Аскезата – път към раждането на новия човек

Думата "аскетика" идва от гръцката дума "askisis" или "askesis" и означава упражнение, практика и подвизаване, свързани със стремеж към духовното усъвършенстване на човека. Въпреки че аскетизмът се среща във всички религии, в християнството той има по-специфичен, духовен смисъл – да подготви човека за духовно единение с Бога, oчиствайки го от страстите и привързаността му към сетивно-предметното тварно битие при срещата му с Твореца. В този смисъл бихме могли да определим (като условно обособим) и някои от основните специфики на християнската аскетика.

Свобода отвъд свободата

Аскезата е преодоляване ("отрязване") на собствената воля и собствените стремежи и търсенето само на Божията воля във всичко. Тя е способността на човека истински и от цялото си сърце да каже: да бъде Твоята воля! – обръщайки се към Бога и отдавайки Му се. Това е именно истинският стремеж и копнеж за живот в Бога от страна на човека. Затова Сам Спасителят казва: "Ако някой иска да върви след Мене, нека се отрече от себе си" (Мат. 16:24).

Ето защо аскетизмът е "движение по вертикала", т.е. насоченост на волята на истински обичащия Бога само към духовното, вечното, безотносителното, свръх-ценното и небесното – сферата на висшия интелигибилен логосен свят и на първообразната действителност – онтологическо основание на всичко съществуващо. Но едновременно с това насочената само към Бога воля, изисквайки осъществяването на Волята на Твореца, по този начин желае и най-доброто за цялото творение – поддържано, оживотворявано и съхранявано пак от Него. Затова търсенето и изпълняването на Божията Воля, като Воля на Твореца и Съхранителя на всичко съществуващо, има всеобщ и принципен онтологичен смисъл.

С преодоляването на собствената воля в аскетизма се стига до висшата свобода – свободата от свободата. Собствената воля като воля на естеството – thelеma physikon, е детерминирана от ограничеността му (на естеството) и е тъкмо онази ограничена природна воля, която желае само по необходимост според нуждите и дефицитите си, т.е. според условията, в които е поставена. "Ето защо аскетизмът (разглеждайки "волята като функция на природата"), се стреми преди всичко към отричане от своята (натуралистично детерминирана-б.м.) воля, към избавянето от всяка необходимост, свързана със света и природата. Но тъкмо в това отричане от волята-природа се реализира свободата, която изхожда от личността. Свободата освобождава личността от всяка индивидуална и природна ограниченост и я прави католична (съборна), безкрайно широка, "всепоемаща"" (1). Само чрез освободеността си от свойственото на крайното естество волята се освобождава от ограничеността си. Това става посредством избиращата и познаваща воля – thelеma gnomekon, която трансцендира естествената воля. Но това ниво на денатурализация на волята – "свободата на избора", въпреки че вече носи в себе си определен ценностен аспект, съвсем не е стигане до висшата – истинската свобода. Тъкмо напротив, тази воля е само средство и медииращ момент по пътя към истинската свобода – свободата от избора.

Това е така, тъй като "свободата на избора" е свобода само "в" условията и "в" тесните предели на възможностите, дадени и детерминирани от алтернативите и опозициите, очертани чрез самия избор. Тъкмо изборът свидетелства за крайността и ограничеността на волята и само Божията воля като абсолютно свободна е над всеки избор, над всички дилеми, алтернативи и опозиции. Затова когато човекът избира волята Божия, той стига от свободата на избора до избора на свободата като свобода от избора – висшата и истинска мета-свобода, простираща се над всички алтернативи, дилеми и опозиции. По такъв начин свободата се издига до ниво, на което (според L. Lavelle) "най-свободните актове, които са и най-съвършените, са тези, в които няма избор" (2). Следователно, човешката воля е истински свободна само като теономна и с това тя е и истински автономна спрямо собствените си афекции и натуралистично-каузални релации (природни "щения") и се осъществява интенционално-позитивно като "свобода за", а не негативно като "свобода от". "Свободата от" е само момент от "свободата за". Затова мета-свободата, като свобода от свободата, е екстатична и свързана със самотрансцендирането и интенциалното отнасяне на човека към Абсолютното – Бога. По този начин аскетът чрез "страстната-безстрастност", следвана от "безстрастната-страстност", стига до истинска освободеност – до нивото на екзистенция през свободата като постоянна и спонтанна интенция към синергията с абсолютната Свобода – Бога. Така свободата през не-свободата (необходимостта в метафизически смисъл), се реализира и израства в мета-свобода.

"…И ще познаете истината, и истината ще ви направи свободни" (Иоан 8:32), казва Спасителят. Защото свободата е невъзможна без истината и тя (свободата), се явява формата на истината, а истината, от своя страна, е метафизичното условие, реализацията, осъществеността, съдържанието и самата онтологическа възможност на свободата (3).

От всичко това е видно, че човекът, който държи само и единствено на собствената си ограничена от крайното естество и от условията, сред които то се намира, "естествена воля", не може да се предаде на Божията абсолютно свободна и не ограничена от нищо воля, и по този начин не може да бъде истински свободен. Само в пълната отдаденост на Абсолютното – Бога човекът пребъдва в сферата на абсолютната свобода. В този смисъл собствената и свободната воля съвсем не са изначално идентични и не винаги са тъждествени. Само когато се самотрансцендира и приеме Божествената абсолютно свободна Воля, човешката воля става истински свободна. Именно затова свободата може да се възприема само като ментална и екстатична, а не като естествена, т.е. натуралистично-статична "категория".

Следователно свободата винаги е свързана със самопреодоляване и самоотричане в областта на естеството и израстване – утвърждаващо екстатично самополагане, като постигане на себе си отвъд себе си, т.е. едновременно загубване-намиране на себе си отвъд себе си в сферата на духа, възможно само чрез живота в Бога. Затова именно в не-свободата (свободата от свободата) се постига мета-свободата – истинската спиритуална свобода, като свобода от собствената естествена воля, и чрез това се разкриват безкрайните глъбинно-парадоксални, хипернатуралистични и свръхрационални измерения на християнството (4). По този начин човекът чрез преодоляването на "волята на естеството" се превръща от "агент на волята" в "субект на волята", и следователно в истински свободен.

