Обръщането на св. Константин Велики

Без всякакво преувеличение може да се каже, че обръщането на император Константин носи със себе си най-големия прелом в сравнение с всичко, което дотогава Църквата е преживявала. При това значението на събитието далеч не се изчерпва с едната промяна в системата на църковно-държавните отношения или с външните условия на живота на Църквата. Много по-важни са предизвиканите от нея придвижвания в самото християнско съзнание, дълбокият вътрешен обрат, извършващ се постепенно в църковното общество. Този процес е толкова сложен и многостранен, че изисква изключителна предпазливост в отношението ни към противоречивите оценки за Константиновия период – както към безразборното му осъждане, така и към безотговорното му „оправдаване”.

На първо място трябва да бъде поставен въпросът за самия Константин. Както борбата на Империята с християнството е, както видяхме, тотално явление, така мирът между тях е дело на една личност, една воля и една инициатива. И тази роля на св. Константин Велики не се отрича от никого. Оценките за нея обаче са диаметрално противоположни. За източното християнство и днес Константин е светецът, който поставя началото на християнския свят; той е оръдие на победата на светлината над тъмнината, увенчал подвига на мъчениците. Западът пък вижда в света на Константин началото на поробването на Църквата от държавата и дори нейното първо „падение” от висотата на първохристиянската свобода. Нужно е, следователно, поне накратко да се ориентираме в този продължаващ и сега спор.

В нашите литургични текстове обръщението към св. Константин е като това към св. ап. Павел. Константин е, подобно на Павел, призован не от човеци. Историкът обаче е длъжен да отбележи веднага и коренното различие между тях. Това, което преживява св. ап. Павел по пътя за Дамаск, е действително най-дълбоката възможна криза и преоценка на всички ценности. Между миналото и настоящето е прокарана разделителна линия, която изменя всичко в живота и психологията на апостола. Обръщането на Константин обаче неслучайно съвпада с най-решителния момент от неговата политическа кариера като император. Това не са политически сметки, някакъв вид макиавелизъм, както твърдят някои историци, но не е и прераждането на личността, преживяно от св. ап. Павел. И обяснението за това трябва да бъде търсено най-вече в религиозно-политическата идеология, в психологията на Константин, която единствена дава верен ключ към разбирането на неговото място в историята на християнството.В дните на Константин завършва еволюцията на Римската империя, която започва още при първото й съприкосновение с елинистическия Изток. Това е едно постепенно прераждане на римския принципат в теократична монархия, в която императорът се превръща в свързващо звено между Бога и света, а държавата – в земен отобраз на небесния закон. С това ново религиозно преживяване на идеята за монархията е свързан и култът към непобедимото слънце, който в средата на ІІІ век имп. Аврелиан прави държавна религия: в света императорът е същото, което е слънцето на небето; той е участник в природата на слънцето, негов представител на земята. Монархът е отделен от простосмъртните, той е свещен, а поради това е свещено и всичко, което го заобикаля. На него се въздава религиозно поклонение и в имперската литургия, в свещения ритуал, в който вече е облечен целият му живот, се символизира божествената природа на държавата като едно земно отражение на небесния живот. На тези еволюции на държавното самосъзнание съответства, вдъхновява ги и на свой ред се вдъхновява от тях религиозното движение на гръко-римския свят в посока на монотеизма. Неоплатонизмът на Плотин, тази лебедова песен на древногръцката философия, източните култове, както и херметичната писменост – всички главни духовни и умствени течения от епохата, – провъзгласяват Единното Начало, Единия висш Бог на небесата.Св. Константин е типичен представител на това ново религиозно съзнание. По свидетелството на неговия първи християнски биограф, Евсевий Кесарийски, още неговият баща, Констанций Хлор, посвещава на Единия Бог както него, така и неговата майка, всички служители и въобще целия дворец. Младият Константин израства в тази възвишена атмосфера на небесната религия, очистена от грубото езичество. Той завинаги запазва този мистичен интерес, вярата в сънища, видения и озарения. Той твърдо вярва в своето избраничество и цялата негова политическа кариера е белязана от личните му контакти с небето. Тези настроения все още не обясняват изцяло обръщането му към християнството, но помагат за по-доброто разбиране на начина, по който той възприема християнството, правят Константин представител на един нов подход към Църквата и нейната вяра.

