Докладът е представен на 6 февруари 2001 г. в светата обител Пендели на тържество, посветено на св. Фотий Велики
Вселенският патриарх Фотий (857-867, 877-886), прекрасен познавач на църковната и политическа действителност, считал за свое първо задължение не само незабавното възстановяване на валидността на установената институционална рамка на отношенията Църква – Държава, но и гласното законодателно отхвърляне на своеволните вмешателства на императорите иконоборци, обслужващи техните користни и утопични политически решения и цели, предизвикали дълбоката почти открита съпротива на благочестивия народ на империята. Следователно, отговорността за изцелението на опасния институционален сблъсък с едно ново законодателно регулиране е принадлежала естествено на Държавата, но съдържанието на регулирането трябвало и трябва винаги да изразява съгласието на представителите на двете институции, поне в спорните институционални точки на установената система на взаимно съдружие в отношенията Църква – Държава.
1. Две завършени общности
Връзката на Църквата и Държавата е особена част на общия въпрос за отношението на Църквата и света, тъй като духовната мисия на Църквата се заключава в приобщаването, обновяването и въздигането на света в нейния божествен Основател – Иисус Христос. Така, приобщаването на света в тялото на Църквата винаги е разбирано в рамката на приемането на целия човешки род и цялото Божие творение в човешката природа на Христа, “
а всичко и във всичко
е Христос” (Кол. 3:11). И наистина, въпреки че Иисус Христос приел при въплъщението Му от рода Давидов общата човешка природа, Той не е бил в нея просто един обикновен човек, а изключителен, Който е приел в Своята човешка природа целия човешки род и цялото Божие творение.
Тази христологична перспектива на отношенията Църква – свят, имаща за своя главна ос “обобщението” на всичко в човешката природа на Христа, ясно дава да се разбере възприемащата и категорично не отхвърляща дейност на Църквата в цялата история на спасението. Действително, Църквата като историческа проекция на тялото Христово в пространството и във времето, постоянно възприема човека и света със сигурност не като просто теоретични или идеологически форми, но като въплътени исторически реалности, така както човекът съществува и се развива сред многообразието на духовните си търсения или на цивилизационните си традиции. Без друго, каквото прави Христос в света, го прави в Църквата Му, както и каквото прави Църквата в света, го прави в Христа, затова и отделянето на Христос и Църквата е непонятно в православното богословие и традиция.
В този смисъл, цялата дейност на Църквата е – според нейната природа като тяло Христово и според мисията й – като приобщаване в тялото Христово на целия човешки род, върховният свещен олтар, надрастващ всички народностни, обществени, духовни и всички други разграничения, както във възстановяването в Христа на истинското общение на човека с Бога, със своя събрат и със света, така и в доказването на онтологичното единство на човешкия род. Такова е било винаги самосъзнанието на Църквата, изразено в богословието на великите Отци на Църквата и изживявано с изключителна последователност и постоянство главно в православната литургична практика и предание, понеже след разделянето на Църквата на Източна и Западна (1054 г.), схоластичното богословие на Западната се отчуждава, както ще видим, от общата светоотеческа традиция на първото хилядолетие.
Наистина, цялата дейност на Църквата за формирането на историческото църковно тяло, като проектирано в историята на спасението “тяло Христово” (Christus prolongatus), носи една нова възможност за коренно реорганизиране на цялото общество, тъй като налага един нов човешки прототип, прототипът на “човека християнин”, като основна клетка за обновяването на общественото устройство, и един нов тип връзка на човека с Бога и света – връзката на въплътената в Христос истина. В този смисъл християнската общност е действала поначало не само като обикновена религиозна изява, а същевременно като конструктивно обществено предизвикателство, което свързва духовното възраждане на членовете на обществото с органичното им включване в църковното тяло. Този процес започва винаги с приемането от човека на спасителното послание на християнската вяра и намира своето съвършенство с тайнството на светото Кръщение и с целия мистичен опит на Църквата, формирал специфичната духовна идентичност на богочовешкото църковно тяло в широките рамки на обществото. Така, най-дълбоката връзка на Църквата и света се изживява опитно във всяко литургично събрание, в което се формира тялото Христово, както като евхаристийно приношение на цялото божие творение към своя Творец, така и като мистична проекция на свещения Жертвеник в целия свят.