Смирението

Специфично за християнската аскетика е смирението като висша аскеза – аскезата на ума. В този контекст смирението съвсем не е някакво малодушие или слабост, а тъкмо напротив – онтологична смелост и мъжество да бъдеш себе си отвъд себе си, т.е. преодоляване на тесните феноменологични-индивидни егоични предели и "отвореност" към не-себе-си, отвъд-себе-си, като средство за стигане до истинска духовна ноуменална ментална екзистенция. Това е снемане на опозицията "аз" – "не–аз", като теза и антитеза в метапозиция и синтеза, постигната в една мета-аз-ност, като аз-неазна–азност, разгърната в хоризонта на богообразността като актуалност и на богоподобието като потенциалност, т.е. постигането на личностно битие у Бога чрез неантизиране на неавтентичното, крайно и ограничено, феноменологично аз – психологичен корелат на индивидуираната човешка природа и придобиването на нова онтологично различна, висша ноуменално-персоналистична азност, с която личността субсистира като мега-микрокосмос-микротеос.

Осъзнавайки своята съкровена, висша, ноуменална логосна същност в Бога, човекът е метасъзнаниев и откъм висшия си духовен-ноуменален-богообразен и истински "аз" той разглежда своя преходен, относителен, факторно-дериватен, феноменално-психологичен емпиричен "аз", бидейки вече способен да се саморазграничи и самооразличи вътре в себе си, т.е. да се само-обособи, в интенцията си към Бога, от своите не-духовни, психологично-феноменологични преживявания, свързани с не-божественото, да се абстрахира от тях и да заживее като дух – "ангелски лик". Затова този вид аскеза може да бъде определен като "израстване в дълбочина", като извисяване в дълбочина и живот в Бога и за Бога, чрез раждане свише от Него. Аскезата на ума, т.е. смирението, е също така съзнанието за собствената меонтична бездн-ост и онтологична привация – нищо-ст без Бога и едновременно с това съзнанието за онтологичната ценност и всичкост чрез Божията благодат – задаваща-съхраняваща-усъвършенстваща-и-спасяваща както персоналистичната уникалност на човека, така и всичко останало.

Обобщено казано: смирението като самоотрицание-утвърждаване, т.е. преодоляване на индивидуалното егоично крайно феноменално "аз" и утвърждаване на безкрайното ноуменално персоналистично-холистично битие на аз-а, е отвореност към другостта и се явява своеобразно въ-ипостасяване на не-азността (като алтер-азност, т.е. раздиференциране на другостта като такава спрямо себесността, но не чрез обезличаване в нея, а чрез интериоризиране-интегриране на същата в личността като раз-другостяване на другостта) и самоотдаване-себеотрицание, правещо възможно любовта към Бога и себе си да бъде реална само като любов, включваща в себе си и всичко останало.

По този начин чрез смирението и любовта ипостаста се обезграничава и самоотнася през другостта в себе си "със" себе си като благодатно се обезкрайностява. "Господ дава на Своите избранници толкова голяма благодат, че те побират в любовта си цялата земя, целият свят, и техните души горят от желание да се спасят всичките човеци и да видят славата на Господа" (5) дори повече, отколкото желаят собственото си спасение. Затова св. ап. Павел казва: “… молил бих се сам аз да бъда отлъчен от Христа за братята си. (Римл. 9:3)", а св. Силуан Атонски пак в този дух отбелязва: "… и възлюбих всяко създание Божие, и душата усещаше присъствието на Божия Дух… изпълнен със жалост към света, аз много плаках и се молих на Бога. … Нужно е да имаме милостово сърце и не само човека да обичаме, но да жалим и всяка твар – всичко, което е създадено от Бога. … за цялата твар жали сърцето, което се е научило да обича. … Душата не може да има мир, ако човек не се моли за своите врагове. Душата, която е научена да се моли от Божията благодат, обича и жали всяка твар… … Господ ме научи да обичам враговете си. Без Божията благодат ние не можем да обичаме своите врагове, но Светият Дух ни научава да обичаме и тогава ние бихме изпитвали жалост дори и към бесовете…" (6). Нека към всичко това да бъде отбелязано, че в християнството архетипът на смирението и любовта е кеносисът (въплъщението на Сина Божи в Син Човечески в Личността на Иисус Христос и Неговата Саможертва от любов), правещ от своя страна, като безусловно условие възможен теосиса – обожението на човека у Бога, т.е. превръщането на синовете човешки в синове Божии.

Аскезата като метаноя

Характерен за християнския аскетизъм е и стремежът към стигане до т. нар. "metanoia" – обрат в съзнанието, водещ до прерастването на само-съзнанието в Христо-съзнание (бого-съзнание) – "и вече не аз живея, а Христос живее в мене" – казва св. ап. Павел (Гал. 2: 20). Това е преобразеността на човешката личност от благодатта Божия и придобиването на "ум Христов" (1 Кор. 2:16), с което умът и съзнанието мистично-метафизично се преобразяват и "израстват" в Бога и се простират над индивидните феноменологични предели като се обезкрайностяват и самата човешка личност (ипостас) по този начин като обожена (theosis) става бог по благодат в своята енергийна неслитно-неразделна съ-един-еност с Бога (perichoresis) (7). С това тя става всеобхватна. С това човекът като личност, респ. образ и подобие Божии, се реализира като незавършимо транскосмично-микротеично (7′) мета-битие и уникално-персонален мета-универсум, медиирайки ноуменалната и феноменалната действителности.