Звездата на св. Константин започва да изгрява на политическия хоризонт в Империята над разрухата и междуособиците на няколко враждуващи помежду си императори, последвали Диоклетиан след неговото отказване от престола. Като западен император, за да обедини под властта си цялата западна половина на Империята, той трябва да унищожи самоутвърдилия се в Рим негов съперник Максенций. В началото на 312 г. той се придвижва към Галия и след един смел зимен поход през Алпите, през октомври с.г., стига до Вечния град. Предстоящото сражение за него е трябвало да реши въпрос на живот и смърт – крайния успех или провал на цялата му, така остро осъзнавана от него мисия. И ето, той решава да тръгне против Града, защитаван както от Максенций, така и от всички негови древни богове, от цялата сила на традицията, цялата слава на миналото. Нима за човек като св. Константин тази борба с Рим не означава светотатствен разрив с миналото? И не е ли търсил той несъзнателно нова сила, нова религиозна опора, които да биха го поддържали в неговия замисъл за обновяването на Рим? В този момент на огромно напрежение и съмнения настъпва и неговото обръщане. Най-близките по време описания на това събитие не споменават нито за виждането на Кръста, нито за думите с него побеждавай! Те говорят за вразумяването, получено от императора насън, да направи нов знак на оръжията. Изпълнил това, Константин побеждава Максенций и влиза в Рим. По-късно този основен разказ започва да се разширява – не без помощта на самия Константин – до истинска легенда. Едно обаче остава несъмнено – в съзнанието на императора виденият от него знак, под който той удържа своята решителна победа, е християнски знак. От този момент нататък Константин смята себе си за християнин.

Но станал ли е той такъв в действителност? Кръщението, което за Църквата е единственото, което прави човека християнин, като го включва в новия живот, св. Константин приема едва на прага на смъртта, двадесет и пет години след битката при Мулвийския мост! Какъв е бил той дотогава? Отговаряйки на този въпрос, ние разкриваме онзи изначален парадокс на византинизма, който се съдържа изцяло в своеобразното обръщане на първия християнски император. Цялата работа е в това, че в съзнанието на св. Константин християнската вяра или, по-вярно, вярата в Христос е дошла при него не при посредството на Църквата, а му е била дарувана лично, непосредствено, за победа над враговете, т.е. при изпълняване на неговото царско служение. По този начин победата, удържана с помощта на християнския Бог, поставя императора, а следователно и неговата Империя, под покрова на св. Кръст, в пряка зависимост от Христос. Това означава още, че св. Константин се е обърнал към Христос не като човек, който е търсил Истината – само нея и заради нея самата, а като император, и Самият Христос е санкционирал неговата власт, направил го е Свой нарочен избраник и в негово лице се е свързал с Империята в някаква особена връзка. Така се обяснява и поразителният факт, че обръщането на св. Константин Велики не води след себе си никакво преосмисляне и преоценка на теократичното самосъзнание на Империята, а точно обратното – убеждава самите християни и самата Църква в избраничеството на императора, заставя ги да видят в лицето на Империята едно богоизбрано свещено Царство. По този начин всички трудности, цялото своеобразие на Византия, цялата острота и двусмисленост на Константиновия период от историята на Църквата произтичат точно от този първи парадокс: първият християнски император се оказва християнин вън от Църквата, а самата Църква мълчаливо, но с пълна искреност и вяра приема и признава това. В личността на своя император Империята става християнска, без да е преминала предварително през кризата на кръщелния съд.

