йоан 16:21).

Така сякаш тъкмо в рамките на половата любов пред човека се разкрива възможността да осъществи заложения у него копнеж за творчество, та нали съюзът на половата любов е сякаш тъкмо „воля на две същества да създадат трето, което да е по-голямо от родителите си” (Ницше), в половия акт човек сякаш наистина става творец на ново битие. Ала всичко това е само „сякаш”. Обективното творчество е също толкова неосъществима задача на половата любов, колкото и единоплътието. Раждането на деца не е истинско творчество в основата си. Творческата воля при него се превръща в сляпа похот. В половия акт, според думите на Фьодоров, „е невъзможно да сътвориш онова, което желаеш, което биха желали да сътворят, а само това, което покрай волята и желанието или въпреки тях произлиза фатално от виталната сила на родителите или по-точно от тази на целия човешки род (наследствеността), че даже не и на него, а на цялата безсъзнателна и сляпа природа. Отслабвайки в себе си разума и волята, раждаме неподчиняващо се на творческите ни желания същество, лишено още от ум и воля, същество, предназначено не за живот, а обречено още сега на смърт”⁸.

Зачеването е сляп акт, при него ние наистина не знаем, какво вършим, кого създаваме. Знаем само, че творим същество „на смърт обречено”, заключено в омагьосания кръг на временното битие.

Половият акт е напълно безличен. При него изчезва лицето на човека и личността става играчка на родовата стихия. В него човек осъществява не своето творческо желание, а възложената му от рода задача – размножението на рода.

Какво пък? Дали поне тази родова задача – размножението на рода – е осъществима в половата любов? Да, осъществима е. Множествеността е осъществима чрез половия акт, ала това е лошата множественост, множествеността, не доведена до единство, множествеността на разпада, раздробяването, смъртта. Създаваното в половия акт дете, в началото физически неотделимо, неоткъсваемо от родителите, тяхна органична част, се отделя постепенно от тях, еманципира се първо физически, а после и нравствено. Това тяхно творение, плът от плътта и кръв от кръвта им, става външно спрямо тях, трансцендентно, затворено за тях, непрозрачно толкова, колкото и целият останал свят. Тъй в стихията на рода се извършва разпадът, тържествува лошата множественост, настанява се царството на затворените в себе си и метафизично непрозрачни един за друг индивиди. Заповедта, дадена на първите, още не съгрешили люде в тяхното неразривно единство – „плодете се и се размножавайте” – се оказва неосъществима в реда на земното, греховно пребиваване. Множествеността се оказва разпадане, тление и самата тази заповед, творческа и любовна, се обръща на тежко наказание-хомот – „в мъки ще раждаш деца”.

И все пак пред човека и в половата любов се разкрива възможност за същинско творчество, ала не чрез раждането на деца, а чрез преодоляването му. Всички висши форми на духовното творчество се коренят в сферата на половия живот, хранят се от половата енергия. Само че за да стане творчески пламък у човека, тази енергия трябва да претърпи промяна, трябва да престане да е собствено полова и да се превърне в друг, по-висш вид енергия. Трябва да се извърши тайнственият процес, наричан обикновено „сублимация”. Само през преобразяването на единия вид енергия в друг човекът достига до истинско творчество, истинска гениалност.

Е, какво? Значи все пак творчеството е достижимо чрез пола, чрез половата любов? Да, достижимо е. Ала творчество на какво? В половия акт човек не твори, но затова пък през него в света влиза нов живот, ново битие; а тук той твори, но твори не нов свят, ново битие, а култура, „ценности”, сиреч стъпва на онзи път, цялата недостатъчност на който тъй ярко е разкрил Бердяев в книгата си Смисълът на творчеството. „Творчеството е болезнено и трагично по своята същност. Целта на творческия порив е достигане на друг живот, друг свят, изкачване нагоре в битието. А достигнатото в творческия акт е книга, картина или правна институция. Движението в дълбочина и нагоре се проектира върху плоскост. В това е голямото и трагично несъответствие между задачата на творчеството и резултата на творчеството. Вместо битие се твори култура”.

