Ipsa philosophia Christus

Източник: Изида

Акростих

• Религия и философия са „по предвечно определение“ в своята истинност едно и също (Ериугена). Абсолютна е саморазкрилата се, имаща за свое съдържание, за свое осъществяване самата себе си религия (Хегел), и тя е осъществената в Иисус Христос идея за религията. Чрез Своето двуединно осъществяване Той, Пътят, единосъщен като „път надолу“ (от единност към множественост) и „път нагоре“ (от множественост към единност), различава истинна религия от не-религия (от „лъжеименния“ гносис, който не утвърждава култ). Абсолютната, вечната Философия е в Христос осъществената идея за философия: в Него тя е определение и определено, а по това, че е определение, определящо себе си и друго, Философът се саморазличава от не-философа, от „многоглавия“ софист, който не се самоопределя и дори „се скрива от определение“ (Платон, „Софистът“). В единосъщието на Пътя Христос, самата Философия, се самополага като основание на възвръщането в Себе Си, като съвършено двуединство на обосноваващо и обосновавано.
• Истината е предметът, който съсредоточава в едно философията и религията. Това разбиране на Хегел ни възвежда към предела на всяко предметно мислене – към Истината като „предмет“, който е отвъд обективируемите в предметност реалности, отвъд дискурсивната реч, но е основанието на всяко обективиране в предметни форми и в дискурс. Раздвоеното човешко съзнание обособява „две истини“ – на Откровението и на разума. Живата Истина полага себе си до предела на Откровението, приемайки и преобразявайки в себе си човешкия разум. И не поставя човека пред дилемата дали да остане с Христос или с истината. Омножественото човешко съзнание възвестява из себе си: истината е множествена, „истината е жена“ (Ницше). Живата Истина разбира, възвежда към себе си всичко, породено из своето собствено лоно, с любов, сродна с любовта на жена, и все пак – с любовта на един Глава към всички членове на своето тяло. Христос като самата Философия запазва мълчание, достойно за Истината, пред въпроса „Що е истина?“, непроницаем за оногова, заел се по пилатовски да съди за истината (а как да проникне разсъдъкът сам отвъд „мъдростта на този свят“?).
• София, в Иисус Христос станала Премъдрост за нас, божествено и човешко знание, знание за божествените и човешките неща (св. Григорий Богослов, Платон), за невидимото (неделимото) и видимото (делимото) (св. Йоан Дамаскин, Николай Кузански), събира в ипостасно единство „тамошната“ и „тукашната“ мъдрост (срв. Платон, Хегел). Любомъдри – така назовава Питагор стремящите се към добродетелта (онтологичното съвършенство) на едно мъдро същество, което е от всички отделно (Хераклит). В Иисус Христос Мъдрото същество е една ипостасна Премъдрост и присъства неделимо (отделно от всичко делимо) у стремящите се към съвършенство. Философът, посветеният в съвършените тайнства и правилно използващ духовно зримото в анамнезиса истинно битие, е в своята обърнатост към божественото истински съвършен (Платон). Така у любомъдрия, причастен в една Философия, присъства като съвършено преди несъвършеното предразбирането за „безумието“ на Кръста, за безумната Премъдрост (1 Кор. 1: 21). Тя е, която примирява противоположностите (coincidentia oppositorum у Николай от Куза напр.), защото, ще чуем у блаж. Августин, предсъществува самата Премъдрост, едновременно начало и край, замисъл и осъществяване.