Следователно първите християнски общности вече са имали поначало пълно съзнание за вътрешната си автономия и са се откроявали, без да се отделят или изолират от широкото нехристиянско обществено тяло, нито от усилието за неговото обновление, съгласно принципите на християнската вяра. Християнските общности са действали като “квас”, който би подквасил със собствените си духовни сили цялото обществено “тесто”, затова са имали поначало съзнанието, че те са “душата” не само на църковното, но и на широкото обществено “тяло”, чиито органични членове са били християни и нехристияни. Това съзнание на Църквата от първите векове изразява по характерен начин неизвестният автор на Послание до Диогнет:
“Християните не се различават от другите по езика, по гражданските институции или по националността. Не живеят в собствени градове, не говорят по определен начин, нито водят отшелнически живот. Те обитават гръцки или варварски градове според случая; те се придържат към местните традиции, дрехи, храна и останалите неща от живота. Въпреки това те имат различно, понякога учудващо поведение. Те населяват собствените си земи, но като чужденци.
Като граждани те участват навсякъде; но те страдат като чужденци. Всяка чужда страна е бащина за тях и всяка родна страна е като чужда. Те се женят като другите; раждат деца, но не ги захвърлят. Те имат обща трапеза, но не и многоженство. Те са в плът, но не следват плътта. Те живеят на земята, но са граждани на небето. Те се подчиняват на съществуващите закони, но техният живот надминава законите.
Те обичат всички и са преследвани от всички. Те са неизвестни, но осъждани. Те са убивани, но живеят. Те са бедни, но обогатяват мнозина. Те имат недостатъчно, но са изобилни във всичко. Те са укорявани, но се радват. Те са кълнати, но благославят. Те са презирани, но те почитат. Те правят добро, но са наказвани като злодейци. Когато са наказвани, се радват, сякаш им правят добро. Евреите ги преследват като чужденци, но и гърците ги преследват. Техните врагове не могат да назоват причината за враждата.
Накратко казано, това, което е душата за тялото, са християните за света. Както душата присъства във всички части на тялото, така християните са разпръснати по целия свят. Душата обитава в тялото, но не е от тялото, така и християните живеят в света, но не са от света”.
Явно е, че всяка църковна общност е имала и има съзнание за една завършена общностна битийност не само сама по себе си, но и според приноса й в широкото християнско или необщностно тяло, което се изразява обикновено в един вид държавна битийност, имаща също така съзнанието, че тя сама по себе си е завършена общност. Така, Държава и Църква се явяват специално в християнския свят като две завършени общности, имащи сами по себе си самостоятелност на съществуването и автономност на целите, независимо от каквото и да е съпоставяне на числото членове или институционални рамки на връзките, дори и тогава, когато тези две завършени общности съществуват в една и съща териториална граница или имат общи членове. Действително, тези две общности, Държавата и Църквата, разполагат с всички необходими средства, за да осъществяват специфичните си цели, независимо една от друга, както е било през първите три века от историческия живот на Църквата, когато християнската Църква е била една забранена религия (religio illicita) в рамките на римската империя. При това, всяка от тези две завършени общности, за да формира своето тяло, има нужда от една незавършена общност – семейството, която дава членовете и на двете тела на завършените общности, без самата тя да може да формира от само себе си завършена общност.
Има обаче същностна разлика във връзката на двете завършени общности с техните членове. Докато Държавата се формира в завършена общност като обикновен сбор от членовете на незавършените общности на конкретна териториална граница или народностна група, то Църквата не се формира сборно от своите членове, а първо ги възражда, за да ги постави в конкретно-историческото “тяло Христово” като негови органични членове. Следователно, докато връзката на Държавата с нейните граждани е договорна, връзката на Църквата с вярващите е майчинска връзка, тоест Държавата се ражда от своите граждани, докато Църквата ражда своите членове, както проповядва и апостолът на народите Павел в Послание до Коринтяни: “
аз ви родих в Иисуса Христа чрез Евангелието” (1 Кор. 4:15). Тази същностна специфичност на идентичността на двете завършени общности, която се определя от специфичността на целите им, ясно позволява паралелното им съществуване в едно и също обществено цяло, дори и когато членовете на едната завършена общност са напълно тъждествени с членовете на другата, както е било във Византия и в други християнски държави от началото на ІV век (сл. Хр.).