След обръщането на Константин Велики през 313 г. е издаден известният Медиолански едикт – законодателният текст, определил основните принципи на религиозната политика на този император. В него официално се провъзгласява свобода: на християните и на всички да следват религията, която пожелаят. Нещо повече – отнетите от християните храмове, както и цялото конфискувано от тях през време на гоненията имущество, са върнати за сметка на държавната хазна. Историците водят горещи спорове върху смисъла на Медиоланския едикт. Какво означава провъзгласената в него религиозна свобода? Ако в нейното обявяване св. Константин Велики се е вдъхновявал от християнската идея за независимостта на религиозното убеждение от държавата, то защо тази свобода просъществува така кратко и толкова бързо отстъпва мястото си на пълния и принудителен монопол на християнството, който завинаги унищожава всяка религиозна свобода? На този въпрос може да има един-единствен отговор: свободата на св. Константин Велики не е била християнска свобода. Трябвало е да минат столетия, за да може новото разбиране за личността, което във всичките свои корени израства от Евангелието, да премине постепенно в ново разбиране за държавата, да ограничи личността със своите неотменими права. Днес знаем колко мъчителен се оказва този процес – знаем, уви, и това, че в него самите християни далеч не всякога са били носители точно на християнската евангелска истина. Не се ли състои трагедията на новата история преди всичко в това, че най-християнската от всички идеи на нашия свят, идеята за абсолютната ценност на човешката личност, в исторически аспект се оказва изместена и защитавана против църковното общество, че се превръща в съдбоносен символ на борбата против Църквата? И това се случва именно защото от самото начало съзнанието на християните се оказва пленено от обръщането на св. Константин Велики – то е и факторът, попречил на Църквата да преразгледа в евангелска светлина теократичния абсолютизъм на античната идея за държавата, като – точно обратното – не след дълго прави от този абсолютизъм неотделима част от християнското възприятие за света. Само в светлината на това теократично самосъзнание на св. Константин, в което за държавата се мисли като за носител на религията, тъй като непосредствено отразява и въплъщава в човешкото общество Божията воля за света, може правилно да бъде изтълкувана провъзгласената от Медиоланския едикт свобода. Това е свобода на култа, т.е. на външните форми на богопочитанието. От този момент насетне държавата няма да бъде изключително обвързана с нито една от тях, но не защото се превръща в религиозно неутрална, а тъй като в системата на новия религиозно-философски монотеизъм, представител на който до времето на обръщането си е св. Константин, всички външни форми на религията, култовете към всички богове възхождат в една или друга степен към едното всевишно Божество и в крайна сметка са относителни. От тази гледна точка Медиоланският едикт не е начало, а край. В него е скрито последното възражение на религиозния синкретизъм, в който се разлага и умира древното езичество. Но теократичната природа на държавата остава неприкосновена – религията остава дело преди всичко на държавата, тъй като самата държава не е нищо друго, освен божествено установление, божествена форма на човешкото общество. И свободата се дава, щото намиращото се на небесата божество да бъде милостиво и благосклонно към нас и към всичко, намиращо се под наша власт.

Но ако тази свобода трябва да бъде разбирана като последно проявление на имперския синкретизъм, то зад нея в Медиоланския едикт се открива вече и нещо ново. Императорът не крие своята симпатия към християнството и в прав текст заявява, че свободата на тези, които не са християни, се дарява ради спокойствието на нашето време. Неговото собствено сърце обаче вече неразделно принадлежи на новата вяра. Това е свободата на преходното време, в очакване на безболезненото тържество на християнството. Езичеството вече е обречено на гибел и гонение. И това е така поради самата теократична природа на Империята, благодарение на същото езическо усещане за държавата. Като император св. Константин вижда в себе си религиозен законодател на Империята, нейно средоточие в религиозно отношение; като християнин пък той не може да смесва християнството с лъжата на езичеството. И колкото повече той ще осъзнава своето християнство, толкова по-очевидна ще става враждата му към езичеството. В личността на св. Константин две логики и две вери, теократичната и християнската, се сплитат в двусмислено единство, което ще определи съдбата на Църквата в зараждаща се Византия.