Аскезата като подвиг и борба

Типично за християнската аскеза е и това, че тя е свързана с молитвения подвиг (т.е. с молитвата, изпросваща от Бога Неговата всеподдържаща, съхраняваща и спасяваща нетварна енергия-благодат за всичко съществуващо – израз на християнската саможертвена и всеобхватна любов) и с активното утвърждаване на доброто в борбата със злото чрез изпълнението на Божиите заповеди, т.е. тя има и своя дълбок еросен (8) нравствен смисъл и възвишено морален характер и изисква активността и свободата на човека в един свободен синергиен благодатен творчески процес. Затова аскетизмът в християнството не е пасивност и бягство, а активност, действие и творчество в полза на доброто. Поради това християнската аскетика е морално-актуалистична (действена) и разгръщаща се в един аксиологико-аретологичен хоризонт и по този начин е позитивно-конститутивна като преобразяваща, пресътворяваща света и човека, а не нихилистично негативистична и отричаща по отношение на действителността.

Именно затова съвършената аскеза съвсем не е толкова и не само телесна дисциплина и упражнение, а преди всичко извисено състояние на духа, свързано с пълната овладяност на тялото, като съответно с това се постига и безстрастност и на тялото, и съвършено състояние на духа, т.е. състояние на аксиологико-онтологичен целесъобразен йерархичен вътрешен ред и синтез-събраност-оцелостеност в битието на човека чрез пълната му отдаденост на Бога. До тази отдаденост на Бога, от своя страна, се стига преди всичко чрез молитвата. "Да работим непрестанно, да бодърстваме (да не спим), да постим (да не ядем) не ни е заповядано, казва авва Евагрий, но да се молим непрестанно ни е дадено като закон. Защото тези подвизи, насочени към изцеление на похотната част на душата, имат нужда от тяло, за да бъдат извършвани, и тялото не може непрестанно да живее в труд и лишения, без да бъде подкрепяно. А молитвата очиства и укрепва в борбата ума, който е създаден да се моли и без това тяло и да воюва с демоните в защита на всички душевни сили" (9).

Имайки предвид възвишения духовен и нравствен аспект на християнската аскетика, нека отбележим, че особено ярък пример в това отношение за живот в Божия Дух, за живот в светостта, свързан с утвърждаването на доброто и с победа над злото, е аскетичният подвиг на светците. Аскетизмът на светците-отшелници е бил свързан винаги с воденето на много тежка и непримирима борба със злото, съблазните, изкушенията, греховните страсти и привързаността към тварното, преходното и относителното (10) и в този смисъл той, от една страна, може да бъде определен като положителна отрицателност, т.е. отрицание на отрицателното в живота, а от друга, като стремеж и активна творческа дейност, свързани с утвърждаване на доброто. "Това определяне на аскетизма като борба ни показва, че при него фактически нямаме бягство от отрицателното, което предполага страхливост…, а …напротив …настъпателност…и побеждаване на греховните страсти и похоти. Той е укрепване, отстояване и умножаване на здравото и положителното в обществото… Това е отричане от преходните наслаждения на живота, но не и отричане на самия живот. Това е откъсване от празнословието и суетния шум на обществото, но не и бягство от действителността. Това е самота, в която присъства целият свят". Всичко това показва, че "човешкият дух притежава безсмъртната сила да разкъса веригите на всяка привързаност към материята, без да я отрича и без да я отхвърля, но да я подчини на себе си, за да я пресъздаде в нова действителност" (11). Затова аскетизмът в християнството е, от една страна, радикален стремеж към преодоляване и надмогване на тварността чрез приобщеност към Нетварното, с което, от друга страна, се преобразява и извисява самата тварност (т.е. на материята изобщо не се гледа като на някакво изначално зло, както е при дуализма).

Аскезата и идеалът на личността

Нека тук да отбележим, че и самото монашество като аскеза е свързано с идеята, че монахът (от гр. monachos – сам, уединен, единен) е човек, преодолял разпаднатостта, раз-пластеността, разпиляността, събрал се в себе си и оцялостил се в Бога. Постигналият по този начин нова холистична ментално-екзистенциална плеромна онтология човек, бидейки в света, е извън и над света, той е събрал и "снел" феноменално в себе си света. Като такъв той е ангелоподобен – "ангелски лик" поради своя безстрастен и възвишен духовен живот. Пребивавайки в света на феноменалното "ставащо", той пребъдва в сферата на ноуменалното биващо (т.е. "в единството на вътрешния си свят аскетът-монах съзерцава "истините на нещата""…) (12). Затова не случайно християнският монах с трите си обета: нестяжание, целомъдрие, послушание, т.е. според идеала за безстрастие се освобождава от и ситуира над цялата сетивно-предметната феноменална действителност и пребивава в ноуменалната сфера на свободата, духа и истината чрез постоянния молитвен подвиг – интенцията на духа към Бога, "защото целият свят не струва една душа, тъй като светът е преходен, а душата е нетленна и вечна" (13) и Бог е единствената нейна цел. Затова аскетизмът като грижа за душата е съхраняване на личността, която е тотално единствена и неповторима (като единствена по рода си, т.е. по всеобщността си) и заради това незаменима, а с това и абсолютна като бого-образна – бого-подобна.

Така монахът-аскет (в стремежа си към светостта) придобива съвършено нова свободна и независима (нетленна, благодатно преобразена) възвишено-духовна екзистенция-метаекзистенция и онтологичния статус на "ангелски лик". С това именно е свързано и приемането на ново име-самоличност от монаха – онтологически символ на менталния обрат – умирането на стария-плътски-земен (тленен) и раждането на новия-духовен-небесен човек в Бога. С това той преминава от сферата на ставащото-феноменално към сферата на биващото-ноуменално битие, водещо от своя страна, до придобиването на нов божествен ум – "ум Христов" (1. Кор. 2:16), т.е. обожен ум. По този начин аскезата се оказва възвишена аксиологична антропо-онтология – транс-есенциална (ненатуралистична) екстатична благодатна ипостасна (субектно-личностна духовна) онтология и стремеж към постигането на нов по-висш битиен статус.

