„Свещеност на живота“ и „качество на живота“
О. Джон Брек
Станалите известни през февруари 1994 г. два случая свидетелстват за значителна промяна в отношението към поддържането на живота на неизлечимо болните в Съединените щати. В т. нар. случай Сарасота (в щата Флорида), съдът нарежда на една болница да осигури животоподдържаща система за тринадесетгодишно момиче, страдащо от дисфункционалност на мозъка. Докато медицинският екип търси законно решение за прекратяване на безсмисленото, според тях, лечение на детето, майката настоява болницата да направи всичко, за да поддържа дъщеря ѝ жива. Един медик и същевременно етик, запознат със случая, заявява: „Болницата трябва да ѝ спре системата. Сега те лекуват просто един труп…”
Вторият случай е свързан с решението на Апелативния съд в щата Вирджиния, който нарежда на една болница да продължи лечението на „бебето К.” – момиченце, родено в състояние на полу-енцефалит (липса на част от мозъка – бел. прев.). Майката настоявала да се продължи поддържането на живота му, макар детето да било напълно лишено от сетивни възприятия и способност за реагиране, поради обстоятелството, че по-голямата част от мозъка липсвала.
И в двата случая медицинският екип настоявал, че поддържането на живота трябва да бъде прекратено, защото лекарите считат лечението за безсмислено. По-рано болниците настояваха „безсмисленото” лечение да продължи дори и против желанието на родителите, на обслужващия персонал, а в някои случаи дори и против волята на самия пациент, както например в известния случай с Елизабет Бувиа. Преди това поведение до известна степен бе мотивирано от страха, че може да се повдигне обвинение срещу медицинския екип, че не е направил „всичко възможно”, за да поддържа дори и минималните шансове за биологично съществуване. Все по-често обаче съдът в Съединените щати приема преценката на медиците, призоваващи да се прекратява лечението, с оглед „качеството на живота” на пациента. Според едни това е твърде закъснявало признаване на обстоятелство, което е съществено при правенето на каквато и да е медицинска преценка. Според други то е израз на бързото спускане по „наклонената плоскост”. Според биоетиците-християни тези факти по остър начин поставят въпроса за това, как виждането за „качеството на живота” може по верен и разумен начин да бъде включено във философията за основополагащата „свещеност на живота”.
Християните-етици, включително поддръжниците на „светостта на живота”, поради бързия напредък на съвременната биомедицинска технология, се виждат принудени да правят съответни нравствени преценки, които да отчитат и обстоятелството „качество” на живота, който отива към своя край. Това, което остава неясно, е как отделните традиции разбират изразите „светост” („свещеност”) и „качество”. Липсата на яснота доведе до безплодни спорове между: 1) отявлените „виталисти”, според които самото обстоятелство на биологическо съществуване е добро само по себе си, и следователно то трябва да бъде запазвано на всяка цена, независимо от състоянието на пациента; и 2) отявлените „релативисти”, според които животът няма нито някакъв смисъл, нито някаква ценност, ако липсват дадени способности (атрибути), необходими за поддържане на самосъзнанието и способността за общуване с другите.
Становището на „светостта на живота” (което обикновено, но не задължително, се отъждествява с определена религиозна традиция) се основава на следните две убеждения: първо, по своята природа човешкият живот е „свещен”, т. е. той е изначало добър и винаги заслужава да бъде уважаван и защитаван; неговата ценност не е обусловена от дадено състояние (атрибут), който би могъл да го характеризира; второ, всеки отделен човешки живот има еднаква ценност, независимо от стадия на неговото развитие от самото му начало – от зачеването – до неговия край. Това означава, че всеки човек има едно и също „право” да живее.