• „Твоето Рождество, Христе Боже наш, озари света със светлината на Разума“ – гласи тропарът на Рождество Христово. В Иисус Христос като в самата Философия е винаги вече преодоляна дистанцията между разум (ratio) и вяра, опровергано е хипотетичното обособяване на „Бог на Авраам, Исаак и Иаков“ от „Бог на философите“ – чрез близостта, благодарение на която човек се доближава към Бога с доверие (Ефес. 3: 12). Безумците, прозрели за приковаването на кръста на мъдростта на „този свят“ (тази, която св. Григорий Палама нарича „външна философия“), юродивите Христа ради се сближават с Разума с такава близост. Но мъдростта на „този свят“ ни обсебва в разсичащата дейност на ratio. И за нас е особено важно да проникнем в драматичността на ситуацията, контекстуализирана чрез възгледа за „смъртта на Бога“: нашият проблем е не в това, че сме престанали да вярваме, а в това, че сме престанали да мислим, защото ratio се оказва най-упоритият супостат на мисленето (Ницше-Хайдегер). Защото ние сме тези, които обособяваме християнска от не-християнска философия, както разделяме „обрязани“ от „необрязани“, юдеи от елини, роби от свободни. А ако в този закон, допускащ дизюнкцията като единствено правомерна, „е оправданието“, ако в него би било обосноваването на философията, то напразна би била Христовата смърт, и напразно би било Неговото Възкресение.
• Образ на Бог Отец, един безкраен неделим Първообраз – това е Христос като самата Философия. Той е чистият Първообраз на Синовството, което „снема“ (превъзхожда) естественото равенство и съпричастява в благодатно (защото е синовство спрямо Бог, който единствен е благ) единство на равенството (Николай Кузански) уподобяващите се Нему. А философията е „уподобяване на Бога“ (св. Йоан Дамаскин). В този неделим Първообраз се възвръща и така преобразява всички причастни в Себе Си Спасителят на Таворската планина. Изчерпал основанията на амбивалентността на проявата на всеки смисъл (логос), едновременно „Господар“ и „роб“ на Себе Си (цяло на своите части и инобитие спрямо Себе Си като цяло), Христос като самата Философия се възвръща към Себе Си в слава „на Единороден на Отца“. Така перспективата на зрение се обръща – свръхобразният Първообраз, един Жив Смисъл, единороден на Живия Бог, осмисля в Себе Си образното като свое друго, а осмислянето става безусловно условие за всяка „външна“, от опит „придобивана“ философия.
• Светлина, която просветява всеки човек (Йоан 1: 9) – това е Христос като самата Философия. Христос е ноетично Слънце, невидимо за външно зрение (св. Симеон Нови Богослов). А думата „слънце“ (илиос), припомня Дионисий Ареопагит, произлиза от „събирам“ (илло), и благодарение на него разединеното става събрано („За Божествените имена“ 4. 4). Ноетичното Слънце преобразява идеята за Благото (идеята, свързваща всички идеи у Платон) в едно ипостасно единство, а с това – идеята за синовството (а Благото е и у Платон-Плотин „отец“ на Нуса). То дарява на човека, сътворен по образ на Сина, самата негова същност, необособимо от съществуването му според тази същност. И тогава какво би могло да бъде по-естествено за човека от „телоса“ (срв. разбирането на Кант, на Хайдегер за „естествена заложба“ у човека за философстване), вложен в него от Христовата светлина – да снеме у себе си преградите пред всепроникващите лъчи на ноетичното Слънце, за да се осъществи същността му на религиозно и философстващо същество в блаженство, т. е. в разбиране?
• Единността на философия и религия живее „по предвечно определение“ в Личността на Иисус Христос, основанието на философския теизъм. Това неделимо единство намира израз в онтологичното доказателство за битието на Бога. В него се разкрива в една Ипостаса идеята, свързваща всички идеи, чието постигане е постигане чрез непостигане или учено незнание (Николай Кузански). Така онтологичното „доказателство“ е в Христос като в самата Философия не просто форма на рационално мислене, а Живот, който няма своя източник в друго: мисленето (ноезис), мислещо в пълнота себе си и всичко друго – най-светлият живот.