Поради всичко това бихме могли да определим аскетизма още и като извисяване на духа над материята, но без отхвърлянето и отричането на последната (както е в някои видове дуалистичен нехристиянски нихилистичен-деструктивен аскетизъм), тъй като и тя е Божие творение и самото тяло носи в себе си чертите на богообразността като храм на Духа – "Или не знаете, че тялото ви е храм на Духа Светаго, Който живее във вас … Затова прославете Бога в телата си и в душите си, които са Божии", казва св. ап. Павел (1 Кор. 6:19:20). Тъкмо защото човекът е и духовен, и телесен, причастен и към висшия духовен свят като образ и подобие на Бога (микротеос), и към сетивния предметен свят като негов "венец" (микрокосмос), той може поради това да бъде посредник и интегриращ фактор между тях и да изпълнява своята духовна мисия в света като "пророк" – възвестяващ Божията Воля в света, "свещеник" – изпълняващ Божията Воля в света и "цар" – владетел на творението и трансцендиращ го като образ и подобие Божии в устремеността си към Бога. По този начин чрез него като телесно същество материята и цялото творение подлежат на обожение. Затова християнската аскетика, както и християнската мистика, са холистични, т.е. оцелостяващи, синтезиращи, интегриращи, съхраняващи и утвърждаващи, а не нихилиращи, разделящи и противопоставящи, разрушителни и негативни. Това прави идеала на християнската аскетика свързан не с това да се о-безстелеси душата, а с това да се о-духотвори тялото като храм на Светия Дух.

Следователно аскетизмът е преди всичко една вътрешна духовна борба, борба със самия себе си, в която човекът очиства сърцето и ума си и се подготвя за богообщение и богоуподобяване. Той води до едно дълбоко вътрешно обновление и до възможността Бог да заживее в човека като в Свой храм, превръщайки го в нова благодатно преобразена нетварна-тварност. Аскетиката е категоричното избиране на Твореца пред творението, на Безкрайното пред крайното, на Абсолютното пред относителното, но без отхвърлянето им, а чрез извисяването над тях. С това аскетизмът в християнството се оказва трансцендиране, надмогване на тварността и стремеж към Нетварното като едно своебразно преодоляване на "първородния грях" на Адам и Ева, изразяващ се в избирането на тварното (плода) пред Твореца. Аскетизмът е отдръпване от света, в което обаче присъства в "снет" вид целият свят, но вече о-личностен. В аскетичния подвиг, следователно, личността осъществява пълното си диалектично взаимодействие с обществото, като първо тя се социализира в него, а след това социумът се оличностява в нея, и в този смисъл не тя е вече толкова част (отделност-отделеност) от него, колкото социумът е част от нея, защото тя в своята аскетическа отдаденост на Бога е всецялост (14).

Човекът като личност в своята свободно разгърнала се екзистенция и творческа дейност трябва да обгърне в себе си както социума, така и цялото творение, и трансцендирайки ги, да ги поднесе на Бога, техния Творец, в своята себеотдаденост на Него. Личността интегрира в себе си и уникализира чрез собствената си уникалност космоса и вселената и по този начин ги увековечава, като ги отдава на Бога, отдавайки себе си на Него. Личността перцептира, интериоризира и субективира – о-личностява и уникализира през себе си битието. Така ипостаста онтологически се оказва персоналистично-холистична тоталност, т.е. конститутивния принцип на синтетичното единство на многообразното на цялата действителност интегрирана в нея 1) чрез трансцендентално-гносеологичен феноменологичен синтез и 2) посредством мистичен еросен контемплативен синтез, осъществен посредством благодатта на Бога и водещ до единението на човека с Бога.

В този смисъл, колкото по-теономно-уникална е онтологически, толкова по-космически-универсална (космически всеобхватна) е човешката личност; т.е. тя става уникално-универсална, представяйки в субектно-уникален вид всеобщото. Следователно, имайки Бога в аскетическата си отдаденост на Него, човекът има всичко, не притежавайки нищо – "нямаме нищо, а всичко притежаваме" (2 Кор. 6:10). Така християнската аскетика се оказва пълната отдаденост от страна на човека на най-висшата и най-съвършената Ценност, на Абсолютното – Бога. Аскетизмът е постигане на хипер-натуралистична аксиологико-аретологична екстатична субектна онтология – мета-онтология чрез самотрансцендиране и себе-отдаване от страна на човека на абсолютното Добро, което е Бог.

Затова аскетиката е най-висшият духовно-нравствен (метафизичен) подвиг и по този начин най-съвършеният човешки морал – моралът като нравствен подвиг, т.е. метаморал с онтологично значение, изразяващ се в пълната себеотдаденост на абсолютното Добро. Това превръща човека в Божий "съсъд", в Негов съработник и сътворец в сферата на абсолютните ценности и съвършеното добро. Аскетизмът, следователно, не е просто отксъване от живота, а откъсването на самия живот от преходното, мъртвото и относителното (15) и по този начин той се оказва самият живот – като живот в Бога и за Бога.

Аскезата – ново състояние на съзнанието

Но "умът няма да премине благополучно този път на (отрязване-б.м.) на страстите и няма да навлезе в областта на безплътните, ако не изправи своята вътрешност. Тази вътрешна неуреденост при всички случаи ще го върне обратно към тези, от които е произлязла. И добродетелите, и пороците (при виждането им по отделно и изолирано едни от други –б.м.) правят ума сляп: при първите той не вижда пороците (и се възгордява-б.м.), а при вторите – добродетелите (и унива-б.м.)" (16). Следователно истинската духовна аскеза едновременно с всичко останало, е и истинско самопознание, тотален авторефлексивен самоконтрол и самоовладяност, упражнени върху само-съзнанието чрез една нова степен на съзнание – свръх-съзнание, т.е. съзнание за самосъзнанието. Това е степен на пробуденост, осветленост, освободеност и самореферентност на съзнанието, при която се преодолява обичайната и свързана със страстите, привързаността към тварното и егоистичните подбуди нагласа на съзнанието, отнасяща се до автоматично протичащите психични несъзнателни или полу-осъзнати процеси и съответно с това е степен на постигане на пълна освободеност от всичко илюзорно, преходно и нетрайно и същевременно развитие на духовна усетливост за висшето, истинско и трансцендентно вечно Битие. Казано по друг начин, това е придобиването на една нова по-съвършена духовна онтология на съзнанието като съвършена чистота, простота и яснота – духовно самосъзнание – условие на възможността за постигане на духовното съзерцание.