Спорът за принципите на „светостта” и „качеството” на живота се затруднява от склонността от една страна на защитниците на първия принцип да критикуват виждането за „качеството на живота” като такова, което в своята същност неизбежно се намира в сблъсък с принципа за „светост на живота”. Леонард Уебър например пръв отбелязва, че последният принцип защитава упоменатите по-горе две убеждения относно светостта и равенството на всеки човешки живот. Той добавя: „Етиката на „качеството на живота” не намира за приемливи нито едно от тези убеждения.” Обратното – немалко представители на тази етика приемат горните мнения, при условие че те не се абсолютизират до позицията на виталистите. Както посочва Уебър, вижданията за „качеството на живота” включват ценността на живота, когато той отива към своя край, независимо дали става дума за живота на даден пациент или на който и да е човек. Терминът „качество” обаче се схваща или по твърде широк, или по твърде тесен начин и досега не е постигнато съгласие по въпроса за избора и приложението на критериите на принципа за „качеството на живота” в отделните случаи. Според някои този принцип означава следното: 1) ценността на всеки човешки живот няма еднакво качество и зависи от индивидуалните състояния (способности) на даден човек; 2) човешкият живот трябва да се разбира по-скоро като притежание, а не като дар, поради което той се подчинява повече на принципа за автономията, отколкото на този за служението за благото на другите; и 3) крайният „смисъл” на човешкия живот намира своето основание в аз-а на човека, а не в Бога или в друг трансцендентен принцип. Разбирана по този начин, етиката на „качеството на живота” е склонна да оправдае подкрепата на „аборта по поискване”, „медицинското самоубийство” и на практика на всяка процедура, която служи на личната изгода, задоволяване на нужди и интереси, и на чувството за цел в живота.
Докато принципът за „качество на живота” поддържа схващането, че животът на отделните хора няма еднаква ценност поради дадени състояния или липса на дадени качества и способности (например в случаите на умствена изостаналост или на недобро здраве), дотогава то наистина ще бъде несъвместимо с позицията на принципа за „светост на живота”. Както обаче отбелязва Джеймс Уолтър, „качеството” не трябва да се „определя от гледна точка на даден атрибут или способност на човека през време на физическото му съществуване.” Ето защо поради това той предпочита да говори по-скоро за „качеството на отношенията, които съществуват между медицинското състояние на пациента и способността му да търси целта и назначението на живота, разбирани като ценност, която преминава отвъд физическото ни съществуване.”
Принципът за „качеството на живота” е неубедителен поради неговото подчертаване преди всичко върху качеството на даден атрибут или състояние (условие), а не толкова върху качеството на отношенията. Тези отношения, както правилно отбелязва Уолтър, могат да се отнасят само до действителното състояние на пациента и до неговата способност да търси в живота си цели, преминаващи отвъд физическото съществуване. Подобно е мнението и на Джон Парис: „Какъв е според християнската традиция смисълът на живота? Той е в това, че животът е насочен към Бога. Истинската му цел е възстановяването на Божието царство. Ето защо този живот е вечен, а не живот сам по себе си.”
Човешкият живот в неговото биологическо съществуване не може да се схваща като абсолютно добро и поради това да бъде запазван като такъв сам по себе си. Крайната му ценност и смисъл се намират отвъд физическото съществуване, отвъд границите на земния ни живот. Това е истината, върху която се гради всяко истинско християнско виждане за „качеството на живота”. То не изпада в позицията на био-идолопоклонството на витализма и релативизма, а признава истинската светост на живота, основаваща се по-скоро на личността, отколкото на простия факт на физическото ни съществуване. Следователно от тази гледна точка няма сблъсък между вижданията за светост и за качество на живота. Двете по необходимост се допълват взаимно, тъй като първото насочва към крайната цел и смисъла на човешкото съществуване, а второто (когато е правилно схващано) чертае пътя, водещ от земния ни живот към живота в Царството Божие.
Етиците от всички морални и религиозни традиции признават, че медицинските решения днес неизбежно предполагат и разискването на въпроса за качеството на живота. Малцина се онези, които биха били склонни към „медицински подвиг”, само с цел да поддържат някакво минимално физиологическо функциониране в даден случай, който очевидно е безнадежден (например при случая на енцефалитна смърт – липса на част от полукълбото на мозъка), само поради факта, че съществува такава медицинска технология, която прави това възможно. Но да се прецени, че такъв случай е наистина безнадежден, това означава да се направи преценка на качеството на живота. Тази преценка „измерва” отношението между състоянието на пациента и избора на лечение (или нелечение) и прави този извод с оглед на това, опитите да се поддържа биологическото съществуване да не са обременителни или просто напразни за медиците, пациента и неговото семейство. Тези преценки (за „напразните опити” и за „пресмятането на бремето или ползата”) по необходимост са основани на оценяването на „качеството” на живота на пациента. То винаги трябва да се определя в светлината на собствените интереси и ползата за пациента, а не на основата на „бремето”, което лечението налага на другите (например на семейството или на медицинския екип) поради икономически съображения и ограничени средства.
