Единството на човешката личност

Връзката тяло-душа в православното богословие

Отзад и отпред Ти ме обгръщаш и слагаш ръка върху мене. Дивно е за мене (Твоето) знание, – то е високо, не мога да го постигна! (Псалом 138:5-6)

 1. Микрокосмос и посредник

Във всеки диалог между богословие и наука има една основна истина, която ние като християни трябва непрестанно да държим пред очите си. Дух и материя не се изключват взаимно. Напротив, те са взаимозависими, проникват се взаимно и взаимодействат. Затова, когато говорим за човешката личност, не бива да мислим за душата и тялото като за две отделни „части”, които заедно съставят по-голямо цяло. Душата, която далеч не е „част” от личността, е израз и изява на целостта на човешката ни персоналност, когато я разглеждаме от определена гледна точка. Тялото по подобен начин е израз на цялостната ни персоналност, видяна от друга гледна точка – от гледна точка, която, при все че е различна от първата, я допълва и никак не е противна на нея. Така „тяло” и „душа” са два начина да се опишат енергиите на едно неразделно цяло. Едно истински християнско гледище за човешката природа трябва винаги да бъде унитарно и холистично.

Вярно е, че в делничния си опит често усещаме вътре в себе си не неразделно единство, а разпокъсаност и вражда, като душата и тялото яростно си противостоят. Това изразява и св. ап. Павел, когато възкликва: “Нещастен аз човек! Кой ще ме избави от тялото на тая смърт?” (Рим. 7:24). Св. Йоан Лествичник (VII век) изказва същото смущение, когато казва за тялото си: „То е мой поддръжник и мой враг, мой помощник и мой противник, закрилник и предател… Какво е това тайнство в мене? Какъв е принципът на това смесване на тяло и душа? Как мога да съм и свой приятел, и свой враг?” (1). Но ако усещаме в себе си това разделение и воюване между душата и тялото ни, то не е защото Бог така ни е сътворил, а защото живеем в паднал свят, подвластен на последиците от греха. От Своя страна Бог ни е създал като неразделно единство; ние, човеците, сме тези, които чрез своята греховност са подкопали това единство, макар то никога да не се разрушава напълно.

Затова всеки път, когато срещнем в Библията или при светите отци места, където сякаш се утвърждава противоборство и раздор между душа и тяло, или пък като че ли се осъжда тялото като зло, трябва да се запитаме: за какво равнище на човешко съществуване се отнася въпросният текст? За падналото или за непадналото състояние на човечеството говори авторът? Дали става дума за тялото в естественото му състояние, както Бог го е създал, или пък се има предвид днешното ни положение, подвластно на греха, бил той наследствен или личен – едно съвсем противоестествено положение? Когато св. ап. Павел говори за „тялото на тая смърт” (Рим. 7:24), той има предвид нашето паднало състояние; когато казва „тялото ви е храм на Духа Светаго… прославете Бога в телата си” (1 Кор. 6:19-20), той говори за тялото както първоначално е било създадено от Бога и както отново може да бъде, когато сме изкупени в Христос. Така и когато св. Йоан Лествичник нарича тялото „враг”, „противник” и „предател”, той има предвид тялото в сегашното му състояние на грехопадналост; но когато назовава тялото „помощник”, „закрилник” и „приятел”, думите му се отнасят за неговото истинско и естествено състояние, било то непаднало или изкупено. Когато четем Писанието или светите отци, трябва винаги да поставяме всяко изказване за връзката тяло – душа в определения му контекст и да допускаме това ключово различаване на равнища.

Колкото и остро да усещаме вътрешното противоборство между телесността и духовния си копнеж, нека никога да не губим от поглед основополагащата цялост на нашата персоналност – като създадена по Божий образ. Тази цялост е ярко подчертана в един текст, приписван на автора от второто столетие Юстин Мъченик:

Какво е човек, ако не разумно създание, съставено от душа и тяло? А тогава не е ли душата сама по себе си човек? Не; тя е душа на човека. И не бива ли тялото да се възприема като човек? Не; то е само тяло на човека. Човек не е нито тялото, нито душата поотделно, а само онова, което се образува от съчетанието между двете (2).