В този случай обаче е необходимо, от една страна, ясно разграничаване на властите и техните носители, а от друга – съгласувано описание на границите на техните “различни роли”, които упражняват в общото обществено тяло. Действително, историческото отъждествяване на църковното и държавното тяло, което приложило и в политическата теория идеята за органичното единство и на държавното тяло, пренесло със себе си и старата типология “душа – тяло” на връзката Църква – Държава от диференцирането на двете различни тела през първите три века в диференцирането на техните две различни дейности във вече единното тяло на Държавата и Църквата (тоест в ясното диференциране на гражданската и църковната власт). Първооткриватели в това ново разглеждане на различните роли на гражданската и църковната власт в единното тяло на двете завършени общности са били великите Отци на Църквата от ІV век (Атанасий Велики, Василий Велики, Йоан Златоуст, Амвросий Медиолански и др.), които от една страна правят ясно разграничение на двете власти, както то е изразено в изявлението на Атанасий Велики, че “едни са пределите на императорската власт, а други са пределите на свещенството”, а от друга страна са свързали мисията на свещенството главно с грижата за душата, докато мисията на императорската власт – главно с грижата за тялото в единния организъм на християнската империя, както и в тялото на всяка християнска държава.
2. Византийският принцип на взаимно съдружие
Тези теоретични изявления изразяват една нова обществена действителност, но не изключват и изкушението едната или другата власт да превишават “собствените предели”, както се е случвало многократно през ІV и V век със своеволните вмешателства на представителите главно на гражданската власт във вътрешните дела на Църквата (Императорска власт – Свещенство). Разрешаването на многобройните сблъсъци и постоянни противопоставяния по отношение на “различните роли” на двете институции предполага както законодателно гарантиране на институционалната рамка на техните отношения, така и съгласието на двете институции за определяне на “собствените предели”, което би гарантирало взаимното уважение на тяхната специфична идентичност и мисия. Така, договорното законодателно постановяване на институционалните рамки и на различните роли в отношенията Църква – Държава установява принципа на равнопоставеното взаимно съдружие, за да неутрализира болезнените последствия за обществената спойка на империята, произтичащи колкото от антагонистичното противопоставяне, толкова и от безполезната взаимна подчиненост на двете институции, предизвикали трагично разпадане на тялото на империята (несториани, монофизити и др.).
Разрешаването на тези две основни страни на въпроса за отношенията Църква – Държава е строго определено като закон в 6-та Новела (535 г.) на вдъхновения император Юстиниан І (527-565 г.) с установяването на знаменитата система на византийското “взаимно съдружие”. Тази система гарантира както пълната равнопоставеност на двете институции, така и откритото уважение на Държавата към вътрешното канонично право на Църквата, което е имало качествено превъзходство по отношение на духовния живот, а и е било поне равносилно на гражданското законодателство:
“Най-великите дарове на съвършената Божия любов към човечеството са свещенството и императорската власт, от които първото служи на божествените неща, а второто има господството над човешките и се грижи за тях. Всяко от двете е дарено от Бога, за да устройва човешкия живот и императорите не трябва за нищо да показват такава голяма и ревностна грижа, както за достойнството на свещенството, непрестанно молещо Бога за общото им преуспяване. Защото, когато действително свещенството е във всичко безукорно и има дръзновение пред Бога, а императорът упражнява дадената му власт правилно и както подобава, тогава между тях би съществувала една прекрасна и желана хармония, даряваща всяко благо на човешкия род… Всичко би било прекрасно и полезно, ако началото му се положи както трябва и се харесва на Бога. И вярваме, че това ще стане, ако се съхрани спазването на свещените канони, което ни е предадено от справедливо прославяните и почитани очевидци и служители на Божието Слово – светите Апостоли, и което светите Отци са запазили и подкрепили”.