Спорът за светостта и качеството на живота обикновено поставя въпроса за автономията и доброто (ползата) на пациента, т. е. за правото на човека да контролира начина на своето лечение и задължението на медицинския екип или обслужващия медицински персонал да не нанасят вреда на пациента (както е изразено в изречението за „не-навреждане” в Хипократовата клетва) в хода на съответното лечение или обслужване. Православието, от друга страна, тръгва от предпоставката, че човек е създаден по Божи образ (Бит. 1:26-27) и е призван със смирение и любов да управлява (да се грижи) за сътворения свят. „Що е човек, та го помниш, и син човечески, та го спохождаш? Понизил си го с малко нещо спроти Ангелите: със слава и чест си го увенчал (Пс. 8:5-6).
В своята същност човешкият живот е свещен, тъй като е носител и изразител на Божия образ и целта на Твореца. Тъкмо този образ и тази цел, както посочихме по-горе, определят нашата „човешка личност”. Трябва също така да се признае, че това заложено лично качество до известна степен е независимо от способността на човека да предава Божията любов на другите по пряк и действен начин. Дори ембрионът или пациентът, намиращ се в дълбока кома, запазват качеството на човешката си личност. Това е така не поради притежаването на способност за междуличностни отношения или самосъзнание: в подобни случаи тази способност не е пряко изявена. То е по-скоро поради обстоятелството, че човек носи в себе си Божия образ – от зачеването си до смъртта и отвъд нея, във вечния живот. Както ще се види, това не означава, че в неизлечимите случаи поддържането на живота понякога не трябва да се прекратява, че не трябва да се отчита отношението между бремето и ползата при лечението на пациента, когато трябва да се вземе решение каква да бъде грижата за него. Разсъжденията за светостта и качеството на живота си остават взаимно обвързани.
Следователно, от християнска гледна точка въпросът за „качеството” на човешкия живот може да се обоснове само богословски. Вместо да се гледа на етиката за свещеност на живота като противопоставена (и следователно непримирима) на етиката за качество на живота, последната трябва да се основе на по-съществения въпрос за свещеността на човешката личност. Това изисква да се обърнем към темата за страданието в живота на човека и отношението му към първичното призвание на християнина за служение.
Болестите и тайната на страданието
Етиката на „качеството на живота”, в своя карикатурен вид, се изобразява като такава, която подчертава почти винаги болката и страданието, които неизлечимо болният изпитва. В случаите, когато нивото на страдание стигне до такава степен, че значително се нарушават личностните взаимоотношения или че са необходими прекалени разходи на енергия за справяне с него, тогава, твърдят защитниците на тази етика, може да се вземат съответните мерки да се облекчи това страдание, включително даването на изключително силни успокоителни или приспивателни лекарства или (при „безнадеждните” случаи) прибягване до активна евтаназия. Погледнато от такава гледна точка, страданието се вижда като враг, който трябва да бъде победен или избегнат чрез всички възможни средства.
От друга страна, ако принципът за качество на живота набляга върху самото отношение между състоянието на пациента и способността му да търси крайната цел на своя живот (а не да подчертава само ценността или качеството на отношенията с другите), тогава на страданието се гледа от съвсем различна позиция. Ако то се намира в границите на човешката поносимост, то може наистина да бъде полезно, както поради прякото следствие, което има върху пациента, така и поради способността му да подсилва общуването с Бога и с другите.