Неизвестният автор на този текст мисли двуделно, утвърждавайки разграничение просто между душа и тяло. Четвъртият вселенски събор (Халкидон, 451 г.) говори по подобен начин, когато заявява, че Иисус Христос е „съвършен по Божество и съвършен по Човечество, наистина Бог и наистина Човек, [образуван] от разумна душа и тяло”. В други случаи светите отци употребяват триделна схема, като говорят или за тяло, душа и дух, или пък за тяло, душа и ум. Както двуделната, така и триделната схема може да се смята за подкрепена от Преданието на Църквата и между тях няма същинско противоречие. С оглед на замисъла ни тук е достатъчно да отбележим, че която и схема да предпочетем, трябва да се утвърждава същата първостепенна истина. Нашата човешка природа е сложна, но е една в своята сложност. Вътре в нас има разнообразие от аспекти и способности, но то е разнообразие-в-единство.

Истинското естество на човешката ни персоналност като сложно цяло, единство-в-разнообразие, е превъзходно изразено от св. Григорий Назиански, наречен Богослов (ок. 329-90) (3). Той различава две равнища в тварната действителност: духовно и веществено. Ангелите спадат само към духовното или невеществено равнище; при все че според мнозина от светите отци единствен Бог трябва да се смята за невеществен в абсолютен смисъл, все пак в сравнение с останалото творение ангелите наистина може да се нарекат „безтелесни” в относителен смисъл. Животните, от друга страна, съществуват само на вещественото и телесно равнище. Единствени сред Божиите творения ние човеците съществуваме на двете равнища наведнъж, като принадлежим и към духовната, и към веществената област. Съответно св. Григорий прилага за човешката природа названия като „примес” и „смесване”.

Като „смесени” същества ние може и да не стоим на най-високото стъпало в сътворения свят; това положение обикновено се приписва на ангелите, при все че всъщност има и някои отци, като св. Григорий Палама (1296-1359), които са склонни да отредят на човешките същества място над ангелските чинове, тъкмо по силата на нашето „смесено” естество (4). И все пак, дори ние човеците да не сме върхът на творението, то определено сме на кръстопътя. Ние човеците сме мостът и пресечната точка между духовното и материалното. Както казва св. Григорий Богослов, всеки от нас е „земен, но и небесен, временен, но и безсмъртен, видим, но и умопостигаем, по средата между величие и скромност; едно и също същество, но както дух, така и плът”. По този начин всеки е „втори свят, огромен всемир вътре в малък”; ние побираме в себе си многообразието и сложността на цялото творение. Забележително е, че според разбирането на св. Григорий „огромният всемир” не е светът около нас, външното космическо пространство, което се измерва в милиони светлинни години, а светът, който е в нас, вътрешното пространство на човешкото сърце. И още, продължава, св. Григорий, тъй като сме не само образ на света, но и Божий образ, ние сме способни не само да съединим духовното и вещественото – да направим вещественото духовно и да въплътим духовното, но призванието ни е и да постигнем обожение, съединявайки така себе си и целия тварен свят с Бога.

По този начин човешката личност е призвана да бъде и микрокосмос, и посредник. Но ние не можем да изпълним това призвание на обединители и градители на мостове – не можем да съединим материя и дух, земното и небесното, докато всеки от нас не вижда себе си като едно неразделно цяло. Ако отхвърлим тялото си като чуждо на истинската ни персоналност, ако прекъснем връзките с материалната си среда, тогава преставаме да изразяваме истинското си естество като микрокосмос и вече не бихме могли да посредничим. „Едно и също същество”, казва св. Григорий, и това е твърде значимо.