Създаването на нов живот чрез половата любов не е творчество, а творчеството не е създаване на нов живот. Обективният и субективен моменти тук са разкъсани, разделени.

Раждането на деца натоварва човека не само със задачата за размножение на рода, но и с тази за запазването и увековечаването му. Чрез половото влечение у човека говори гласът на множеството умрели, отминали поколения, жадуващи да бъдат възкресени за живот. Това гениално е показано от Н. Фьодоров. Детераждането от тази гледна точка би трябвало да е възкресяване, възстановяване за живот на всички умрели предци. Но детераждането не възкресява предците, а само въвежда в света техните заместници. То запазва рода не като живо многоединство, а като смяна, като лоша безкрайност. Но, както писа още Владимир Соловьов, „ако родът живее само през тези безспирно гинещи поколения, то животът на рода е една постоянна смърт и пътят на природата е явна заблуда”⁹.

При този ред на битие, в царството на менящите се поколения „самия живот не го намираме никъде, а само порив и преход към нещо друго… и само в смъртта има трайност и здравина”. Така и пълното увековечаване на рода се оказва неосъществима задача на любовта.

Ала не стига, че задачите на любовта са неосъществими всичките; те отгоре на това са и в постоянна вътрешна вражда, противоречие помежду си, обърнати са с острието си една срещу друга. Достигнали макар и частично едното, ние губим другото. Задоволявайки копнежа си по единосъщие в половия акт, ние с това разрушаваме божествения образ на другия, губим лика, който ни се е открил, отказваме се от реализирането, макар и частично, на нетлението и безсмъртието у него. Създавайки ново същество чрез детераждането, ние се отказваме от творчеството, защото, според думите на Бердяев, „който най-много ражда, най-малко твори”. Изпълнявайки възложените ни родови задачи, ние се отказваме от личните си такива; изпълнявайки личните, съгрешаваме срещу рода, дал ни живот. Род и личност се борят в рода. Някои, като Соловьов, са напълно на страната на личността, други като Фьодоров – на страната на рода.

Както родът, така и личността имат свои права, поставят свои искания, които не могат и не бива да бъдат потъпквани.

Ала дори и родовите задачи противоречат в любовта на родовите и личните – на личните. Любовта цялата е едно пълно, неутешимо противоречие.

Тези метафизични противоречия на любовта се оголват в психологичните противоречия, разкъсващи духа на влюбените. Откривайки ни бездна от щастие, любовта ни открива и бездна от мъка:

Това, което                                                                                                                                                                                       зовем любов – кажи го смърт. Блаженството прилича
на болка. „Страст“, „страдалец“ – същий звук¹⁰.

Любовта носи в себе си вътрешна трагедия. Нейните обещания са неизпълними в реда на световата даденост. Тя е тайнствена, неразбираема за света. Тя разкрива ново битие пред очите на човека, нови светове, тегли го към небето, но не му дава крила. Тя обрича на падане всеки, който се стреми в нея да се издигне нагоре, тя ни показва небето, за да ни хвърли отново на земята.

Обзетият от Ероса се доближава до най-забраненото, тайнственото. У него се събуждат смътните упования на най-дръзките, най-недостижимите мечти. Ново, нетленно битие, единосъщие с любимия, изход от уродливата ограниченост на пола, творчество, съзидание на нов живот, накрая и възкресяване на любимите – всичко това се носи като в мъгла пред възторжения взор на влюбения и, сам още не смеещ да разбере желанията си, той вече трепти и пламенее, усеща се като носител на свръхчовешка мощ, изпълнител на свръхчовешка воля.

Велики безгранично, неописуемо прекрасни са обещанията на любовта! Ала не такива са нейните достижения.

Обещавайки да освободи човека от робството на суетата и тлението и да му разкрие ново битие, любовта сама е безсилна да се откъсне от омагьосания кръг на временното пребиваване, безпомощна да разкъса тежките вериги на мировата даденост, да преодолее никога несвършващото се тление на света. Разкъсвана от вътрешни противоречия, безкрила, лишена от творческа мощ, тя не спасява човека от всепояждащата смърт и, носейки неземното благоухание на мистичната роза, се разпилява сред зловонни изпарения заедно с цялото естество.