Православните богослови подхождат към въпроса за страданието от доста по-различна гледна точка, отколкото тази на блаж. Августин и на западните схоластици. Източното църковно предание гледа на болката и страданието като на зла последица от грехопадението, която не е била предварително замислена от Бога, но след това те са „допуснати” до хората като един вид духовна педагогика. Като цяло, страданието не се схваща като наказание на „възмутения и яростен” Бог за греха, не се обяснява като проява на теодицея. Също така православното предание не разбира страданието като условие (съществена предпоставка), като необходима „цена”, която трябва да се плати за нашето изкупление и спасение. Нека си припомним казаното от св. апостол Павел на коринтяни: „Вие сте скъпо купени!” Това ще рече, че изкуплението от робството на греха и от смъртта се извършва изцяло само чрез Христовото страдание и смърт. Както предизобразява страдащият раб Господен в Исайя 53 глава, Иисус Христос понесе страданието заради нас, вместо нас. Макар че ние можем да съучастваме в Неговото страдание чрез делата на мъченичество или чрез свидетелство, то тези „дела” в никакъв случай не са условие за освобождаването ни от последиците на греха и смъртта.
Православието обаче признава също така, че без съмнение страданието на човека може да притежава изкупителна ценност. Как да обясним очевидното противоречие, че Бог е единственият Автор на живота и негов Изкупител, и същевременно Той иска дейното ни участие в делото на изкуплението и го смята за задължително необходимо? Това отново ни отвежда до въпроса за синергията и нашия отговор на Божието дело. Навярно най-добре можем да покажем ролята на синергията, обхващаща и страданието (особено когато то е в крайната степен на човешкия живот), по следния начин.
Хората са създадени по Божи образ и са призвани да се усъвършенстват с цел постигане на Божието подобие и да придобият качествата (добродетелите) на самия Божествен живот. Процесът на усъвършенстване по пътя към теосиса (обожествяването) обаче е резултат от Божията инициатива, от свободния дар на Неговата безгранична любов. Освещаващата, „обожествяващата” благодат, с чиято помощ човек се преобразява, представлява Божествената ένέργεια – свойства на Бога, с които е изпълнен животът на вярващия чрез действието на Светия Дух.
Божествената инициатива обаче трябва да бъде допълнена и от инициативата на човека. Теосисът следователно е резултат от действието на човешката и на Божията воля в процеса на синергия (сътрудничеството, съгласуването) между Бога и хората. Целта на теосиса е да доведе хората отново до първоначалното състояние на съвършенство, описано в разказа за творението в Битие, 2 и 3 глава. „Първоначалното” състояние е състоянието преди грехопадението, когато няма петно от грях и последваща смърт.
Това означава, че смъртта е неестествена в сътворения свят. Тя навлязла в света непреднамерено и несъзнателно и трябва да бъде преодоляна, като човекът достигне истинския си потенциал и постигне истинските си цели. Макар смъртта на телесното ни тяло и да се смята или за благословение, целящо прекратяването на отчуждението на човека от Бога, или като естествена и необходима част от кръговрата на живота, тя все пак (от гледна точка на православното богословие и опит) си остава духовен враг, който е тъкмо толкова причина за човешкия грях, колкото и следствие от него. Доколкото ужасът от смъртта поражда бунт, агресия и отчуждение от Бога и от другите хора, дотолкова той довежда до греховно поведение, което е „опит да запълни празнината” на безсмисленото и заплашително унищожение. Ужасът от смъртта, с други думи, е един от първичните двигатели на нашето поведение. Поради това смъртта едва ли може да се смята за нравствено неутрална.
Бог ни е избрал не за смърт, а за живот, чиято цел, крайно назначение е вечното общуване с Лицата на Светата Троица. От гледна точка на Православието това означава, че истинската ни смърт и ново раждане се извършват при светото кръщение – това е моментът, в който влизаме във възраждащите „води на Йордан” и в името на Светата Троица се въздигаме и съединяваме в общението на светиите (на живите и починалите светии), които образуват Тялото на прославения Господ. Ето защо можем да твърдим, че поради Христовия кръст физическата смърт вече не е заплаха за нас, нейното „жило” е загубило силата си. „Врагът” е преобразуван в желано „отминаване”, в славна пасха, водеща ни към вечния живот и радостта.