Тази двусмисленост бива почувствана почти веднага в случая с известния разкол на донатистите в Африка. Едновременно с обръщането на св. Константин в Африканската църква настъпват смутове. След вълната на гоненията атмосферата е отровена от подозрения и обвинения в измени и падения. Част от картагенските християни отказват да приемат своя нов епископ Цецилиан, тъй като в неговото ръкоположение е взел участие някой си Феликс, епископ Агатоникийски, обвинен в традиторство – предаване на свещените книги на полицията. Тази група, която е поддържана и от много съседни епископи, си избира свой епископ – отначало Майорин, а след това Донат, по чието име получава название цялата секта. Точно в този момент императорът изпраща щедри дарове на пострадалите от гонението християнски общини. В Африка неговата помощ получава католичната Църква, начело с Цецилиан. Това подбужда донатистите да се обърнат към императора с молба да ги предаде на съда на галските епископи, които не са били подложени на гонения, така че са свободни от обвинения в компромиси. Св. Константин не обича нищо така, както мира, и в самото християнство цени, може би най-много от всичко, неговата католичност – вселенското единство на Църквата. В желанието си да омиротвори Африканската църква той откликва на молбата на донатистите. Така главните епископи на Галия се събират в Рим под председателството на папа Милтиад (311–314), изслушват и двете страни и тържествено потвърждават решението на Картагенския събор. Делото изглежда решено в съгласие с всички правила на Църквата, както това искат и самите донатисти. Те обаче отново се обръщат към императора. И тук Константин прави онази непоправима грешка, с която започва многовековното и трагично недоразумение между теократичната в същността си Империя и Християнската църква. Вместо да изпрати втората молба за независещо от него църковно решение, некръстеният император изпълнява молбата на донатистите и се разпорежда за ново разследване. С това си действие той нанася първия удар върху независимостта на Църквата и върху и без това размътеното съзнание за нейната другоприродност в сравнение с държавата. По-нататъшните опити за развитие на донатистките смутове са само следствие от тази първа и така решителна грешка. Новото осъждане на разкола от още по-голям събор в Арл е последвано от нова апелация към императора. Св. Константин се възмущава от безумието да се изисква съд от човек, който сам очаква съда на Христос! И въпреки това отново се предава. Едва когато, след така дългите разследвания, най-накрая се убеждава в неправотата на донатистите, той стоварва върху тях цялата тежест на гонението – последната и най-страшна от всички негови грешки! Като превръща разколниците в мъченици, гонението само ги укрепва. Из цяла Африка се разгаря пожар, който не може да бъде угасен с нищо. Във време преди нашествието на вандалите разколът на донатистите представлява началото на края на великата и славна Африканска църква.

Но историята на донатизма е само първата и уводна глава от историята на новите взаимоотношения между Църквата и държавата. Неизмеримо по-пълният и трагичен техен смисъл се разкрива в арианския спор, изпълнил цялото първо столетие от живота на Константиновия свят.

В историческата наука въпросът за гоненията срещу християнството има дълга съдба. Известно е, че от самото начало християните се отнасят с особена любов към своите мъченици. Тази любов доукрасява с всевъзможни шарки сухите и често твърде кратки описания на подвизите на мъчениците, достигнали до нас от древността. Средните векове раждат златната легенда, в която историческата истина се смесва с измислицата, а самата същност на гоненията се свежда до една елементарна схема. Но едната крайност неизбежно води със себе си друга. На мястото на наивната вяра, която лесно съпреживява и с най-неправдоподобните приказки, идва сухият и разрушителен скепсис на „просветителите”, които най-безцеремонно отхвърлят самия факт на гоненията. Пред хората на ХVІІІ век Рим се рисува като идеал на справедливостта, държавността и културата. Откъде тогава в него да се вземе фанатизмът на религиозното гонение, къде в неговата история се срещат кръвожадните императори, които толкова често присъстват в житията на светците, писани през Средновековието? Да, може би е имало недоразумения и инциденти, но нищо повече. Така че Волтер, този епоним и вдъхновител на Просвещението, злорадо разкрива цялата нелепост, преувеличаване и измислици на златната легенда, надсмивайки се над наивността на християните. Но точно тази разрушителна антихристиянска критика и тук принася полза – тя не само измива от паметта на Църквата цялата излишна позлата, но и открива в нейното минало такава действителна красота и такава истина за мъчениците, които вече няма да се нуждаят от никакви шарки и украшения. От цялата огромна житийна литература най-накрая са отделени автентичните документи, които позволяват въпросът за гоненията да бъде поставен и разрешен по същество.