По този начин се преодолява цялостно "картината" на сетивно-предметния феноменален свят на съблазните, оформена от страстите и представите, свързани с тях и се достига до правилна настроеност, фокусираност и ситуираност на съзнанието и на ума и до способността за про-виждане в ноуменалната – истинската действителност, т.е. променя се цялостният режим и механизъм на работа на съзнанието, преобразява се архитектониката на самия разум, на самото съзнание, променя се перспективата на съзнанието – от интенция към феноменалното в интенция към ноуменалното. По този начин се осъществява онтологически трансценз (пробив) към съзерцание на истинската духовната логосна интелигибилна действителност откъм пребиваването в света на временното и изменчивото посредством Божията благодат.

Аскезата – упражняване в умиране

Но всичко това при аскетите е свързано с постоянния опит на смъртта или упражняването в умиране (постоянно умиране за себе си и за света и раждането за Бога, т.е. "животворното умъртвяване"), при което "с очистването на съдържанието на ума и сърцето си и умъртвяването на своята воля – "деятелна страна на разума", целенасочваща и управляваща познанието и дейността – и приемането на Божията Воля и Дух в подвижника "тайнствено се ражда Христос" и той достига до онова обожено състояние, в което се е намирал св. ап. Павел, възторжено да възкликне: "Вече не аз живея, а Христос живее в мене (Гал. 2: 19–20)" (17) – най-възвишеното духовно благодатно състояние възможно за човека. Това аскетико-мистическо умиране-раждане е съвсем реален опит в смъртта, при който смъртта умира в аскета-мистик, а не той в смъртта; смъртта умира в него, т.е. той умира за собствената си смърт, съ-разпвайки се с Христа, на Чийто Кръст е умъртвена смъртта и самата смърт е превърната, преобразена във врата, преддверие, въведение към живота, дори в живот – вечния живот като съединеност с Бога. Затова "когато чрез "упражненията в умиране" подвижникът приеме Бога в себе си, съедини с Него душа в душа и ипостас в ипостас, когато започне да живее чрез Неговото Божество, захранван енергийно и ръководен от Свети Дух, тогава тази енергия ефектира и променя радикално неговата индивидуалност – тленното се облича в нетление, смъртното в безсмъртие (вж. 1 Кор. 15:24)" (18).

Посредством метафизичния опит в смъртта се достига до духовен опит в отвъдното, при който тя бива "снета" според приниципа: "който е умрял, преди да умре, той не умира, когато умира", тъй като "смъртта може да бъде "погълната навеки" само в онзи, който още приживе е способен да разгадае тайната на смъртта… Достигал до подобно знание и опит, той превръща смъртта в метафизическо събитие от своя живот. Така познанието и животът прекрачват своите физически, пространствени и времеви граници, своите предели. Отвъдното започва да присъства "тук" и "сега", като хоризонтите на "тукашното" се разпростират зад ограниченията на пространството и времето до "там" и "някога" (т.е. снемат се самите пространство и време-б.м.). Битието и небитието, съществуващото и несъществуващото, животът и смъртта, сегашното и тамошното се сливат в една единна и цялостна реалност, която "упражняващият се в умиране" не само познава и усвоява, в която когнитивно се пренася, но и в която започва духовно да битува" (19). Така се преодоляват всички опозиции и се постига "всичкостта" като оцелостеност (холизъм) в безкрайността на ипостаста – персоналният мета-универсум (и плерома), като образ и подобие Божии в качеството й на всеобемащ, снемащ и трансцендиращ микрокосмичен-микротеичен интегративно-конститутивен център по отношение на цялата тварна действителност – както на духовната, така и на материалната в нейната отнесеност към Бога.

В контекста на аскетико-мистичния опит, отнасящ се до това умиране-раждане, стои и казаното от Спасителя: "Който е запазил душата си, ще я изгуби, а който е изгубил душата си заради Мене, ще я запази… …ако някой дохожда при Мене, и не намрази… …дори и самия си живот, той не може да бъде Мой ученик (Мат. 10:39. Лука 14:26)". Това е висшата степен на аскетически възход и самоотреченост заради любовта към Бога и съответно към всичко съществуващо, т.е. "…онази свята ненавист (т.е. ненавист-любов – б.м.) към своите души, която изисква Господ наш Иисус Христос от онези, които искат да станат Негови ученици… Душата, наранена от огнената стрела на Божията любов, се храни със страдания; сълзите и подвизите на умъртвяването са нейни утешения в скърбите" (20). Това е свързано с висшите две евангелски заповеди на Спасителя за любовта както към Бога, така и към ближните, водещи от своя страна до пълно самопреодоляване като най-висша степен на самоутвърждаване на човека в Бога, имащ истинска любов. Любовтта е следователно, най-висшата степен на християнската аскеза като служение на Бога чрез служение на ближните и служение на ближните чрез служението на Бога.