Но колкото това и да е вярно, този „враг” продължава да ни държи във властта си, която най-силно усещаме в процеса на умиране. Очакването на продължителното и безсмислено страдание в много по-голяма степен, отколкото самия акт на смъртта, е главната причина за страха и отчаянието на неизлечимо болните.
Това гледище за смъртта и за процеса на умиране в най-голяма степен съставя православното разбиране за страданието, а също и за грижата към онези, които са изправени пред близка смърт. То ни дава виждането, позволяващо ни да приемем страданието (както телесното, така и душевното) като истински „изкупително”.
Духовните дела на подвизаващите се в „пустинята” и на християнските аскети красноречиво свидетелстват за реалността на „изкупителното страдание”. Някои видове на телесно и душевно страдание, които са нещо различно от болката, но често и са свързани с нея, могат да подпомогнат духовното израстване по най-различни начини. Те преди всичко правят неопровержимо очевидна реалността на собствените ни грехове, нашата слабост и податливост към изкушения. За разлика от Йов, търпението ни е ограничено и страданието ни води до постоянно изкушение да „прокълнем Бога и да умрем”. Все пак ние можем да приемем и да признаем неспособността си да се спасим сами, или дори можем да издържим силни болки и емоционални напрежения, но ние можем, както Йов, да се подчиним на дадения ни от Бога подтик да се предадем в ръцете на Божията милост, като на единствения източник на надежда и сила. Така страданието, чрез принудата да избираме между Бога и отчаянието, достига качеството на аскетична дисциплина, която преодолява разрушителните страдания на тялото и душата.
Тези страни са общи за всички видове страдание, независимо от обстоятелствата на живота. Когато се говори за заболелите от сериозна болест или за неизлечимо болните, за тях душевното и телесното страдание (отново ще подчертаем – то е нещо различно от болката, но все пак тясно свързано с нея) може да бъде „изкупително” и да доведе до духовно израстване по следните конкретни начини:
1. Страданието може да утвърди в нас съзнанието за пълната ни зависимост от неизчерпаемата Божия любов и милост. Като никое друго лично преживяване, то средоточава вниманието ни върху нашата слабост и уязвимост и върху Бога като единствен източник на милост, благодат и окончателно изцеление.
2. Следствие на това, страданието може да породи високото съзнание и познание за нашата ограниченост като личности. Болката и страданието като никой друг могат да разкрият факта, че не ние сме онези, които могат да направляват живота. Това е дълбоко смирено преживяване, водещо до отчаяние или до непознати по-рано висоти на вярата и надеждата.
3. Страданието може също така да породи очистване и пречистване на страстите, т. е. на желанията и заблудите, които нарушават отношенията ни с Бога, с другите и със самите нас. То същевременно привлича вниманието ни към настоящия момент и ни кара да подредим своите неща, заставя ни да търсим преди всичко „потребното нам” (Лука 10:42).
4. Страданието ни връща към съзнанието, че сме смъртни. В монашеската християнска традиция виждаме монаха да отправя молитва, като започва с увещанието: „Помни смъртта!” Няма нищо ужасно или отвратително в мисълта за смъртта. Напротив, тя е радостен израз на надежда, основан върху убеждението, че чрез смъртта си Иисус Христос веднъж и завинаги унищожи властта на смъртта.
5. Страданието може също така да усили връзките ни с църковното общество и с другите, от които зависим. От своя страна, тяхното духовно израстване може да се усили чрез споделянето на болката на болния чрез молитвите им и грижите за него.
6. Накрая, страданието ни дава възможност да участваме в живота и спасителната мисия на разпнатия и възкръснал Господ. За умиращия пациент това означава вземане и носене на кръста и следване на Христа по пътя на собственото страдание и смърт. Дълготърпеливото понасяне на страданието заради Христа (при убедеността във възкресението с Него в пълнотата на живота) по най-деен и показателен начин е свидетелство за мъченичество пред другите.