Преди всичко се поставя въпросът за причината за гоненията. Действително Римската империя не е била нито „кръвожадна”, нито „фанатична”. В момента на появата на християнството в нея процъфтяват най-разнообразни религии, а Ювенал в своите сатири злъчно осмива увлеченията на самите римляни по езотеричните култове. С какво тогава може да бъде обяснена тази упорита тривековна борба с християнството, която към своя край вече е безнадеждна и безсмислена?Знаем, че отначало римската власт въобще не забелязва християнството – не вижда неговото коренно различие от юдейството. Макар странно и необичайно, юдейството е било призната от закона религия. И ето че под неговия покров, по израза на Тертулиан, Църквата преживява първите десетилетия – нещо, което й позволява да се изправи на крака, да се разпространи и да се утвърди по цялата територия на Империята. Това е причината в този първи период да се срещаме с неприязънта, а понякога и с ненавистта към християните от страна на тълпата. Липсата на храмове, нощните събрания, тайнствените обреди, общите трапези на мъже и жени – всичко това не е могло да не възбуди подозрения. Разпространяват се всевъзможни и чудовищни слухове за извършвани в събранията на християните оргии, магии и ритуални убийства. По-късно ще видим, че християните биват ненавиждани също и от интелигенцията. И все пак всичко това, дори и да създава благоприятна за гонения атмосфера, не може да бъде тяхна причина. Римската държава е правова и не допуска самоуправство и безчинство. Ето защо – и това е нещо, което е доказано по неоспорим начин – единствената истинска причина за конфликта трябва да бъде търсена в самата същност на римската държавност. Подобно на всяка антична държава Рим има своите богове и своята национално-политическа религия. Тя не е нито система от вярвания, нито морална система. Римският гражданин може да вярва – и той често прави това – в чужди богове. Това е онзи, до последната дреболия разработен, ритуал на жертвоприношенията и молитвите – култ, който има преди всичко държавно-политическо значение. От неговото съблюдаване зависи благосъстоянието на Империята, благорастворение воздухов, победата над враговете – дори това да е било само символ, в който почти никой да не е вярвал в тази смутна епоха. Друг символ за изразяване и запазване на единството, за въплъщаване на собствената вяра в самия себе си, Рим не е имал. С този символ е свързано цялото му славно минало, цялата гордост от победите, цялата му традиция и спомени. Отказът от него е означавал презрение към самия Рим, нелоялност и бунтовничество. От всички свои поданици Рим е очаквал едно-единствено нещо – външно участие в този държавен култ, като израз на лоялност и подчинение спрямо римските ценности, включване в римската традиция. Да се запали тамян пред изображенията на отечествените богове, императорът да бъде наречен Господ, да бъде изпълнен обредът – това е всичко, което се е изисквало от един римски гражданин, а, изпълнил го, той е бил свободен да търси истинската вяра или вечния смисъл на живота там, където му е харесвало.

За античния човек такова изискване е самоочевидно. За него религията не е въпрос на личен избор, а работа на семейството, рода, държавата. В религията той вижда и чувства своята национално-политическа спойка, източника и санкцията на човешкото общество с всичките негови закони. Да се откаже от своите богове за него означава да се откаже от семейството си, от своя народ и родина. Неговата лична вяра или неверие ни най-малко не засягат самата религия, която никога не е била въпрос на Истина, а само на признаване на съществуващия строй, на неговата законност и целесъобразност.