Със сигурност официалната законодателна гаранция на институционалната рамка и на диференциацията на ролите за хармоничното действие на отношенията Църква – Държава никога не е била и не може да е панацея за пълния контрол над вътрешните стремежи на представителите на двете институции да превишат според случая “собствените предели”. Все пак, тя е действала в миналото и действа винаги като един неизменен и обвързващ обективен критерий за неутрализиране на своеволните превишавания на договорно определените предели на институционална равнопоставеност от едната или другата страна. Така, известният случай на “цезаропапистична” декларация на императора иконоборец Лъв ІІІ (717-741), формулирана в общоизвестната фраза “Император и Първосвещеник съм”, самоволно нарушава цялата институционална рамка на основаните диференцирани роли за оправдание на иконоборческата му политика, поради което правилно е определена от Църквата като едностранчиво и опасно преобръщане на цялата система на отношенията Църква – Държава. Упоритостта на Държавата в тази посока е предизвикала остър дългогодишен конфликт на двете институции с общоизвестни болезнени последствия не само за вътрешното обществено единство, но и за широките международни политически перспективи на империята. Наистина, периодът на иконоборството (727-843) е разрушил цялостната постройка на цивилизационното излъчване на империята в християнския свят на Запада, тъй като е ограничил постепенно ролята й в действителността на Изтока. В противовес на това, след един век трагични сблъсъци, Църквата триумфално обявява официалното възстановяване на почитането на светите икони в православния култ и духовност (Неделя на св. Православие, 843 г.), понеже почитта към светите икони е била сериозен въпрос на вярата и живота на Църквата. При това, основната причина за остротата на иконоборческия раздор, а именно “цезаропапистичната” декларация на Лъв ІІІ и неговите наследници императорите иконоборци, не е отречена de facto с възстановяването на почитанието към светите икони, както не е отречено de facto действително забележителното им законодателно дело.
В този смисъл, Вселенският патриарх Фотий (857-867, 877-886), прекрасен познавач на църковната и политическа действителност, считал за свое първо задължение не само незабавното възстановяване на валидността на установената институционална рамка на отношенията Църква – Държава, но и гласното законодателно отхвърляне на своеволните вмешателства на императорите иконоборци, обслужващи техните користни и утопични политически решения и цели, предизвикали дълбоката почти открита съпротива на благочестивия народ на империята. Следователно, отговорността за изцелението на опасния институционален сблъсък с едно ново законодателно регулиране е принадлежала естествено на Държавата, но съдържанието на регулирането трябвало и трябва винаги да изразява съгласието на представителите на двете институции, поне в спорните институционални точки на установената система на взаимно съдружие в отношенията Църква – Държава.
“Цезаропапистичната” декларация на Лъв ІІІ не отхвърлила пряко теоретичните принципи на равнопоставеност и диференциация на властите на двете институции, както обикновено се твърди от почти всички изследователи, но свързала прилагането им в абсолютно отношение с единствения изключителен авторитет на императора. Тоест Лъв ІІІ е избягвал смесването на различните власти, а изтъкнал йерархичното сливане на техните носители във византийския император. В отговор Църквата е отстоявала юстиниановия принцип на взаимно съдружие на всички нива (на властите и техните носители) в отношенията Църква – Държава. Вселенският патриарх Фотий приел, след съответното предложение на императора, да състави ново договорно законодателно регулиране, както за решаване на институционалното сливане на ниво носители на властите, така и за възстановяване на принципа на взаимно съдружие в отношенията Църква – Държава. Св. Фотий като дълбок познавач на съответната установена традиция, отбелязал корена на проблема и предложил окончателно правилното решение, което гласно предлагало разширение на равнопоставеността и диференцирането на двете власти в особените им институционални носители – Императорът и Патриархът, с подробно определяне на пределите на техните пълномощия главно по въпроси от общ интерес. Разбира се, най-висшите институционални диференциации си взаимодействат в една сложна действителност с многообразни процеси, формирани във всяка епоха или във всеки един случай, както от динамизма на представителите на двете институции, така и от преходната историческа действителност.
Новите законодателни решения касаят основните и непреходни критерии на двете институции за осигуряване на уставната им автономия в действените договорености на историческите им отношения. В този дух св. Фотий предложил известните законодателни определения във Втората и Третата част на бележитото “Възстановяване” или “Въвеждане на закона”, имащо за предмет вече не императорската власт или свещенството, както в юстиниановото законодателство, а Императорът и Патриархът, тъй като институционалното сливане от периода на иконоборчеството засегнало главно нивото на упълномощените носители на двете власти, а не установените им институционални отношения. Св. Фотий кодифицирал в двете съответни части на “Възстановяването” цялостната структура на постоянните и променливи елементи на отношенията на двете институции с характерна яснота и пълнота, така че да бъде очевидно не само несъмнената обща теоретична основа на отношенията им, а и последващото действено постановяване на диференцираните им роли в обществото:
Част ІІ “За Императора”.