Анатомия на душата

От всичко, казано до тук, можем да заключим, че погледът върху душата и света на светите отци-аскети е съвършено трезв, принципен, дълбок, холистичен и онтологичен и едновременно с това аналитико-синтетичен. Той им дава възможност да проникнат до нейните тайни и според силите и способностите на душата да определят и съответстващите й добродетели и цели. "Душата, казва авва Евагрий Понтийски, се състои от три части. Когато добродетелтта се намира в мислителната част, се нарича внимателност, разсъдителност и мъдрост, когато е в желателната част, се нарича целомъдрие, любов и въздържание, когато е в раздразнителната част се нарича мъжество и търпение, а когато е в цялата душа – праведност" (21). Съответно с това се определя и активността – деятелността на душата с оглед на нейните сили и способности: "Дело на внимателността е да воюва с противните на нас сили, да покровителства добродетелите, да прогонва пороците, със средните (безразлични) неща да се разпорежда съобразно времето. Дело на разсъдителността е да устройва по подходящ начин всичко, способстващо за нашата цел, а дело на мъдростта – да съзерцава телесните и безтелесни твари във всяко отношение. Дело на целомъдрието е да гледа безстрастно на нещата, които обикновено събуждат у нас неразумни мечти и желания, дело на любовта – да се проявява почит към всяко лице, което носи Божия образ, такава, каквато е към първообраза (т.е. според логоса на образа – б.м.), въпреки, че демоните се опитват да унизят другия пред нас. Дело на въздържанието – с радост да отхвърля всичко, което услажда гърлото (т.е. чревоугодието, възбудеността и превъзбудеността, страстността, хедонистичната обвързаност, зависимостта от и привързаността към всичко тварно и не-божествено –б.м.). Дело на търпението и мъжеството – да не се боим от враговете и със желание да понасяме всякакви неприятности. Дело на праведността – да държи всички части на душата в съгласие и хармония помежду им" (22). Според св. Максим Изповедник, душата основно се състои от 1) жизнена-витална сила и 2) разумна сила. Разумната сила от своя страна, се състои от А) деятелна и В) съзерцателна способност. Деятелната способност чрез разума водена от разсъдителността достига до делото, а чрез него до добродетелтта и по този начин до вярата отнасяща се до благото. Съзерцателната способност посредством ума, водена от мъдростта достига до съзерцание, а посредством него до познание водещо от своя страна, до незабравящото висше познание, т.е. до онтологично познание отнасящо се до истината (23). А в благото и в истината душата, накрая открива Бога, като висшето Благо и Истина. Обобщително казано: "Според светите отци, в душата има разумни и страстни аспекти или сили. Страстните аспекти съдържат подбуждащите и желаещите сили на душата. Разумните аспекти съдържат разумните действия на душата, т.е разсъждения и помисли. Подбуждащият аспект е положително или отрицателно чувство – любов, омраза. Желателната сила на душата е желанието за чувственост, за удоволствието, сребролюбието, чревоугодието, боготворенето на плътта, плътските страсти. Ако тези части на душата, разумните, подбуждащите и желателните сили, не са очистени, човек не може да приеме в себе си Божията благодат. Той не може да се обожи. Разумните аспекти се очистват чрез бдителност, която е постоянна защита на ума от помислите: т.е. удържане на добрите помисли и отхвърляне на злите. Подбуждащите аспекти се очистват чрез любовта. И накрая, желателните сили се очистват чрез трезвението. Всички те, като цяло, се очистват и освещават чрез молитвата" (24).

От казаното до тук е видно, че познанието върху онтологията на душата у светите отци-аскети, съвсем не е просто някакъв вид психология, а по-скоро психо-онто-логика, т.е. учение за това как под въздействието на благодатта и Светия Дух върху душата, тя израства и се преобразява в дух, което е и осъществеността на душата – придобиване на нов онтологически статус, възможен само в ко-релацията й с Бога.

Аскезата – път към обожението

Като "очистваща практика", т.е. стремеж към "събличане" на греховните и страстни нагласи на човека, свързани с привързаността му към творението, посредством свръхестественото действие на Божията благодат и едновременно с това като възвисяваща духа към Бога, аскезата може да се разглежда и като необходим предварителен "момент" на мистиката – енергийно-благодатното и неизказно единение на човека с Бога, водещо до обожението – о-Христо-вяването на човека, тъй като е казано, че само “чистите по сърце… ще видят Бога” (Мат. 5:8). Затова неслучайно като първа степен в духовното развитие и духовния възход на човека към Бога стои именно аскезата като vita purgativа (очистване), следвана от vita illuminativa (просветление), vita contemplativа (съзерцание) и vita unitiva (единение с Бога). Затова, изхождайки от тясната онтологическа корелация на аскетиката с мистиката, на нея би могло да се погледне и като на външа форма на мистиката, а на мистиката – като на съдържание (вътрешна страна) на аскетиката. Следователно, тя се е стремежът, екстатичната насоченост на духа към сферата на абсолютното и истинската свобода, стремежът към съвършенство, свързан с чистотата като отрешеност – откъснатост, отнесеност, отделеност, освободеност от сферата на крайната феноменална тварна действителност и от природната и физическа каузална необходимост-несвобода. Тя е стремеж към свобода от сферата на крайното и ограниченото и копнеж за стигане до истинската свобода – свободата в Бога. От казаното следва, че тясната и необходима връзка в християнството между аскетика и мистика (praxis и theoria, както е в исихазма) се изразява в това, че ако аскетиката е преди всичко свързана със “събличането” (преодоляването) на тварността и крайността (освобождението от привързаността към крайното, относителното и тварното), то мистиката се отнася до “обличането” в (постигането на) Нетварността и невъзникналостта (приобщеността към Твореца, абсолютността и безкрайността), т.е. "обличането" в нетварната Божия благодат като о-божение.

Затова според авва Евагрий "Умът няма да види у себе си мястото Божие, ако не се издигне над всички помисли за вещественото и тварното, ако не съблече от себе си страстите, свързващи го с чувствените предмети и пораждащи помисли за тях. От тези страсти ще се освободи посредством добродетелите, а от простите помисли посредством духовно съзерцание, но ще отхвърли и това, когато му се яви тази светлина (нетварната и обожваща човека Божия благодат-б.м.), която по време на молитва показва Божието място" (25).

Анатомия на Аз-а

За благодатно преобразената чрез пълната отдаденост на Бога човешка екзистенция при аскетизма – прераснал в мистика, реалността бива възприемаема вече единствено през и само "във" Бога и по отношение на Него, и за аскета-мистик тя няма нито монистична, нито дуалистична, нито плуралистична същност и измерения (а и изобщо няма своя самостоятелна, т.е. извън Бога същност), а притежава мистично-холистична онтология, снемаща в себе си всеки монизъм, дуализъм, плурализъм, като еднакво едностранчиви и фрагментарни (отделни аспекти на действителността). Ноуменалният холистичен "аз" е във всичко и всичко феноменално е снето в него посредством живота в Бога, но аз-ът не е това "всичко" и "всичко"-то не е този "аз", а в "аз"-а.