Тъй се изпълнява и тук нерушимото слово на Иисуса: „Без Менe не можете да вършите нищо“ (Йоан 15:5).

***

Жураковски, Анатолий Евгениевич (1897-1939) e руски религиозен философ, свещеник.

Въпреки липсата на религиозно възпитание в семейството на родителите му (баща му бил педагог, майката – привърженичка на леви политически идеи), Жураковски рано преживява религиозно обръщане, открива самостоятелно православната вяра. Още в пети клас на гимназията той създава кръжок за изучаване на Евангелието. През 1911 г. семейството му се премества в Киев. Там решаваща за съдбата му е срещата със забележителния православен философ и богослов В. В. Зенковски (1881-1962), който скоро след това става негов духовен ръководител и го въвежда в Киевското религиозно-философско дружество. През 1915 г. Жураковски постъпва в Историко-филологичния факултет на Киевския университет; дипломната му работа Жозеф дьо Местр и Константин Леонтиев е наградена със златен медал.

На 17 май 1916 г. на заседание на Киевското религиозно-философско дружество Жураковски прочита доклад Към въпроса за вечните мъки. Световната война прекъсва следването му в Киевския университет; той отива на фронта, където само от време на време му се удава да се занимава с философия. Оттам той праща в списанието Християнска мисъл труда си Тайната на любовта и тайнството на брака, чиято първа част публикуваме тук.

На 18 август 1920 г. Жураковски приема свещенически сан в Успенската катедрала на Киево-Печорската лавра. Жураковски е съвсем ново явление за Руската Църква. Свещеник-интелектуалец, минал през изкушенията на светското знание, той разбира добре търсенията, съмненията и борбата между вяра и неверие в хаотичната и люшкаща се душа на съвременния човек.

През 1922 г. Жураковски чете доклади в Християнското студентско дружество, участва в публични диспути между християни и атеисти („Христос и ние” – март 1922 г., „Науката и религията” – май 1922 г.).

През 1923 г. той е арестуван и изпратен на заточение в Краснококшайск (днес Йошкар-Ола). През 1924 г. се връща в Киев, а оттам в Ленинград. През 1930 г. в хода на нова антихристиянска кампания е арестуван отново. Минава през затворите Лубянка и Бутирка в Москва. Осъждат го на разстрел, заменен впоследствие с десет години трудов лагер.

Заедно с хилядите невинни мъченици Жураковски минава през всички кръгове на концлагеристкия ад (Беломорканал, Свирските лагери, Соловки), понася изпитания и болести, но и на дъното на преизподнята неговият висок дух е устремен към горния свят и за помощ за страдащите заедно с него заточеници.

През 1937 г. за „ново престъпление” в лагера получава нова присъда – „10 години без право на кореспонденция”, което на езика на онова време означава разстрел.

Предлаганата статия на отец А. Жураковски е публикувана за пръв път в списание Христианская мысль (Киев, 1917 г.). | сп. Мирна, бр. 15 [поръчай]

Превод: Андрей Романов

Бележки

¹ Ф. Петрарка, Моята тайна, или Книга за презрението към света, стр. 165. (Всички препратки на о. Анатолий  Жураковски са към руски издания от началото на ХХ в. – Бел. прев.).
² Е. Трубецкой, Светогледът на Вл. Соловьов, т. 2, стр. 210.
³ За омиусията и омоусията и метафизичната им противоположност виж П. Флоренски, Стълп и крепило на истината: Писмо за триединството. (Бел. ред.)
⁴ За феномена на ревността виж прекрасното учение на Павел Флоренски в книгата му Стълп и крепило на истината.
⁵ Андрогин – мистичен „съвършен човек”, преодолял в себе си разликата между мъжко и женско. (Бел. прев.)
⁶ З. Фройд, Теория на половото влечение, стр. 10.
⁷ Цит. по Н. Бердяев, Смисълът на творчеството, стр. 182.
⁸ Н. Фьодоров, Философия на общото дело, т. 2, стр. 161.
⁹ В. Соловьов, Духовните основи на живота, т. 3, стр. 307.
¹⁰ Петрарка, Моята тайна…, стр. 243.