Тази истина е подчертана с изключителна яснота от св. Максим Изповедник (5). Ако според разказа за сътворението в първата глава на книгата Битие Адам е създаден последен от всички, след останалия тварен свят, това е защото човешката личност е, както казва св. Максим, „естествена връзка на единство”, която посредничи и събира ведно всички различни равнища на външния свят, тъй като е обвързан с всички тях чрез различните аспекти на своето битие. По думите на св. Максим всеки от нас е „работилница, която съдържа всичко в най-изчерпателен вид” и затова „всеки от нас е натоварен с поръчението да изявява в себе си великото тайнство на божествения промисъл: да показва как разделените крайности може да се примирят в хармония, близкото с далечното, ниското с високото, та чрез постепенно издигане всички накрая да бъдат доведени до единение с Бога”. Щом сме съединили всички равнища на творението едно с друго, тогава – чрез любовта си към Бога (ключово схващане при св. Максим) и чрез дара на обожението, който Той в своята божествена любов ни поднася, ние най-сетне съединяваме тварната природа с нетварната, „ставайки всичко, което Сам Бог е, без уеднаквяване по същност”.

В мисленето на св. Максим, както и в това на св. Григорий Назиански, изводът от всичко това е доволно ясен. Не можем да посредничим, ако самите ние сме разпокъсани; не можем да съединяваме, докато не сме единни вътре в себе си. Само ако приемем своето тяло за неотделимо от човешката ни същност, можем да съберем в хармония духовното и материалното и да ги принесем заедно на Бога, техния Създател. „Моля ви”, казва св. ап. Павел, „да представите телата си в жертва жива Богу” (Рим. 12:1). Докато не сме направили по Божия милост тялото си истински храм на Светия Дух и не сме го принесли Богу, не можем като посредници да Му принесем на свой ред материалния свят. Св. Максим изрично посочва тази потребност да „прославим Бога в тялото”. „Тялото постига обожение заедно с душата”, пише той (6); „по природа ние оставаме изцяло човеци в тялото и в душата си, но по благодат ставаме изцяло божествени в тялото и в душата си” (7). „Тялото”, твърди св. Григорий Палама по подобен начин, „веднъж отхвърлило похотите на плътта, вече не тегли душата надолу, а се издига заедно с нея, тъй че целият човек става дух” (8). Само ако одухотворим своето тяло (без така да го обезплътяваме), можем да одухотворим творението (без така да го правим невеществено). Само при холистично гледище за човешката персоналност, което разглежда тяло и душа като неразделно единство, става възможно да изпълним уникално човешкото си призвание на посредници.

Когато говорим по този начин за човешката личност като посредник, трябва, разбира се, да добавим, че има само един посредник в пълния смисъл: Иисус Христос, Богочовекът. Той е посредникът; ние можем да посредничим само във и чрез Него.

2. Човешкото тайнство

На този етап от нашето обсъждане ще бъде благоразумно да изкажем три предупреждения.

Първо, ние разбираме само много малка част от себе си. Това е в сила за богословието, както за физиологията и психологията. Колкото и надалеч да се впуснем да изследваме човешката природа, винаги остава много повече неизразимо с думи, което трябва да остане неизречено. Нашето самоанализиране, колкото и проникновено да е, никога не е изчерпателно. „Какво е това тайнство в мене?”, пита св. Йоан Лествичник, на чиито думи вече се позовахме (9). Да, наистина: най-великото тайнство в целия свят е човешката личност. При това гръцките свети отци посочват конкретна причина за тази тайнственост, неопределимост на човешката природа: човекът е направен по Божий образ и подобие (Бит. 1:26-27). Нашата персоналност е тварен образ на нетварния Бог и от това, според св. Григорий Нисийски (починал ок. 394), следва, че щом Първообразът – Бог – е отвъд нашето проумяване, такъв е и живият Божи образ, човекът (10). В нашия разговор за човешки личности, както и в разговора ни за Бога, винаги трябва да има апофатично измерение; отрицателното богословие изисква съответното му отрицателно учение за човека. Затова, като богослови, а също и като учени, нека бъдем предпазливи какво твърдим за себе си, защото всичките ни становища са само предвиждания. Знанието, което имаме за себе си, е твърде далеч от познанието, което Бог има за нас. Както забелязва псалмопевецът, „знанието Му е дивно за нас, не можем да го постигнем”.