Християните отказват да изпълняват точно този самоочевиден и най-прост граждански дълг и техният отказ се превръща в причина за гоненията. В какво обаче се състои дълбокият, вечен смисъл на този отказ? Това не е нито бунт, нито осъждане на държавата като такава, нито дори съпротива против отделни нейни дефекти и пороци. Започвайки още от св. ап. Павел, християните могат смело да потвърждават своята лоялност спрямо Рим, да се позовават на своите молитви за императора, за неговата власт и за родината. Те обаче не могат да изпълнят две основни изисквания: да признаят императора за Господ и да извършат, макар и само външно, поклонение към идолите, дори и без да вярват в тях. На езика на времето с думата Господ се е обозначавал абсолютният стопанин и владика, един обожествен властник. За християните обаче целият смисъл на тяхната вяра е в това, че в света е дошъл и се е възцарил единственият и действителен Господ – Иисус Христос. „Тогова Иисуса (…) Бог направи Господ и Христос” (Деян. 2:36), а това означава, че Бог Му е отдал цялата власт над света и че от този момент нататък Той е единствен Владика на целия човешки живот. Цялото Евангелие е вест за настъпването на Царството Божие и за това, че то е дошло и се е възцарило в Христос. Един Госптд – днес ние вече не чувстваме цялата сила и парадоксалност на този, съхранен до нас, християнски възглас. Но тогава той е звучал (пък и сега би трябвало да звучи!) като призив към света, в който всяка власт, всяка държава, всеки колектив претендират извечно за Господство, за обожествяване на самите себе си. Християните приемат и държавата, и обществото, но само дотолкова, доколкото последните не се опитват да ограничават господството на Христос и да заглушават изповядването на Неговото Царство. Защото Царството Божие вече е дошло и се е открило за света, и отсега нататък то е единственото мерило за историята и за човешкия живот. По един странен начин в борбата на християните против езическите изисквания на Империята тогава виждат тяхното равнодушие към външния свят, стремежа да се освободят от него. На практика обаче в този отказ да се изпълняват изискванията – отказ, който не се е вземал насериозно дори от самите тези, които са го предявявали – веднъж завинаги е била изявена в цялата си мяра отговорността, която християните чувстват спрямо света. Като отхвърлят формалните изисквания на държавата към тях, по силата на самото това действие те включват държавата в перспективата на Христовото Царство, призовават я, макар и пасивно, да се смири пред Господа на света. Отхвърлянето на титлата господар крие в себе си най-дълбокия и най-важен конфликт – борбата на Църквата не против света, а за света – за довеждането на света при неговия Цар, Който му е донесъл спасение в Своето Царство.

По това време почти никой не вярва сериозно в идолите, поклонение към които са изисквали от християните. Но точно в отказа да изпълнят това изискване християните показват, че те са единствените, които вземат насериозно тези идоли. А това означава, че дори във външния, политически култ към тях християните са виждали властта на дявола, откъсващ света от познанието за Единия и Истинен Бог, заставяйки го да почита истуканите. Но Христос е дошъл, за да освободи света от тази власт. И в светлината на тази борба самото езичество оживява внезапно в цялото си страшно религиозно значение – като царство на лъжата, като бесовско привидение, с което християните влизат в смъртно единоборство.

Съвременното – било то и християнско – съзнание вижда в този конфликт борба за свобода на съвестта, за правото на човека да направи от религията свое частно дело. За ранната Църква обаче смисълът на всичко това е неизмеримо по-дълбок. За нея християнството не е толкова нова религия, колкото настъпил в световната история обрат: явяване в историята на Самия Господ, дошъл да се бори с този, който е узурпирал Неговата власт. А свидетел на Неговото пришествие и присъствие в света е Църквата. Тя знае, че Той се е възцарил, и съобщава на света за Неговото царуване. След като обаче Той е Господ, то всичко би следвало да Му принадлежи, само Той би следвало да бъде Цар на небето и земята. Един Госпóд – това е крайният смисъл на борбата, истинският смисъл, който Църквата намира в тази борба.