• Словото, без което не може да има нито философия, нито религия, осъществява в това „доказателство“ своята събираща активност. Първоизричането в една Дума, в Живо Име, което превъзхожда всички имена, е онтологично преди множеството възможни предикати, то е самото битие като първопредикат, който не именува себе си в реда на предикатите, защото като софиен Логос е самата Светлина на самоочевидността (срв. изискването за „предпредикативна очевидност“ у Хусерл). То е чистото различие като светлина (Шелинг), Светлина от абсолютната Светлина, разкриваща същинския смисъл на разбирането на битието като първопредикат (срв. Платон), като саморазличаване на свръхбитийното (без такова самотъждествено различие тя би съвпадала с абсолютен мрак), на неизречимия всеименен Бог. В опространствяването си Словото остава автономно в Своята събираща активност. Независимо от историческата одисея на мисълта, философията винаги се завръща в своята Итака, в своя роден дом (срв. Новалис), във вечно раждащото се Живо Слово, в „дома на битието“ (Хайдегер). С това нейните конкретно определени форми не губят смисъла си, а се привнасят в олтара на едно средоточие и придобиват автентичността си в цялото. Безмълвното, изричащо всичко в Себе Си Слово, Живо Име, Име-Икона (С. Булгаков) има необходимо реално въплъщение.
• Агнец, съвършена жертва, която „изчерпва“ необходимостта от жертви, или иначе казано, съвършен Посредник, който изчерпва необходимостта от посредничество – това е Иисус Христос като единност на религия и философия. Той е едновременно жертвоприносител, жертвоприемащ и жертва; и е едновременно субект, обект, и посредник – самоопосредяваща се реалност, чист израз на непосредствеността на самия Посредник.
• Мяра, която е свръхмерна, едновременно начало, среда и край като определености на самото битие – тази „златна“ Мяра, сиреч Иисус Христос като самата Философия, измерва чрез Себе Си съществуващото. Той като Глава на своето смислово тяло е Числото на всички числа, едновременно броимост и неброимост, нечетност и четност: едновременно не брои и брои себе си в реда на броимите чрез себе си (Спасителят не се нуждае от спасение). Мярата съпричастява в себе си всичко породено от себе си, като го въздига чрез нововъзглавяване на ново онтологично равнище. Така и човекът е мяра, доколкото е причастен в Мярата, и той, който в подвластността си спрямо необходимостта е „кукла в ръцете на боговете“ (Платон), вече не е по необходимост подвластен на несъществуващото.
• „Ангел на великия съвет“ (Ис.), Христос разкрива онтологичната природа на херменевтичния кръг, в който е и опасността, и спасението, и пастирството. Опасността, доколкото нито един причастник в Христовото тяло не може да изрази в пълнота цялото (и може да попадне в „лошата“ безкрайност, споходила блудния син); спасението, понеже Христос като цялото битие неделимо присъства във всяка своя част и всичко е осмислено (спасено) в Христос; пастирството, защото е съвършено в ставащото битие тъждество на цяло и част, Учителят (наречен „Равуни“ от Мария), действителният Пастир на битието (в Него и човекът е „пастир на битието“ в смисъла на Хайдегер). Носител на йерархията (максимум и минимум, цяло и част, „Господар“ и „роб“), в боговъплъщението Той „снема“ необходимостта от йерархия (св. Григорий Палама).
• Теосис (обожение) в дареното от Христос единство на равенството – то е изначалното „ние“ на Бог и човек в Сина Божи, Който е Син Човешки (за да станат „синовете човешки“ богове по осиновяване). В едно неделимо личностно битие са в съвършено двуединство стремежът на стремящия се и онова, към което той се стреми – онтологичното съвършенство (наричано от повечето блаженство, но от философите разбиране); и защо да не считаме, че смисълът на философията и на религията се съсредоточава в Богосиновството, в уподобяването в единство на равенството. И въпреки/поради разбирането, че ако биха живели в съответствие със своите речи, философите биха имали най-щастливия живот (Сенека, блаж. Августин), Философът, живеещ живота на Мярата, на Живата Реч, в която инобитийното придобива положителен смисъл, е съвършено съ-частие, онтологичен синтез на всички свои части. Щастието или благото на цялото, а цялото се нуждае от свое благо като от неразделно единство на своето множество, не изключва страданието на частичното – в състрадание на Христос – докато се възпълни мярата на съ-частието на вътрешнодиференцираното битие, което в ипостасния си израз е Богосиновство, теосис.