“1. Императорът е върховният надзор на империята и съгласно закона се грижи за общото благо на всички поданици, като не наказва по неприязън, нито дарява по благоразположение, а е справедлив уредник и награждава според заслугите на всеки.
2. Длъжността на Императора е да съхранява и защитава обществените достояния с добро и христолюбиво поведение, с будна грижа да ги възвръща, ако някое бъде загубено, и с мъдрост и подходящи действия да се грижи за тяхното придобиване.
…
4. Императорът е длъжен да спазва и отстоява най-напред всичко записано в Свещеното Писание, след това догмите на вярата на Седемте Свещени Вселенски Събора и още всички действащи римски закони.
5. Императорът е длъжен да има православна вяра и благочестие и да бъде изтъкнат с ревността си по Бога.
6. Императорът трябва да прилага валидните в настоящето стари закони, а случаите, неописани в законодателството, да ги решава на основата на сходни случаи, за които има приети закони.
7. При прилагането на законите Императорът трябва да има предвид нравите и обичаите на града (обичайното право б.пр.), но ако даден обичай противоречи на свещените канони не се разрешава използването му като доказателство.
8. Императорът трябва да прилага законите добронамерено, защото за недоказаните случаи приемаме милосърдното и благосклонно прилагане”.
Част ІІІ. “За Патриарха”.
“1. Патриархът е жив и одушевен образ Христов и преподава истината чрез дело и слово.
…
3. Длъжността на Патриарха е да живее за Христа и да се разпъва за света за спасението на поверените му от Бога човешки души.
4. Патриархът трябва да се отличава по това, че учи на евангелските истини, че с него еднакво безпрепятствено общуват и знатни, и бедни, че е милостив, когато раздава правосъдие, че изобличава неверниците и че, без да се страхува, защитава истината и догмите на вярата пред Императора.
…
8. Държавата, както и човекът, се изгражда от дялове и части. Най-важните и най-необходими дялове на държавата са Императорът и Патриархът, ето защо и телесният, и душевният мир и благополучие на поданиците се дължат на единството на Императора и Първосветителя във всичко, и на хармонията между тях.”
Отговорността на държавната власт според св. Фотий не се ограничава само в официалното законодателно гарантиране на теоретичните принципи на отношенията Църква – Държава, които са били ясни от само себе си и несмущавани от вътрешни раздори, а се простирала още повече и в съгласуваното договорно записване на определеното институционално действие на традиционно диференцираните им роли в еднородното християнско общество на империята. В този смисъл каквото и да е сливане на властите или на пълномощията на техните носители – Императорът и Патриархът – е било теоретично необосновано и практически опасно, понеже би предизвикало широко проблематизиране в основните идейни устои на империята. Така, докато упоритостта на императорите иконоборци в цезаропапистичната декларация на Лъв ІІІ предизвикала пълната разруха на имперската западна политика, хармоничното съдействие на Църква и Държава създало чудото на византийското мисионерство в славянския свят ( българи, руснаци, сърби и т.н.) с всичките благоприятни последици за историческото развитие на империята.
Св. Фотий, който добре познавал болезнените последствия на конюнктурното сливане, отстоявал подробното законодателно постановяване на диференцираните роли на двата институционални израза на живота на империята, и в личните си премеждия избегнал всякакво открито противопоставяне на гражданската власт, въпреки противоположните твърдения на определени историци. Той е бил сигурен, че всяко лично противодействие на гражданската власт заради незаконните и своеволни негови детронации (867 г. и 886 г.) би разбило вътрешното единство на църковното тяло, както се е случило в периода на иконоборчеството (727 г. – 843 г.), с непредвидими последствия включително и за перспективите на империята. Той винаги е отдавал цялата отговорност на членовете на църковната йерархия, които с лекомислие са подкрепяли своеволните вмешателства на Държавата във вътрешните дела на Църквата, затова не само систематично е отказвал да признае тези им антиканонични действия, но и ги преодолял с особена суровост при завръщането му на патриаршеския трон. Св. Фотий бил сигурен, че без вътрешно, дори и нищожно, разцепление на църковната йерархия, би било теоретично и практически невъзможно каквото и да е своеволно вмешателство на Държавата във вътрешните дела на Църквата. В епохата на новото време тези обективни условия на отношенията Църква – Държава са променени коренно не само с падането на византийската империя, а и с основното изменение на християнския свят след протестантската Реформация.