На второ място, думите, които обичайно употребяваме, за да опишем човешката си персоналност, в почти всички случаи са променили значенията си по тънки, но съществени начини от времето на Новия Завет и ранната Църква. Можем ли да сме уверени, че днес разбираме под „душа” същото, което и св. ап. Павел е разбирал под psyche в първото столетие, или св. Григорий Богослов в четвъртото? Почти сигурно е, че не можем. Много от ключовите термини за човешката природа – не само „душа”, но също така „ум” (nous), „страст” (pathos) и „сърце” (kardia), това са само няколко примера – днес носят по-различни конотации от онези, които са притежавали в миналото. За да вникнем в смисъла на такива термини, трябва внимателно да анализираме начина, по който те са били използвани в определени случаи. Когато работехме върху английския превод на „Добротолюбие” с моите приятели покойния Джералд Палмър и покойния Филип Шерард, редовно откривахме, че най-проблемните старогръцки думи са онези, които се отнасят за човешката природа, и често бяхме недоволни от английските съответствия, които предлагахме. В много случаи не бяха доволни и критиците, които рецензираха превода ни; но ако предлагаха други начини за превеждане на някои думи (което обикновено не правеха), те пораждаха допълнителни трудности, може би толкова сериозни, колкото и съдържащите се в нашите тълкувания. Казаното от Т.С. Елиът в „Ийст Коукър” за думите изобщо пасва особено добре на думите за човешката персоналност:

… набег срещу неизреченото
с похабено въоръжение, което все се разваля
в общата бъркотия от неточност на чувството.

Трето, признавайки огромните ползи за всяка от страните, които може да се спечелят чрез диалог между наука и богословие, все пак трябва да забележим дълбоката разлика по обхват и подход между двете. Докато науката се осланя на наблюдение и опити, богословието започва от данните на откровението. И докато науката е ограничена до сегашното паднало състояние на човешката природа, богословието обхваща в кръгозора си – макар и само приблизително и с непрестанна апофатична сдържаност – и падналото, и непадналото състояние на тварния свят. Трябва да имаме наум, че в сегашния си опит познаваме само положението на тялото в падналото му състояние; и науката говори само за това. Но тялото такова, каквото го познаваме, съвсем не е същото като тялото в състоянието, в което Бог възнамерява то да бъде. Далеч отвъд сегашното ни въображение е да си представим прозирността и сиянието, лекотата и чувствителността, които нашите материални тела – заедно с останалото материално творение – ще притежават в превъзходната слава на Бъдещия век.

Преди малко говорихме за човешката личност като тайнство и за потребността от апофатична сдържаност. В тази връзка си струва да се отбележи колко малко са определенията относно човешката природа в Символа на вярата и в догматическите решения на Седемте вселенски събора. Нашето православно учение за човешката персоналност спада най-вече към областта на теологумените, не толкова към догматите (и то, разбира се, трябва да се помни, а теологумените стоят на далеч по-високо равнище от частните мнения на отделни богослови). Само в два случая, доколкото ми е известно, Символът на вярата и Вселенските събори говорят за човешката природа пряко и във вид на повели; забележително е, че и в двата случая те засягат личностното ни единство.

1. Никейският символ – или по-точно разширената версия на Символа от 325 г., наложена от Първия цариградски събор (381 г.) – утвърждава в последния си параграф: „Очакваме възкресението на мъртвите”. Тяло и душа, така да се каже, се разделят в мига на физическата ни смърт, но тази раздяла е само временна. Ние очакваме с нетърпение, отвъд физическата смърт, Последния ден, когато двете отново ще се съединят. Като християни вярваме не просто в безсмъртието на душата, а в окончателното спасение на цялата личност, душата и тялото ведно.