• Актуалната безкрайност, действена в Христос, в действителната философия и религия, обосновава в себе си потенциалната, за да не се превърне последната в отрицателна безкрайност. Благодарение на това Философът предолява обособяването на хипотетичното „само мислено“ от съществуващо, на „само име“ от именувано. Актуално-безкрайното Живо Същество (св. Анселм, Декарт), актуално-безкрайната Личност присъства в потенциално-безкрайното (потенция за Личност) неразделно-разделяемо като съвършено преди несъвършеното. Всичко мислещо и мислимо в Христос е самият Христос (и така се въздига до равнището на собствената си автентичност на съществуващо по същността си): всеки момент от безкрайността е самата безкрайност, а тя е безкрайно ставане на цялото (неделимо личностно) битие в неделимо единство със собственото му инобитие (Ал. Лосев).
• Философията, а тя самата е Христос, самонарастващ Жив Смисъл, е според Хегел цяло като кръг от кръгове и всяка нейна част е цяло. Самодвижните смисли, които са в покоящо се движение по отношение на онова, на което са пораждащ първообраз, и което е във времето осъществяване на тяхното смислово ставане, пулсират в ритъма на отъждествяване на цяло и неговото инобитие (потенция за битие). Макар че все още е рано и всякога в траещото време е все още рано за самонарастване на един Жив Смисъл, за пълнота на живота на самата ипостасна Премъдрост, за действителната размяна на смисли, предполагаща пребиваване на Бог във всичко и на всичко във всичко, всякога вече е време и всеки едва уловим миг от времето е уместен за „живот в настоящето“, доколкото е причастен към мига „сега“ („сега в Христа Иисуса вие, които някогаш бяхте далеч, станахте близки чрез кръвта Христова“ – Ефес. 2: 13; срв. „изведнъж“ у Платон, „сега“ у Аристотел), за причастност в една действително съществуваща Идея за философия.
• Идеята за философия има в Христос своето действително съществуване. С това се изчерпват основанията на философските „изми“ и хипотетичните виждания за философията се преодоляват чрез категоричността на самополагането на една вечна Философия в себе си и в друго. Тя е безусловното условие за всяка „частична“ философия, а последната в изолирания модус на абстрактността си бива нетъждествена на своя носител и следователно несъвършена, доколкото не й достига въплътеност, не й достига личностност, не й достига Христос като самата Философия.
• Литург на философски живот – това е Христос, в Когото самата философия е дело богочовешко. В неделимо личностно „битие, съдържащо всяко битие“ (св. Григорий Палама) Той се утвърждава като носителят на бремето на битието (на кръста) и същевременно като дарителят на лекота на битието: „игото Ми е благо, и бремето Ми леко“ (Мат. 11: 30). Не към подобна ли лекота на битието се стреми Ариадна, предпочела примиряващия противоположностите Дионисий пред битийното бреме на Тезей (по Ж. Дельоз)? Но единствен примирителят чрез Кръста създава „от двата народа един нов човек“ (Ефес. 2: 15), и само в Него се превъзмогват опозициите юдеин-елин, роб-свободен, т. е. „аз“-„не-аз“. Ипостасната в един Литург Философия е едновременно стара и млада (Боеций), както е едновременно стара и млада Църквата (Ерм), или „съществуващото Единно“ (Платон).