3. Кризата в принципа на взаимното съдружие на двете власти
Както е известно, многовековната православна традиция в институционалната рамка на отношенията Църква – Държава е загубила своята сила в следвизантийския период. От една страна, защото болшинството православни народи са подчинени на друговерската Отоманска империя, а от друга – защото Руската империя не успяла да приложи на практика системата на византийското взаимно съдружие. С политиката на Петър Велики от началото на ХVІІІ век тя окончателно приема държавния прототип на Протестантизма, от когото през ХІХ век са се повлияли и институционалните структури на всички новоосновани държави на православните народи на Балканите. На практика дихотомичното протестантско разглеждане на връзката на Христос и Църквата, чиито корени са в по-старата съответна дилема на схоластичното богословие на Запада, завършва в систематичната секуларизация не само на институционалните изрази на Църквата, но и на самата Църква, променяйки така и църковната традиция на първото хилядолетие на отношенията на Църквата и света.
В този смисъл, секуларизацията на свещенството от протестантската Реформация имало като естествено последствие секуларизацията на държавната власт, поддържана по впечатляващ начин в почти всички институционални дялове на светската държава. Разместването на традиционните основи на отношенията Църква – Държава, базирани върху свещеността на свещеническата и гражданската власт, е изразено вече официално с новата декларация на Аугсбургското съглашение (1555 г.), според което притежателят на гражданската власт има правото да определя и религиозната вяра на своите поданици (cuius regio, eius religio). Тази декларация е била в действителност първият плод не само на теоретичното отхвърляне на принципа на взаимното съдружие, но и на систематичното налагане на познатите крайни държавнически принципи на различните движения на светската политическа теория на новото време (Хуманизъм, Деизъм, Емпиризъм, Просвещение, Идеологизъм и т.н.).
Просвещението, като философско търсене и като секуларизирано обществено движение, е било в окончателен анализ, висше обобщение на многовековните духовни брожения главно в християнския свят на Запада, които са отхвърлили богословските и еклезиологични изкривявания на Западната Църква и са имали за цел изграждането на ново общество с център независимия човек, а не Бога на християнската вяра. Осъществяването на тази цел задължително предпоставя отхвърлянето на традиционното устройство на средновековното християнско общество, което е било противоположно и не е отговаряло на здравия човешки разум, според тогавашните общи разбирания, поради това е даден абсолютен приоритет на секуларизирането на всички институционални изрази на християнското общество, особено на Държавата и държавната власт.
Коренният антропоцентризъм и в следствие на него рационалното тълкуване на държавното устройство цялостно пренесли секуларизацията на новата политическа теория в християнската традиция за свещеността на всички власти, упражнявани в света (Рим. 13:1-9), независимо от официално признатото приемане или не на християнската Църква. Трудът на Hobbes “Левиатан” е първото систематично прокарване на новите схващания в политическата теория, отхвърлящи традиционната святост на гражданската власт и поставящи на мястото й като единствен неин извор антропоцентричното съгласие на членовете на едно общество за защитаването на основни техни права и свободи, застрашени от по-силните членове на обществото (homo hominis lupus). Тоест, членовете на обществото решават да предадат на един граждански водач определени техни права, които той трябва да упражнява в техен интерес, и то според неконтролируемата и самоволна негова преценка, тъй като те не са свързани с обективните правила на приетото естествено право или традиционната етика на християнското общество.
Просвещението завършва договорната форма на гражданската власт с приемането на фундаментални правила на правото и етиката, които са формулирани в “Общественият договор” на Русо, без обаче да се засегне или преобразува антропоцентричната основа на новата политическа теория. Новият прототип на “независимият човек” на философите от епохата на Просвещението, както е систематизиран от главния им представител Волтер през ХVІІІ век, е бил вече единствената “здрава” клетка на предлаганото светско общество, в което не е имало място за Бога или за какъвто и да е друг авторитет. “Независимият човек” е единственият извор на всички власти, упражнявани в Държавата, което се изразява с принципа на “народната власт”, установен практически с властите на Великата френска революция, и който вече е уставната основа на всички действащи демократични управления на новото време.
