Оптинското старчество – исихазъм в света
Източник: Църковен вестник, бр.8, 2003
Из "Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях"
Старческото служение, в което умната молитва се съвместява с активна и постоянна връзка със света, крие в себе си загадка, проблем, и ние сме длъжни да поставим кантовския въпрос: как е възможно старчеството?
За да открием отговора, първо трябва ясно да изразим същността на проблема. Той се състои в следното: исихастката практика е холистическа практика, в която се въвличат, най-общо казано, всички енергии на човека, духовни, душевни и телесни.
При все това, в рамките на исихастката традиция отдавна съществува стремеж към преодоляване на тази несъвместимост, към излизане на традицията в света, за да се внесат в него исихастките начала и принципи.
Главният стимул за това било дълбокото убеждение за всеобщия смисъл и ценност на тези начала и принципи – на първо място, тезисът за обожението като битийно назначение на човека. За това всеки път, във всяка епоха, когато традицията преживява разцвет, подем, в нея се развивали едни или други форми за излизане в света. Византийското исихастко възраждане през ХIV в. познавало няколко такива форми; в частност, тогава станало разпространено практикуването на непрестанната молитва от миряните едновременно с извършването на обичайните задължения и дела. За исихасткото възраждане в Русия основна форма станало старчеството.
В него традицията като че ли отделила от себе си опосредстващо звено, създаващо особена личностна среда за транслация на исихастките начала в широкото социално пространство.
Ако се обърнем към етапите на установяването на руското старчество ще видим в какво точно се изразява неговото излизане в света и ще се опитаме да разберем с какви антропологически средства е постигнато подобно излизане. Наричат родоначалника на цялата старческа линия, св. Паисий Величковски, "старец от древноизточен тип" (Екземплярски) и това е вярно в смисъл, че духовният и молитвен начин на живот, воден от Паисий, бил като цяло възраждане на класическата исихастка практика в условията на монашеството, отделено от света. Още повече, старецът Паисий специално подчертавал, че е нежелателно тази практика да излиза извън пределите на монашеството: "Светоотеческите писания, особено тези, които ни поучават в истинско послушание, бдителност на ума и исихазъм, внимание и умна молитва, са предназначени за монашеския чин, а не за всички православни християни". Макар че още при Паисий може да се забележи известно излизане от рамките на древния етап, чиято главна задача било създаването на ядро на исихазма – стъпаловиден процес на пълно самопреобразяване на човека с оръжията на покаянието, вниманието и молитвата.
В древност, когато този процес едва се разкривал и създавал, той неизбежно поглъщал всички сили и изцяло запълвал съзнанието на човека; всякакво външно отвличане, всякакви пречки заплашвали да нарушат и провалят процеса, да извадят човека от него. Затова на този етап исихасткият подвиг се стремял към пределно уединение, изолация, и с умната молитва подвижникът съчетавал единствено най-прости действия, не занимаващи съзнанието. Но това е само началният етап.
След това традицията укрепва, развива се и опитът показва, че несъвместимостта на исихасткия път с обичайната активност, обичайните измерения на човешкото съществуване не е абсолютна, а само относителна; чрез различни антропологически средства и методи на умната молитва тази несъвместимост до голяма степен може да отпадне. Започва дълъг път на съединяване на исихасткия живот в умната молитва с различни измерения на индивидуалното съществуване и установяване на множество връзки с живота в обществото. По-горе ние вече видяхме какви са мотивите и стимулите за такъв път, нека проследим кои са неговите главни жалони.
Както казахме, още в паисианския период има известно раздвижване. Паисий развива практикуване на умната молитва в лоното на киновийното, а не на анахоретското монашество; освен това той я съвместява със създаването на "филолого-аскетическа школа", т. е. със съвместен труд на монасите над превода на аскетически книги. И едното, и другото носи антропологическо съдържание: в киновийния живот умната молитва се съчетава с елементи на общуване, макар и в ограничения кръг на братята-единомишленици; в преводаческите трудове тя се съединява с научна, филологическа работа. Пряко продължение на това развитие на традицията е следващият етап, дейността на стареца Макарий Оптински.
Тук тези два момента получават по-нататъшно развитие, прехвърляйки границата между манастира и света. В кръга на духовно общение и обгрижване на Макарий вече влизат и миряни, макар и отбрани: отделни представители на културния елит. По примера на Паисий той организира и "филолого-аскетическа школа", в която вече се включват и миряни, Но всичко това е напълно естествено продължение на делото на Паисий. Филологическите занимания, особено с духовна литература, е обичайна област за ученото монашество. Понякога наричат тези изключително прилежни книжовни занимания "аскеза на ума". Те напълно си хармонизират с аскезата и не си противоречат едно на друго.
В тази светлина ние можем да разберем и оценим истинския мащаб и принципното новаторство на следващата крачка, направена от Амвросий. Старецът Амвросий става духовен съветник и наставник на всеки дошъл при него, а това означава, че той в дълбочина навлиза в неговия опит, в неговия свят и ги приема в своя собствен свят, прави ги свои и откликва на тях. По този начин пада бариерата, отделяща света на исихаста, човека в умната молитва, от света на който и да е произволен човек, от Другия. В опита на Амвросий исихастката практика става напълно съвместима с приемането на Другия. Но нали Другият е носител на всички страсти на света! Приемането на Другия, приемането на неговия вътрешен свят и опит в себе си, в своя вътрешен свят е изключително трудно и опасно за исихаста.