Началото на гоненията е озарено от пожар във Вечния град. В нощта на 16 юли 64 г. изгаря голяма част от Рим, а народната мълва обвинява за случилото се самия император – в своето разпалено въображение Нерон като че ли е имал мечти за преустройство на своята столица. Така, за да отклони от себе си това подозрение, Нерон прехвърля вината върху омразните поради позорните им дела човеци, които народът наричал християни. (…) Отначало хванали тези, които се признавали за християни, а след това – по техни указания – били хванати още много, които уличили не толкова в подпалвачество, но в омраза към човешкия род. И макар тези хора да били виновни, те събуждали спрямо себе си жалост и състрадание, тъй като умирали не за общото благо, а за удовлетворяване на жестокия каприз на един човек.

С тези няколко изречения на римския историк Тацит, който е изпълнен с презрение към споменатата „зловредна секта”, се ограничават и нашите сведения. Те обаче ясно показват, че християнството вече е открито от римската власт, че неговото съществуване е известно на всички. Така, макар гонението на Нерон да е ограничено само до Рим и неговата причина да е случайна, именно то за първи път поставя въпроса за християните на политическото и държавно ниво, в което този въпрос тепърва ще се разглежда. Наистина този въпрос няма да бъде решен веднага. Краят на столетието преминава през преврати, смутове и неуредици. На Рим изглежда не му е до християните. Гоненията обаче назряват. Към годините на Нерон Преданието на Църквата отнася мъченическите кончини на апостолите Петър и Павел в Рим, а към управлението на Домициан (81–96) – кончината на св. ап. Йоан Богослов на Изток. До нас са достигнали имената и на други мъченици. Всички тези все повече зачестяващи избухвания подготвят открития конфликт.

С началото на второто столетие настъпват златните години на римската история – векът на Антонините. Това е времето на последния разцвет на Рим, под властта на най-добрите от когато и да било управлявали го императори. Техният нравствен облик е дотолкова обаятелен, че самите християни създават легендата за посмъртното спасение на един от тях – Траян (98–117), а Мислите на императора философ Марк Аврелий (161–180) и днес заемат почетно място в класическото наследство на Античността. И ето че точно при управлението на тези най-добри императори – в дните, когато като че ли нравствените ценности на гръко-римския свят достигат своето тържество – конфликтът с християнството възприема цялото свое трагично значение.

Запазен е отговорът на Траян до неговия приятел Плиний Млади, който в качеството си на управител на една от далечните провинции запитва императора относно християните. Как да се постъпва с тях? Да бъдат ли те наказвани заради самото име, т.е. единствено заради принадлежността си към християнството, или за престъпления, свързвани с това име? Да бъдат ли те издирвани, или да се чака официално обвинение против тях? Траян отговаря ясно и определено: да, в самото име, т.е. в самото християнство се състои смисълът на престъплението и за това трябва да бъдат наказвани. И макар да забранява издирването на християните и да отхвърля анонимните доноси срещу тях, които „не отговарят на духа на нашето време”, в този си рескрипт императорът осъжда християнството с цялата тежест на римския закон. От този момент насетне всеки, обвинен в принадлежност към християнството и неоправдал себе си чрез принасяне на жертви на боговете, се оказва подготвен за смърт. Християнството е обявено извън закона: „Не е позволено да съществувате!”

В действителност самата структура на римското съдопроизводство е давала възможност на християните да съществуват дори и при условията на осъждането. В Рим няма държавен прокурор и против всеки християнин трябва да се изправи частен обвинител, така че в началото самата държава отказва да поеме върху себе си инициативата за гоненията. С това се обясняват, от една страна, достатъчно дългите периоди на затишия в самите гонения и, от друга, техният индивидуален характер – арестът на определен християнин може да се извърши едва ли не в съответната християнска община, без от това да пострадат останалите й членове. И все пак положението на всички християни е ужасно – те живеят вън от закона и е напълно достатъчно да се появи само един донос, така че по неумолимата логика на обвинението нейният обект да завърши със смърт.