Налице е екзистенциално-онтологична перихоресисна корелация, но не и монистично формално-абстрактно тъждество на себесността на аз-а. Това прави животът на себесността смислен, значим и свързан с целевост, онтологично пълен и из-пълнен, като реален и в другостта, но вече в едно своеобразно холистично-конкретно диалектично тъждество – самотъждество, т.е. не толкова в-себе-си, колкото в-извън-себе-си (извън-себесността на себесността), т.е. в контекста на отвъд-себесността – като метафизичен хоризонт на вътрешно-външната феноменологично-екзистенциална онтологична проекция-самоекспликация-трансценденция на персоналистичната субектност накъм другостта – като битие-в-другостта, т.е. по отношение на, "с", и "в" ко-релация с другостта като "заедност", но тъкмо чрез и посредством духовния вътрешен потенциал на себесността, актуализиран чрез благодатна волева синергия с Бога, с което човекът вече става субект на всеобщността – всеобщите ценност и смисъл, постижими посредством благодатния живот в Бога.

Затова, посредством живота в Бога, ценността и осмислеността на другостта в себесността, е всъщност и намирането на себесността в другостта (в отвореността-отговорност за нея), а едновременно с това и на смисъла на себесността и не-себесността с оглед на метафизичния холистичен принцип на реалността в тоталността отвъд себесността и другостта, т.е. в Бога, чрез Който единствено е възможен всеобщият смисъл на себесността и другостта, смислово-онтологично съотнесени една към друга посредством Бога, творящ-съхраняващ-съдържащ в Себе Си и двете. По този начин чрез висшата аскеза, т.е. аскезата на аз-а и себесността, е възможна и осъществима в действителността хармоничността като екзистенциална корелация – ко-екзистенция и онтологично-смислова интеракция, свързани с взаимното ценене и съхранение, които, от своя страна, са заложени в усетливостта на неединичността на единствеността на субектността и на единството тъкмо като холистични, т.е. самата уникалност като онтологическа единственост-неповторимост, е със самото това холистична.

Неповторимостта, както на себесността, така и на другостната себесност, е тъкмо в заедността, с което се постулира холистичната безотносителност, непреходност и нередуцируемост и абсолютността на уникалността. Екзистенциалната уникалност е реална в самотрансцендирането – трансценденцията на ек-зистенцията, възможна, от своя страна, и осъществима от-себесността-през-другостта-в-себесността, чрез което другостта "заживява" в себесността като не-другост, т.е. себест на не-другост – посредством битието-накъм–другостната-себесност. По този начин, себесността е всъщност мета-себесност ("за всички станах всичко" – казва св. ап. Павел, а също "и вече не аз живея, а Христос живее в мене (Гал. 2:20)"), т.е. тъкмо чрез живота в Бога, даващ, от своя страна, живот на Бога в човека – човекът става способен да заживее истински тъкмо извън себесността, постигайки несебeсна себесност на себесността – мета-себесността.

Следователно животът в аскетизма, като отказ от себесността – самотрансцендиране на себесността, и като живот отвъд себесността, т.е. в Бога ("Който е запазил душата си, ще я изгуби, а който е изгубил душата си заради Мене, ще я запази (Мат. 10:39)"), е всъщност мета-себесностен и холистичен, тъй като самата действителност е метафизически не монистична, а персоналистично-холистична. Самото автентично екзистенциално битие е всъщност хармонично-корелативно-плероматично (цялост-в-цялост – цяло от цялостности), като универсум от персоналистично-уникални-универсалии (персоналистични универсуми). По този начин самият универсум е холистично-уникален, чрез всяко уникално-персоналистично-холистично-коекзистенциално битие, т.е. той бива реален чрез ко-екзистенциалното битие – съ-битие на уникалните персоналистични универсалии (всеобщности) и следователно самият е уникално-холистичен, чрез всяко уникално персоналистично-холистично битие – универсалия, въ-ипостасяващо в мета-себесността си универсума и с това задаващо универсалността на универсума като уникален (т.е. уникален универсум).

В този смислов контекст изключително актуално звучи казаното от Еманюел Левинас: "Сингуларността на субекта не е единствеността на един хапакс (безпримерността на примера-б.м.)… Наистина тя не произтича от някакво отличително качество …, което би я сторило безподобен unicum и което – като принцип на индивидуация – би изисквало за това единство собствено име и така място в речта. Идентичността на самия себе си не е инерцията на една индивидуална квидност благодарение на крайно специфично различие …, нито благодарение на единствеността на една природна или историческа конюктура. Тя е в единствеността на асигнирането" (26), т.е. в самоотдаването, самопредоставянето, самопредотстъпването на себесността накъм другостта, с което тъкмо себесността е битие-в-за-другостта-в-себесността, като откривано в трансценденцията на собствената отвъдност по отношение на себесността и другостта. Затова според Левинас „Самият себе си не е произлязъл по собствена инициатива, както твърди това в игрите и фигурите на съзнанието по пътя към единството на Идеята, в която Идея, съвпадайки със себе си, свободен като тоталност, която не оставя нищо извън себе си, и по този начин разумен, самият себе си се полага като термин, винаги превратим във връзка: самосъзнание. Самият себе си се хипостазира другояче: той се обвързва неотстъпно в отговорност към другите. … В излагането на нараняванията и на оскърбленията (което всъщност е сторил по съвършен начин Самият Христос-б.м.), в усещането на отговорността, самият себе си е предизвикан като незаменим, като отдаден безотказно на другите и по този начин въплътен за "себеотдаването" – за да страда и дарява… Субектът се показва в отговорността…" (27)

Разбира се, във всичко, казано от Левинас за себеотдадеността, като макар и имплицитен, но същностен онтологически архетип на самоотдадеността на себесността по отношение на другостната себесност като не-другост, можем да посочим и да приемем единствено Самия Христос, Който е самата самоотдаденост в абсолютен смисъл. "Най-малкото казаното, продължава Левинас, извежда от единствеността на Самия себе си, асигниран в отговорността, идеалното единство, потребно за идентифицирането (и самоидентифицирането-б.м.) на различното, чрез което биващото означава в амфиболията на битието и на биващото" (28). Тоест идеалното единство е тъкмо единството на реалните в различието си отвъдсебесностни в себесността си метафизични субекти, с което се оформя самата амфиболия на единството като реално-идеално мета-единство на единствености, тъкмо в не-единичността на единствеността на себесността, конституираща се, от своя страна, тъкмо в отдадеността на себесността като намиране на себесността в не-себесността, т.е. в самоснетостта на себесността се конституира себесността като мета-себесност.