Тъкмо последната черта на страданието кара някои богослови да твърдят, че то, като съпътстващо процеса на умиране, трябва да бъде преживяно в най-пълна и същевременно поносима за човека степен. Това е крайност. Тя рискува да абсолютизира страданието като нещо, което човек трябва да търси само по себе си. В този смисъл то е безсмислено – като явление само по себе си, то не притежава никаква изкупителна стойност. Само там, където болката и мъката са отдадени в любящите и милостиви Божии ръце, страданието може да има истински смисъл и стойност. В противен случай то твърде лесно може да доведе или до отчаяние, или до извратена форма на гордост, до един вид духовен мазохизъм или до авто-идолатрия. Ние винаги трябва да помним изкупителния характер на Христовото страдание. Той доброволно жертва живота Си за нас, за да извърши онова, което ние сами не можем да направим за себе си. След като казваме така, все пак остава истината, че когато физическата болка и душевното терзание се понасят твърдо, с желание да се видят като подобни на Христовите страдания, тогава те безусловно са „облечени” с изкупителна ценност.
Не всяко страдание обаче може да има изкупителна сила. Отвъд дадена степен на страдание жестоката физическа болка или продължителното душевно терзание могат да сломят волята и да станат пречка за изява на добрите намерения на сърцето. Немалко хора са изпитали това състояние като „дехуманизация”, която ги лишава от всяка надежда и ги кара да се средоточат само върху собствената си трагедия. Подобно страдание може да бъде причинено от обстоятелства, намиращи се извън нас и неподлежащи на контрол от нас: мъчение, силни физически болки, причинени от дадено заболяване, или пък душевно терзание, породено от външна заплаха. Новородените с генетични увреждания, като миеломенингоцела или синдрома на Леш-Нихан (наречен още хиперурицемия, при която се причиняват неконтролируеми движения и тикове за самоувреждане), хора, страдащи от амиотропна склероза (наречена още болест на Лу Герих), от рак на панкреаса или обгорените в трета степен хора, могат дотолкова да бъдат обзети от физическото мъчение и силната болка, че животът им да се превърне в непрекъсваемо и без никаква надежда за облекчение бреме. В такива случаи способността на пациента да преследва целта на своя живот или да възприема съзнателно неговия трансцендентен смисъл често се загубва.
През последните години изследователите ясно осъзнаха, че и други форми на страдание могат да имат подобно разрушително следствие и да нямат никакво „изкупително” качество. При определянето на това, как бихме отговорили на различните степени и сила на страданието, нашата податливост на душевни терзания представлява толкова важна част от живота ни, колкото и прагът на болката. Не всеки е св. Игнатий, който е подготвен психологически и духовно да посрещне мъченическата смърт на арената. Прагът на болката е нещо относително, но генетичните и окръжаващите човека обстоятелства изглежда играят определена роля в неговото развитие. Децата, които са жертви на насилие например, или хората, които са претърпели тежка загуба или са изоставени, могат да бъдат толкова дълбоко наранени, че самият страх от увеличаване на страданието (възприемано като ново наказание) може да предизвика неуправляем ужас и безнадеждност. Накрая, има стари немощни хора, които страдат както от физически заболявания, така и от загубата на обичания от тях съпруг (съпруга). Тяхната скръб е дълбока и понякога непоносима. Твърде често те се чувстват изоставени не само от напусналата ги „половинка”, но и от семейството, приятелите и църковната общност. Според Сартр адът, това са „другите хора”. За стария човек, който е отчаяно болен и отчаяно самотен, адът е неговата собствена болка и неговата собствена самота. Без никаква реална надежда за подобряване на физическото състояние, той клони към изпадане в депресия и накрая в отчаяние. Когато състоянието им стане достатъчно сериозно и дълбоко, тогава старите хора виждат в „медицинското самоубийство” единствения лъч на надежда и единствения начин да си отидат от този свят.