Това развитие е следствие на дългогодишното диалектическо противопоставяне на теократичното свещеноначалие на Западната Църква и антропоцентричните търсения на всички духовни брожения в Западния християнски свят. Тази диалектика е постигала впечатляваща обществена динамика главно в протестантските общности и е завършила с отхвърлянето не само на богословските и еклезиологични изкривявания на Западната Църква, а и на каквото и да е обществено влияние на християнската вяра. Така, Църквата не е можела вече да има каквато и да е институционална роля в устройството или дейността на светската или народната държава. Новата обществена теория открито отхвърлила христоцентричната антропология на Църквата, т.е. че “човекът е един друг Бог в света” (Homo alter Deus), и е поддържала, че новата антропоцентрична идея трябва да е “Бог е един друг човек на небето” (Deus alter Homo).
Прилагането на базисните принципи на православната традиция в съвременната действителност е изключително трудно, понеже през последните години се промениха и измениха основните дялове на политическата теория за идентичността, целите и дейностите на съвременната Държава, т.е. в резултат на другите договорености в ритмичната дейност на традиционната хармоничност на отношенията й с Църквата. Основен принцип на новата политическа теория е принципът на народната власт, която е основана като уставополагаща власт не само за законността на гражданската власт, но и за развитието на държавните дейности. В тази нова рамка всички власти, признати или узаконени да се упражняват в съвременната държава, извират от народа и имат своето окончателно отнасяне към народа. Християнската традиция за божествения произход на всички власти няма вече място в новата политическа теория, предвиждаща по окончателна преценка, един свят без действеното присъствие на Бога, една държава без религия и един гражданин без религиозна вяра.
Изразените и отстоявани атеистични позиции в новата идеология се постарали да осъществят идеала на светската политическа теория със всички позволени и непозволени средства на държавната власт. Обаче, както се видя от скорошното сваляне на почти всички съществуващи социалистически режими, този идеал е бил утопичен и се е провалил в собственото му развитие, тоест в убеждението на народа, което остана незасегнато от систематичната атеистична пропаганда и запази жива духовната сила на религиозната вяра. Държавната власт, използвана от по-новата идеология за унищожаване на всички институционални опори на духовното влияние на Църквата в обществото, се принудила по силата на нещата (1990 г.) да преосмисли отношенията си с Църквата и с религията изобщо, за да възстанови и почти прекъснатата си връзка с обществото (Закона за свободата на религиозното съзнание в бившия Съветски съюз и другите бивши комунистически държави).
Православните народи със сигурност не са участвали и не са имали причина да участват в диалектическите противоречия на Западния християнски свят. От една страна, защото действащото устройство на Източната Църква изразява основополагащата роля не само на духовенството, а и на цялото църковно тяло в цялостната й духовна и обществена мисия, а от друга страна, тъй като съборното й действие не само изключва крайна клирическа или мирянска автономия, но същевременно освещава и всички основни принципи на демократичното управление. И наистина, Православната Църква, понеже практически с цялата си дейност живее в духа на “демократичните” принципи, освещава тяхната защита в дейността на демократичното управление, без обаче да променя или подправя каквото и да е от своята традиция в отношенията Църква – свят. Своеволното натрапване на новата политическа теория и в новооснованите през ХІХ век държави на православните народи въвела, съзнателно или несъзнателно, в православното общество съвършено чуждите на неговата традиция противоречия на Западния християнски свят (антицърковните и антиклирически позиции и т.н.), които остават постоянно установени предразсъдъци на Държавата в отношенията й с Православната Църква. Понятно е, че Църквата, тъй като самата тя е демокрация на душите, съдържа в себе си и подкрепя всяка цялостна демократичност в устройството и дейностите на съвременната държава.
Съвременната отговорност на Държавата за правилното действие на отношенията й с Църквата предпоставя прякото осъзнаване, от една страна на факта, че духовните връзки на Църквата с обществото показват една впечатляваща устойчивост през историческите сътресения, а от друга безсилието на антирелигиозните и атеистични идеологически системи да унищожат духовното влияние на Църквата в обществото. Майчината връзка на Църквата с нейните членове, изживявана постоянно в мистичната практика на църковното тяло не може да се подмени и при всички случаи не отслабва от условните позиции на идеологическите системи или социалните теории. Така, съвременните тенденции на гражданското общество, което цели заменянето на обществената изключителност на идеологическите системи с базисните принципи на личните граждански права, преосмислят и отхвърлят традиционните исторически, религиозни и духовни фактори на единството на етническото или обществено тяло на народите.