2. Второ и не толкова очевидно утвърждение относно човешката природа се намира в първата от Петнайсетте анатеми срещу Ориген, които са приети на (или може би непосредствено преди) Втория цариградски събор (Петия вселенски събор, 553 г.): „Ако някой почита баснословното предсъществуване на душите… нека бъде анатема” (11). С други думи, душата и тялото започват своето съществуване едновременно, като едно цяло, и съзряват заедно. Те са строго взаимозависими. Макар мнозина от светите отци да са били дълбоко повлияни от платонизма, анатемата срещу Ориген ясно показва, че това платоническо влияние има своите предели. Православното християнство отхвърля Платоновата представа за човешката природа от мита за Ер („Държавата”, книга X). Според християнското гледище човешката личност не е временно затворена в тяло душа, а цялостно единство между душа и тяло. Тялото не е преходно обиталище или гробница, не е дреха, която по някое време ще захвърлим, то от първите начала на човешкото ни битие е неотнимаем и траен израз на цялата ни персоналност.

Тези две съборни утвърждения подчертават единството на нашата личност, както при началното ѝ идване-в-битие – няма предсъществуване на душата, така и при крайния ѝ завършек, когато тяло и душа, разделени при смъртта по един дълбоко противоестествен начин, ще се възвърнат към изконното си единство в Бъдещия век. Така при свършека на всичко ще се изпълнят думите на пророка: „смъртта биде погълната с победа” (Ис. 25:8; срв. 1 Кор. 15:54).

 3. „Възкръсва тяло духовно”

По този начин Никео-цариградският символ на вярата и Петият вселенски събор ни връщат към основната ни тема. Както в областта на човешката персоналност, така и в света като цяло, дух и материя не са противоположности, не се изключват взаимно, а се допълват и са взаимозависими. Взаимопроникват се. Нека да прегледаме накратко изключителните примери за подобно взаимопроникване, първо както са изразени в свещеното Писание, а после – както са заявени в Преданието на Църквата (12).

Светото Писание

1. При Въплъщението Си Христос, божественото Слово, приема върху Себе Си целокупната човешка природа; Той има истински човешко тяло и истински човешка душа (за Христовата душа виж най-вече Мат. 26:38 и Марк. 14:34). Божествената Му слава изпълва и двете страни на Неговата човешка същност – не само душата, а и тялото Му – както може да се види превъзходно при Преображението Му на Таворската планина (Мат. 17:1-8; Марк. 9:2-8; Лук. 9:28-36). Когато тримата ученици зърват Христовото лице да блести като слънцето, а дрехите Му да стават ослепително бели, видяното от тях е човешката природа, нашата телесна природа, богоподобна и обожена. Да се позовем на литургичните слова за утрените: „Облякъл си се в целия Адам, Христе, и като си променил естеството, което преди беше потъмняло, изпълнил си го със слава и обожил си го чрез промяната на Твоя образ” (13). В мига на Христовото Преображение материалността на тялото Му не е премахната, а е одухотворена, ставайки изцяло преносител на присъствието и силата на Светия Дух: „Откри се като невеществен огън, който не изгаря веществеността на тялото” (14). И още, не само лицето, но и тялото Христово предзнаменува преобразяването на всички материални неща в Последния ден (15).