От това време насетне, в течение на цели две столетия, животът на Църквата се измерва с кръвта на мъчениците. В различни епохи, в зависимост от конкретни политически условия и от различни причини, броят на мъчениците бива повече или по-малко голям. В действителност обаче тяхната верига никога не се прекъсва. Понякога това са избухвания на масовото гонение, както например в Смирна през 155 г., за което се е запазил разказ в Мъченичеството на св. Поликарп, или в Лион през 167 г. – подробно описано в посланието на галските християни към тези от Мала Азия. Понякога се провеждат индивидуални процеси. Такива са случаите с мъченичеството на Антиохийския епископ св. Игнатий Богоносец и на св. Симеон Йерусалимски при имп. Траян, със св. Телесфор Римски при имп. Адриан, със св. Поликарп и други християни от Смирна при имп. Антонин Пий, със св. Юстин Философ и Мъченик при имп. Марк Аврелий и т.н. Така или иначе, в течение на цели две столетия нито един християнин не е можел да се чувства в безопасност и това съзнание за собствената отхвърленост и осъждане стои в центъра на опита на първите християни.

Достигналите до нас мъченически актове и описания на гоненията показват как е реагирала Църквата на това осъждане. Те откриват цялото значение, което тя влага в мъченичеството, т.е. в свидетелството на християните пред съда на света, и обясняват защо точно в мъченичеството Църквата като че ли осъзнава нормата на християнския живот, а така също и най-силното доказателство за истинността на християнството. Би било невярно да сведем мъченичеството до едното „геройство” или само до жертвеността – такива мъченици герои има във всички религии, а ако броят на жертвите определя истинността на идеите, то всяка религия би привела своя списък. Християнският мъченик обаче не е герой, а свидетел – като приема страданията и смъртта, той потвърждава, че царството на смъртта е свършило, че е възтържествувал животът; той умира не заради Христос, а с Него, и в Него получава живот, който е възсиял от гроба. Църквата възхвалява мъченичеството така високо точно защото за нея то е доказателство на най-важната християнска истина – тази за възкресението на Христос от мъртвите, за Неговата победа над смъртта. Никой не е изразил това по-добре от св. Игнатий Богоносец. Воден към Рим, където е щял да бъде наказан, той пише послание до своите приятели в този град, в което ги моли да не правят опити да го спасяват: „Оставете ме да стана храна на зверовете. (…) Защото, макар и жив, аз ви пиша, желаейки смъртта. Моята похот бе разпъната на кръст и няма у мене огън, обичащ материалното, а жива и говореща вода има в мене и тя отвътре ми казва: Ела при Отца… Не искам повече да живея така, както хората живеят”. Желанието за смърт може да бъде открито както в описанията на мъчениците, така и в лаконичните актове за тях, където няма нито патос, нито възторг. Има обаче светла и всепобеждаваща увереност в победата, удържана от Христос над смъртта, и в превъзходството на истинския живот – с Него и в Него; над живота на този свят, чийто образ преминава.

Тук е невъзможно да приведем всички достигнали до нас текстове от епохата на гоненията: посланието на лионските християни до Мала Азия, в което се описва гонението в Галия през 165 г., изумителното Мъченичество на св. Поликарп или потресаващите с краткостта си актове на Юстин, на Киприан, на исхлийските мъченици и толкова много други. Но смисълът на всичките тези сведения е един и същ – смъртта на всеки мъченик не е нищо друго, освен вечно извършващата се победа на Христос над смъртта. Та нали Той със смърт смъртта разруши! Ето защо и Църквата с култа към мъчениците поставя началото на прославянето на своите светци, всеки от които е свидетел, а кръвта им е семе, което обещава нови кълнове. Конфликтът с Римската империя самата Църква осъзнава не като едно трагично недоразумение, а именно като изпълнение на обещанието на Спасителя: „В света ще имате скърби; но дерзайте: Аз победих света” (Иоан 16:33). За Църквата гонението е само най-добрият залог за победа.

Из книгата „Историческият път на Православието“, протопр. Александър Шмеман, „Омофор“, 2009