Ето, например, какво пише многоопитният подвижник и старец архим. Софроний Сахаров: "Служението на хората, както показва опитът, е свързано с необходимостта да навлезеш в техните скърби, в техните страдания, в тяхната борба със страстите и често пъти в примитивните им нужди. За съжаление това не помага на пребиваването в съзерцание и безмълвна молитва" (Видет Бога как Он есть). Както е добре известно в аскезата, страстите са летливи и заразителни, прилепчиви, и готовността на стареца да навлезе в света на Другия, наситения със страсти, е и неговата готовност да поеме заради Другия духовен риск.
Разбира се, подобен риск има и за всеки изповядващ свещеник, но там той винаги може да се намали, за сметка на възможността да се скрие зад оградата на формализма, да подходи към изповедта като към обред. Но общението със стареца не е обред. Не може да не видим в старческото служение кенотически момент: момент на себеотдаване, способен, най-общо казано, да стигне до предела, до самоизчерпване и самоизтощение в името на Другия. Отдавна признават кенозиса за характерна черта на руската религиозност, и разказите за преподобни Амвросий са пълни с ярки свидетелства за това, че неговото себеотдаване нямало и не знаело предел.
И така, в старчеството на преп. Амвросий на исихастката практика се удава да преодолее главната антропологическа бариера, стояща на пътя й за излизане в света. В резултат пред по-нататъшното развитие на старчеството не стояла нуждата да търси ново принципно придвижване в задачата да се съчетае умната молитва с пълноценното участие в живота на света. Основното тук е вече достигнато от Амвросий и неговите приемници в Оптина. Затова на следващия етап старческото служение (приело формата на старчество в света) в своята антропологическа и духовна структура не се отличава съществено от "амвросианското" старчество. Свидетелствата на съвременниците разкриват, че между о. Алексий Мечев и последните оптински старци Анатолий (Потапов) и Нектарий имало "благодатно единство на старческото служение" (С. Дурилин), съвършено съгласие и сътрудничество.
Творческият принос, който внася старчеството в света, в исихастката традиция и нейното отношение със светското общество, се заключава не в изменението на типа или характера на старческото служение, а в друго: в кардиналното вдълбочаване на транслацията на исихазма в света. "Манастир в света", или по-скоро "семейно подвизаване" била новата форма, в която светът се оказал способен да възприеме исихастките начала и до голяма степен да се проникне от тях.
Така в руското старчество се достига до актуално разкриване и практическо въплъщаване на универсалното, общочовешкото съдържание на исихастката традиция. Както виждаме, това разкритие е двояк, двустранен процес: старците-подвижници откриват и усъвършенстват възможността човек да съчетава умната молитва с участието в живота на света, включително в най-висшата и трудна степен на участие – приемането на Другия.
Същевременно те се приближават до главната цел на това участие в живота на света: внасяне в света на принципите на исихасткия живот, движени от стремежа към обожението му. В този двуединен процес социализацията на исихазма и "исихастизацията" на социума се разрушава преградната стена, разделителната бариера между аскетическата традиция и обществото: тази същата бариера, която така ревностно издигали и укрепявали в началото на пътя на традицията. "Бягай от хората – и ще се спасиш" – казвал великият старец от Скита Арсений. И казаното за стареца Алексий Мечев: "Той живееше с хората, сред хората, за хората; като че никога не оставаше сам" (Спомени. Проповеди. Писма). И едното, и другото е истински исихазъм. Съхранявайки в пълнота духовната си идентичност, традицията съумяла да достигне до диаметрална смяна на социалната си позиция. Но зад тази равносметка стои половинвековна работа.
След всичко казано, вече не е толкова трудно да отговорим и на въпроса, който си поставихме: как е възможно старчеството? С какви антропологически и духовни средства се постигат тези негови плодове? Ясно е, преди всичко, че съчетаването на умната молитва с каквато и да е друга активност изисква освобождаване на някаква част от енергиите на човека – при това, без ущърб за молитвата, при запазването на цялата й пълнота. За тази цел аскетиката усъвършенства управляващите способности на съзнанието, на основата на описания от св. Григорий Палама принцип "умът-епископ": принцип, означаващ формирането на единен координиращ център на всички енергии и функции на човека.
По този начин става възможно да постигнеш своего рода "сгъстяване" или "стесняване" на заниманията с умната молитва, така че тези занимания, въпреки че в нищо не се орязват, вече не обемат цялото съзнание, но с една или друга продължителност се извършват като че ли на заден план.
Сега няма да се занимаваме с анализиране на тази аскетическа психотехника, но важно е да се подчертае нейната недостатъчност: чрез нея не може дори принципно да се постигне главната цел на старчеството, приемането на Другия. Та нали истинското приемане на Другия е безкористно общение, което не посяга на свободата му, не търси власт над неговата душа и ум, не го превръща в предмет, в средство, макар и с добри намерения, а само искат да му позволят да осъществи себе си, да се сбъдне.
Такова общение не се установява от никоя психотехника, то се установява и поддържа с едно единствено средство: с любовта. Ако общението, целящо да прехвърли емпирическите рамки, да стане общение и в духовен, метаантропологически план, означава да се сбъдне в образа си Божий, то и любовта, на която това общение се крепи, трябва да прехвърля емпирическите рамки, т. е. да бъде Христова.
Свидетелствата говорят, че именно такова е било и служението на старците. Известният религиозен писател Е. Погожев (Поселянин) така изразява главната черта на преп. Амвросий: "В него ме порази непостижимата бездна от любов". А пък за стареца Алексий Мечев свидетел, познаващ го отблизо, пише: "За любовта бяха всички наставления, всички слова, всички проповеди на о. Алексий". Той пише също: "Единственото и най-висшето, на което служеше той, беше любовта". И това важи не само за стареца Алексий. Тук, в тази изпълненост с Христовата любов, е цялата тайна на руското старчество и цялата му сила.