2. Взаимодействието между дух и материя, разкрито от Спасителя на Тавор, е видно и при появите Му след Възкресението. Христос все още има физическо тяло, носещо раните от страстите Му (Йоан. 20:20-28), след като се е завърнал от мъртвите. Той има същото материално тяло, което е имал и когато е страдал на Кръста (16). Възкръсналият Господ не е призрак, не е безтелесно привидение, а има плът и кости, яде и пие в присъствието на учениците Си (Лук. 24:39-43). Но в същото време тялото Му се е променило. Преминава през затворени врати (Иоан. 20:19); Той има „друг образ” (Марк. 16:12) и затова не е разпознат веднага от двамата ученици по пътя към Емаус (Лук. 24:16) или от апостолите край Тивериадското езеро (Иоан. 21:4). През четиридесетте дни между Възкресението и Възнесението Си Иисус не присъства непрекъснато по видим начин сред Своите следовници, а от време на време се появява ненадейно и после се оттегля отново. Възкресното му тяло продължава да бъде истински физическо, но е освободено от ограниченията на веществеността такава, каквато обикновено я преживяваме в опита си, обитавайки един паднал свят. Стана духовно тяло – духовно, но все пак материално.

3. Състоянието на Христовото тяло след Неговото възкресение ни помага да разберем какво ще бъде състоянието на телата на изкупените при възкресението на мъртвите в Последния ден. Ще бъдем променени в нашата телесност, тъкмо както Той бе променен, когато възкръсна на третия ден: Иисус Христос „ще преобрази унизеното наше тяло тъй, че то да стане подобно на Неговото славно тяло” (Фил. 3:21). По този начин възкръсналият Христос е наш образец и предтеча; Той е „първият плод”, а ние сме жътвата (1 Кор. 15:20-24). Каквото вече е станало с него (и с Богородица), това ще стане по Божия благодат и милост (така се молим) за всички нас при Второто пришествие. В тази връзка св. ап. Павел използва точно същия израз, който вече имахме възможност да употребим, „духовно тяло”: „сее се в тление – възкръсва в нетление; сее се в безчестие – възкръсва в слава; сее се в немощ – възкръсва в сила; сее се тяло душевно – възкръсва тяло духовно” (1 Кор. 15:42-44). Тук, както винаги, трябва да помним, че „духовно” не означава „обезплътено”, а „изпълнено със силата на Светия Дух”. Нашето „духовно тяло” при окончателното възкресение няма да бъде нематериално или тяло в преносен смисъл, а тяло, което, оставайки си физическо, изцяло е проникнато от Божията слава.

Не ще и дума, има много въпроси около възкресното тяло, на които не бихме могли да отговорим при сегашното състояние на нашето познание. Затова и св. ап. Павел употребява думата „тайна”, когато говори за окончателното възкресение: „Ето, тайна ви казвам” (1 Кор. 15:51). Трябва искрено да признаем, че не разбираме точната връзка между човешкото тяло такова, каквото е сега, и човешкото тяло онакова, каквото ще е в Бъдещия век. Какво ще стане, питат ни често, с онези, които са родени с увредени тела (или умове), или пък които са починали преди да достигнат зрялост? Те с какви ли тела ще възкръснат от мъртвите? Не можем да твърдим, че даваме точен отговор, защото „сега виждаме смътно като през огледало” (1 Кор. 13:12). Но за две неща можем да сме уверени. Първо, подобно на възкръсналия Христос, ние ще имаме в известен смисъл същото физическо тяло – същото и все пак различно: защото ще бъде преобразено и прославено (1 Кор. 15:51-53). Второ, в Бъдещия век всички наши болки ще бъдат изцелени, всичките ни недъзи – изгладени, цялата ни сломеност ще бъде поправена; всяка сълза ще бъде изтрита от очите ни и не ще има вече жалеене, нито плач и болка, защото Христос ще направи всичко ново (Откр. 21:4-5) (17).

Светото Предание

Тълкуването на дух и материя – а подобно на тях и преобразяването на физическите ни тела и на всичко материално чрез нетварните Божии енергии – ясно се утвърждават не само в Писанието, но и в продължаващия опит на Църквата.