• Основното знание (Сир. 32: 5) или знанието, разкриващо достоверните първи основания („Федон“, 107b) – то е в Иисус Христос основанието на всяко знание и е единство на истина и достоверност. Той е „живият хляб“, който при приемане не се умалява, а остава безкраен (Николай Кузански); „твърда храна“, достъпна на възрасналите в познанието на началата. В Него, безначално начало и безкраен край, идеята за философия вече не е само трансцендентален регулатив (Кант), защото намира въплъщение в „отделен“ философ, има реално съществуване в Словото, станало плът (Иоан. 1: 14) и е в тази въплътеност неделимо единство на достоверност и истина (субект-обектно единство): „и живя между нас, пълно с благодат и истина, и ние видяхме славата Му“ (Йоан 1: 14).
• „Син Божий, Иисус Христос… не беше „да“ и „не“, но в Него беше „да“… за слава Божия чрез нас“ (2 Кор. 1: 19, 20). Христологичният догмат обгражда това „Да“ за недостигналите „до пълната възраст на Христовото съвършенство“ (Ефес. 4: 13) с непротивоположните на утвърждението „неслитно, неразделно, неизменно, неразлъчно“. В Логоса Божието битие се саморазкрива за и чрез възрастващите в Неговата любов в ипостасно единство на различие и тъждество (неслитно-неразделно), на покой и движение (неизменно-неразлъчно). В Него като в самата Философия субект и обект са свързани като Име и Число, защото Той е софиен Логос (всеименуващо Име и всеизчисляващо Число), Логос в собствен смисъл. А в собствен смисъл Логосът е утвърждение и следователно самодостатъчен принцип на индивуацията на всичко, създадено чрез Логос. Така в актуалността на Личността на Богочовека е основана потенциалността на възрастващото в Него Богочовечество.
• Оста на времето, осевото време Богочовекът открива като смисъла на вечното „сега“, като единство на всички моменти на времето в едно средоточие, в „кайрос“. Осевото време превъзхожда, „снема“ в себе си самонедостатъчните циклично митологично време на вечното възвръщане (на вечното повторение) и линейно историческо време (пораждащо абстрактната представа за линеен прогрес). То придава уникална стойност на всеки момент на историческото време, доколкото последното черпи духовна енергия от „вечното сега“, и придава неповторимост на възвръщането в „родния дом“ на философията като нововъзглавяване (анакефалеосис) – така устието става по-богато от извора (Майстер Екхарт).
• Филиа (philia), ерос и агапе са триединният израз на Христос като Любовта, в която имат смисъл битието и знанието, и която, в Него свързваща „приятелите на идеите“ (Платон), вече не е само любов към мъдростта, а самата абсолютна мъдрост (срв. Хегел) в нейния ипостасен израз. Тя е непосредствена любов към всичко друго, в която другото става свое, става собствено инобитие: всичко се различава и обособява от тази Христова любов само за да се възвърне към нея и да пребивава в нея. В тази любов „неопределената двоица“, принципът на индивидуацията (вж. „съществуващо Благо-Единно“ в „Парменид“), се утвърждава в неделимостта на Личността на Богочовека, в Богосиновството.
• Иисус Христос е Святата Любов, която свързва първи, средни и последни и ги прави непоколебими в битиетио (св. Симеон Нови Богослов). Защото „Бог е любов, и който пребъдва в любовта, пребъдва в Бога, и Бог – в него „(1 Йоан. 4: 16). Любимият става името на всеки влюбен, доколкото го именува чрез Себе Си, и така го възвръща към Себе Си в „по предвечно определение“ отреденото му място, за което всеки влюбен е предназначен. Любимият не прибавя Себе Си „външно“ към същността на влюбения, защото Той е дарителят на самата тази същност и в Него е съществуването на всеки според предназначението му от именуващата Любов. Името му, а то е името на Святата Любов, е лоното на тази вечно преобразявана в Словото и от Словото „среда“ на възрастващото словесно същество. Святата Любов обгръща и съсредоточава в Себе си съборното единосъщно-многоипостасно Богочовечество. Причастността в него е условие за живот на човека в Христос и живот на Христос у човека, за синергия на Любимия и влюбения, изначално единни в Любовта.
• Ясна и самоочевидна истина е изразяващото такава причастност:
• Amo ergo sum.