Описанието на общественото устройство като просто гарантиране на основните договорни права и задължения, въпреки че е необходимо, ограничава и изтрива както историческото съзнание, така и духовното наследство, които определят или осмислят особеното разбиране или тълкуване дори и на самите граждански права. При това, всеобщо е убеждението, че дори и самите лични права, които изразяват центробежните стремежи главно на християнското общество, се възприемат по различен начин от различните народи в света, в съответствие със специфичността на религиозните, гражданските, идеологическите и духовни предпоставки на обществения им живот. И наистина, по един начин разбира човешките права един християнин и по друг един мюсюлманин или будист, както по различни начини разбират същите права последователите на различните идеологически системи в съвременното плуралистично общество. Така, съответните възвания на международните организации, макар че възлагат тяхната защита на координираните структури на държавната власт, същевременно признават правото на гражданите да защитават гарантираните им права дори и със лични жалби до Международния Съд по правата на човека, понеже в крайна сметка се признава договорната основа на отношенията на държавната власт и гражданина.
Структурната държавна власт, като пълномощник на господстващата воля на народа, е длъжна да уважава не само гарантираните лични права на гражданите, а и вековните извори на духовното им наследство, които осмислят принципите на тези права за всяко конкретно общество. Всеки друг подход отслабва непосредствеността на обществената им дейност и обществената чувствителност за тяхната защита. В този смисъл, особената отговорност на Държавата, както за правилното устройване на отношенията й с Църквата, така и за резултатната защита на личното право на религиозна свобода се отнася и до трите структури на държавната власт, законодателната, съдебната и изпълнителната, които трябва да гарантират със своята дейност не само буквата на международните възвания за защита на личните граждански права, а и установените институционални изрази на вековното духовно наследство на всеки конкретен народ. Уважението към всяко едно камъче от грандиозната византийска мозайка не се възприема по друг начин, освен чрез пряката му връзка с цялата мозаечна композиция, от която то винаги черпи особената си стойност, тъй като функционалната стойност на цялото превъзхожда несравнимо тази на частичната му материална субстанция.
Отделянето на личните права на гражданите от тяхната вековна духовна традиция намалява не само функционалната стойност на тези права, а и широтата на общественото им действие. По този начин се провали международният идеал на новите идеологически системи, който, въпреки че целеше сгъстяването на тези функционални отношения в рамките на теоретичните му принципи, предизвика всеизвестните трагични противопоставяния в живота на народите, останали привързани не само към етническата, а и към религиозната си традиция. Карл Маркс с изключителна яснота описа 1860 година с общото противопоставяне на всички идеологически системи на национализма и на религията, когато уверено заявил, че капитализмът ще отслаби национализма, а комунизмът ще го унищожи. Ако беше преживял разтърсващите промени от последното десетилетие на ХХ век, то тогава той би преосмислил възгледите си, както биха ги преосмислили в бъдеще и всички, които налагат идеологизми на гражданското общество, за да уязвят националното и религиозното съзнание на народите, било с провеждането на необмислено и хаотично осъвременяване на Държавата, било под претекста на нуждата от приспособяване на обществото към международната концепция на глобализацията.
Присъединяването към тези усилия от страна на властите на гражданското общество с провеждането на едностранни действия, неизбежно съпроводени с отхвърлянето на традиционните и крайно установени изрази на религиозното и етническото съзнание, без съмнение ще предизвикат противодействащи позиции, които ще разтърсят опасно вътрешното обществено единство на народите в един кризисен период за налаганата нова визия на глобализацията. Първите противодействия не само за съдържанието, но и за перспективата на глобализацията вече произлязоха от усиленото недоверие на етническото и религиозното съзнание на народите към нея, които предвиждат в развитието й пълното отслабване на държавната власт в борбата за защитата и на етническите, а и на личните им права. Следователно, съвременната отговорност на структурната Държава пред двете основни идейни устои на народа е да асимилира в неговата духовна традиция всички предизвикателства на времето, а естествено не да я пожертва на олтара на конюктурните цели или на международните експерименти.
Превод от гръцки: Владимир Петров
© Омофор Разчитаме на вашите дарения, за да поддържаме този сайт. За високото качество на материалите, които публикуваме тук, нашите сътрудници – преводачи, автори, редактори – заслужават справедливо заплащане за труда си. Можете да проследите актуалното състояние на даренията към всички програми и кампании на фондация „Покров Богородичен“ за текущата година от този линк >>>
Коментари
коментара