1. В свещените обреди или „тайнства” на християнския живот – най-вече при Кръщение, Миропомазване, Евхаристия и Маслосвет – ние благославяме материални неща като вода, хляб, вино и масло. Чрез това благословение те се превръщат в действени знаци, които носят духовна благодат. Затова тайнствата са тъкмо пример за одухотворяване на материята и във всяко от тях спасителната сила на Духа се пренася върху нас и чрез физическите ни тела. Християнският Изток продължава да стои твърдо против каквото и да е намаляване на веществеността в тези свещенодействени знаци. Кръщението се извършва чрез потапяне, освен в случай на спешност; при Евхаристията се използва квасен хляб, а не безквасна нафора; виното за светото Причастие винаги е червено, а върху материалното му естество се набляга, като се добавя топла вода.

2. Сред тайнствата има едно особено, което включва взаимозависимостта на дух и материя, и това е тайнството на брака. Възприемайки унитарно гледище за човешката природа, при бракосъчетанието молим да се даде на двойката „съгласие на душа и тяло”. Тялото с неговата половост, която се изразява на множество различни равнища, е благословено от Бога в своята цялост и осветено. „При онези, които се освещават”, твърди Климент Александрийски, „дори семето е свето” (18).

3. Светите икони, макар и на различно равнище от светените елементи при Евхаристията, са също случай на одухотворяване на материя. В своята защита на иконите св. Йоан Дамаскин (ок. 675-759 г.) подчертава преди всичко духоносните възможности на материалните неща:

Не се покланям на веществото, но се покланям пред Твореца на веществото, Който е благоволил да влезе във веществото и чрез веществото извърши моето спасение. Не ще престана да почитам веществото, защото чрез веществото стана моето спасение. …Не хулете веществото, защото то никак не е достойно за презрение; нищо, което Бог е сътворил, не бива да се презира. …Веществото е изпълнено с божествена благодат (19).

4. Още един пример за взаимовръзка между материя и дух се дава от постното въздържание. Аскетичният пост не означава отричане на благостта на веществените неща; напротив, храната и питието са дар от Бога, който трябва да се приема с радост и благодарност. Постим, не за да изразим презрение към материалното, а за да го въздигнем до равнището на Духа. С постене храната и питието ни – вместо да са просто начин да се засити физическият глад – стават средство за общение с Бога. Чрез пост яденето и пиенето стават личностни.

5. Ако постенето ни приближава към одухотворяването на тялото, същото, но по друг начин, прави дарът на сълзите. Чрез благодатен плач телесните сетива стават духовни, а човешката ни телесност се пречиства и облагородява, но не се отхвърля. Сълзите бележат не умъртвяване на тялото, а неговото преображение.

6. Общото действие и взаимността на дух и материя, на душа и тяло, проличават също така и във физическата техника, използвана от исихастите в съчетание с произнасяне на Иисусовата молитва. Като заемали определено положение на тялото и овладявали честотата на дишането си, атонските монаси от XIV век се стремели по положителен начин да впрегнат телесните си енергии в молитвата. Тук има явни опасности, но св. Григорий Палама правилно защитава физическата техника, като призовава към холистично гледище за човешката персоналност. „Прославете Бога в телата си” (1 Кор. 6:20); при такъв подход се отнасяме към тялото не като към купчина безжизнена материя, която трябва да бъде пренебрегвана и потискана, а като към вестител и приятел на душата, храм на Светия Дух.

7. Одухотворяването на тялото се проявява най-вече във виждането на божествената Светлина, дарявано на светиите в молитва. Тук още веднъж можем да приемем св. Григорий Палама за наш сигурен водач. При Христовото Преображение на Тавор светлината, която просия от лицето Му, не бе тварна сетивна светлина – това бяха нетварните Божии енергии; и все пак тримата ученици видяха тази несътворена светлина с телесните си очи. Видяха я, така да се каже, не поради обикновената сила на сетивното възприемане, а поради силата на обитаващия в тях Дух, който бе преобразил сетивата им. Това Таворско тайнство според Палама е продължило в живота на Църквата. Божиите светии не само съзерцават божествената Светлина вътрешно в душата си, но и телата им също сияят външно и физически с нетварната слава, която съзерцават; и тази слава понякога би могла да се види от други през телесните им очи, както Таворската светлина бе видяна от Петър, Яков и Йоан горе в планината. По този начин преобразените тела на светиите, дори в този сегашен живот, изявяват завършената слава на възкресеното тяло в Бъдещия век. Затова и есхатологията на Палама не е футуристична есхатология, а есхатология на настоящето и бъдещето. „Ако в Бъдещия век”, пише той, „тялото ще участва заедно с душата в неизказани блаженства, то определено трябва да участва в тях, доколкото е възможно, тук и сега” (20).