Обобщено казано: аскезата в християнството е не само телесна и свързана с овладяването на тялото, а е преди всичко аскеза на аз-а, азността и себесността като такива, т.е. духовно състояние (свързано с метафизическа преобразеност на духа), затова тя има не просто и не само физически, а метафизически смисъл и е свързана с овладяването и очистването на съзнанието, помислите, ума и сърцето от всичко онова, което ни отделя от Бога и ни фрагментира. Същевременно тя е стремеж към съвършенство, стремеж към пре-образяване в Христа и постигане на автентично плероматично битие, чрез постоянно израстване в богообщението посредством непрестанната молитвена устременост към Бога и отдаденост на Него. Поради това тя има не толкова соматичен (телесен), колкото възвишен ментален (духовен), и едновременно с това холистичен и метафизичен характер.

Заключение

Аскетизмът съвсем не е свързан само с отрицание – борба със злото в света и въздържание от всичко онова, което заробва човека и го отдалечава от Бога. Той е също така и преди всичко положителна нагласа, непрестанна интенция, активен и постоянен молитвен стремеж на човека към Бога и живот в Него. Това е свързано с творчески процес – правенето на добро посредством изпълнението на заповедите Божии, водещо, от своя страна, до възможността за преобразяване и пре-сътворяване на действителността чрез привеждане на творението в хармония с волята на Твореца.

Всичко това ни дава основание да разглеждаме аскетиката в християнството като висш духовен творчески процес, насочен към онтологично преобразяване и усъвършенстване както на себе си, така и на всичко останало, осъществяван чрез синергия между човешката и Божията воли и изразяващ се в преодоляването на всичко нездраво, неистинско и преходно посредством живот в Божията благодат. Затова християнската аскетика има не само феноменологичен, но преди всичко дълбок ментален, онтологичен и холистичен смисъл. Нейният характер е уникално-персоналистичен и същевременно универсален, обществен и всеобщо-космологичен. Нейната онтологична цел е пълната освободеност и извисеност на човека посредством Бога от и над цялата тварно-емпирична действителност, а по този начин като живот-за-Бога тя прераства и резултира (евентуално) и в мистично единение с Бога (обожение), т.е. в живот-в-Бога, при което вече реално настъпва пълната преобразеност и пресътвореност на тварната човешка природа в нетварна и човекът заживява като бог в Бога по благодат. Въпреки, че това, разбира се, започва като процес в настоящето, то се осъществява в пълнота и цялостно в отвъдността.

Бележки

1. Православието, Евдокимов, П. С. 2006., с. 98.
2. Пак там. С. 99.
3. Срв. Пак там. С. 83-84.
4. Срв. Романов, А. Проблемът за свободата на волята във византийската философска традиция. Публикувана в списание „Известия” орган на Хуманитарния департамент към МГУ „СВ. Климент Охридски” в броя за 2006 г. с.
5. Свети Силуан Атонски. Света гора, Атон, 2003 г. с. 163.
6. Пак там. с. 171-174.
7. Тук все пак трябва да се отбележи относителността на perichoresis-a, съществуващ в абсолютен вид единствено и само в Христа Богочовека.
7′. От "микротеос" – "малък бог" (гр.) . От християнска гледна точка човекът не е само микрокосмос (малък свят), но и микротеос – образ и подобие Божие в тварния свят (Ред.).
8. Тук под „ерос” трябва да се разбира висшата, мистична, ек-статична, саможертвена любов на аскета-мистик към Бога и към всичко съществуващо, Първообразът на която е Самият Христос със Своята кръстна саможертва.
9. Авва Евагрий. Сто глави за деятелния живот. Добротолюбие, т.1. Света гора, Атон 2000г. с. 582.
10. Срв. Хубанчев, А, Коев, Т. Философски идеи в православния Изток. С. 1993г. с. 123.
11. Пак там. с. 123.
12. Евдокимов, П. Пос. съч. с. 142.
13. Преподобни Йоан Лествичник. Лествица. С. 1996. с. 225.
14. Срв. Бердяев, Н. Персонализъм и марксизъм. – В Путъ, бр. 48., Париж 1935г., с. 46.
15. Срв. Хубанчев, А., Коев, Т. Пос. съч. С. 193-194.
16. Авва Евагрий. Пос. съч. 584.
17. Петров, Д. За „Упражненията в умиране” във византийското мистическо богословие. Архив за средновековна философия и култура. Свитък XI. С. 2005. С. 58.
18. Пак там. с. 52.
19. Пак там. с. 62.
20. Преподобни Йоан Лествичник. Пос. съч. с. 239.
21. Авва Евагрий. Пос. съч. с. 576.
22. Пак там. с. 576-577.
23. Срв. Св. Максим Изповедник. Творения – Тайноводство. Света Гора, Атон 2003 г. с. 181-188.
24. Архимандрит Георги Капсанис. Обожението като цел на човешкия живот. С. 2001. с. 23.
25. Авва Евагрий. Пос. съч. с. 581.
26. Левинас, Е. Другояче от битието, или отвъд същността. С. 2002 г. с. 154.
27. Пак там. с. 154-155.
28. Пак там. с. 155.