И така, във всички тези примери, както от Новия Завет, така и от живота на Църквата, е съвсем видно, че дух и материя не бива да бъдат противопоставяни, нито пък да се съпоставят по чисто външен начин, а трябва да се разглеждат като взаимопроникващи се и взаимодействащи. Между двете има постоянна перихореза, съпринадлежност, която носи изцеление и спасение. Славата на Божия Свети Дух е не само невидима, но и физическа слава. Материята, щом е въздигната в Христос, не е просто мъртви частици, а живо присъствие. Това убеждение, че материята не е просто безжизнена маса, а динамична енергия, е нещо, което естествените науки споделят с мистичното богословие на Православната църква. Въз основа на това общо убеждение можем само да спечелим от вслушване един в друг. Дали сме богослови, или учени, не можем ли да осъществяваме заедно, в съзидателно сътрудничество, непрекъснатото изследване на човешкото тайнство, за което засега и едните, и другите имаме толкова откъслечно и несъвършено разбиране? I www.saintlukecolumbia.org

 

Бележки 

1. Лествица 15 (PG 88:901C-904A). За богословието на човешкото тяло на св. Йоан Лествичник виж Христос Янарас,  Η μεταφυσική του σώματος (Атина, 1971); също така моето въведение към Colm Luibheid and Norman Russell (translators), John Climacus: The Ladder of Divine Ascent (The Classics of Western Spirituality: New York, 1982), стр. 28-32.
2. За възкресението 8 (PG 6: 1585B).
3. Слова 38:11.
4. Виж Georgios I. Mantzaridis, The Deification of Man: St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition, translated by Liadain Sherrard (St Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, 1984), стр. 19-20.
5. Ambigua 41 (PG91: 1305A-1308B).
6. Гностически столетия 2:88 (PG 90: 1168A).
7. Ambigua 1: (1088C).
8. Триади 2:2:9.
9. Виж бележка 1.
10. За създаването на човешката личност 11 (PG44: 153D, 156B).
11. За антиоригенистките анатеми виж Aloys Qrillmeier and Theresia Hainthaler, Christ is Christian Tradition 2:2 (Mowbray: London, 1995), стр. 403-404.
12. Като говоря така за Писание и Предание, нямам намерение да ги разделям и отличавам като два „източника”; защото те заедно образуват едно неразделно цяло.
13. Първи канон, Песен 3:1.
14. Втори канон, Песен 4:3. Сравни с пламналия храст (Изх. 3:2).
15. За екологичното значение на Христовото Преображение виж сборния том “Метаморфози”, под редакцията на Костис Кириакидис (Атина, 1984).
16. Наистина Неговото тяло ще продължава да носи белезите от Страстите Му, когато се завърне на земята при своето Второ пришествие (Зах. 12:10; Иоан 19:37). Макар и прославена, човешката Му плът все още свидетелства за страданието и смъртта Му. Както сполучливо е казал Леон Блоа, «Souffrir passe, avoir souffert ne passe jamais»; страданието отминава, но фактът, че сме страдали остава завинаги у нас. Това е вярно дори за въплътения Бог.
17. За допълнително обсъждане на възкресеното тяло виж книгата ми The Inner Kingdom (St Vladimir’s Seminary Press: Crestwood, 2000), стр. 37-41.
18. Стромата 2:6.
19. За иконите 1:16 и 1:36.
20. Светогорски томос 6.

 

 Превод: Константин Петров