Най-сериозното и най-опасно изкушение за онези, които са изправени пред душевно или физическо страдание, е че те възприемат това бедствие като абсурдно и изпразнено от всякакъв смисъл. Според убеждението на отците на Православната църква обаче, Бог е в началото на човешкия живот и опит, и страданието се възприема като средство на Божия план за спасение. Те поддържат мнението, че страданието винаги има спасителна сила. За да твърдим това, трябва да сме убедени, че Бог не ни „праща” страданието като отмъстителен акт на възмездие или отмъстително наказание заради нашите грехове. Макар и да използва болката и нещастията като част от „Божията педагогика”, не можем просто да приемем, че Бог целенасочено прави живота на човека трагичен. В девета глава от Евангелието от св. Йоан Богослов Иисус Христос недвусмислено подчертава, че страданието и вината в никакъв случай не са взаимосвързани по необходимост. Наистина, Бог допуска трагедията в живота. Но това не означава, че даден човек страда точно толкова, колкото е степента на неговата греховност. В сутрешната молитва на монасите от Оптинската пустиня, която споменахме по-горе, ние молим Бога така: „Научи ме да понасям всичко, което се случва през предстоящия ден… с твърдото убеждение, че Твоята воля управлява всичко… Дай ми да помня, че всичко, което има да се случи, е подвластно само на Теб.” Немислимо е обаче да твърдим, че Бог на милостта и състраданието може да желае мъченията, терористичните нападения или трагедията на смъртта. Щом приемаме, че „нищо не става извън Божията воля”, то по същия начин трябва да приемем и основополагащата разлика между онова, което Бог иска (Неговата воля), и онова, което Бог желае, възнамерява или допуска, т. е. между „възприеманата (от нас) воля” и „насочената (към) нас воля”. Бог не желае Неговите създания (колкото и голям да е техният бунт срещу Него) да станат жертва на страдание, което дехуманизира човека. Но в Своята неподвластна на човешкия разум тайна на Божията икономùя, Той може да иска подобни преживявания да бъдат изпитани от нас.
Тази убеденост кара светите отци да търсят обяснение на произхода на злото и страданието в бунта на човека срещу Божията воля и в неговия стремеж към постигане на „удоволствието” на себе-унищожението, а не на първоначалното наслаждение. Свети Максим Изповедник например определя грехопадението като причина за страданието и обявява, че целта му е да очисти душата от „нечистотата на сетивните удоволствия” и „да я откъсне от материалното”. „Ето защо – добавя той – в Своята справедливост Бог допуска дявола да наранява хората с терзания и мъки.” Както сочи и прологът към книга Йов, дори Бог и да иска хората да бъдат сполетени от нещастия, действителният им изпълнител не е сам Бог, но Сатаната, врагът на човека и изкусителят.
Общо е следователно мнението на св. отци, че страданието произтича от Божията воля и че то има (потенциално) способността да очиства хората от греховните страсти и да възвърне пълната способност на човека за общуване с Бога. Монахът Марк Отшелник (живял през V век) изразява тази истина по следния кратък и ясен начин: „Божията милост е скрита в страданията, които ние не сме подвластни да управляваме. И ако ние ги приемаме с търпение, те ще ни доведат до покаянието и ще ни освободят от вечното наказание.” „Нека всяко страдание, което може да те сполети, да те научи да помниш Бога – добавя той – и тогава няма да забравяш за покаянието.”
Християнското служение ни задължава да приемаме страданието и чрез него да търсим духовно изцеление. Дори „външният ни човек” да „тлее” (както страдащият апостол свидетелства), „вътрешният всеки ден се обновява” (2 Кор. 4:16). В рамките на поносимото страдание, определени нива на болката и несгодите могат да служат като духовна благодат, която да допринася за нашия мир и укрепване, за твърдост, която се проявява в нашата слабост (2 Кор. 12:9-10). Както заявява по-нататък св. апостол Павел, „защото вам е дарувано заради Христа не само да вярвате в Него, но и да страдате за Него” (Фил. 1:29). Наистина, тук светият апостол говори преди всичко за преследването на християните. Независимо от това, в следващия добре известен откъс от Посланието му до Римляни, той цели да покаже на читателите изкупителната освещаваща ценност на страданието, което е посрещнато с твърдост.
Нека се хвалим и в скръбта си като знаем, че скръбта поражда твърдост, а твърдостта изпитана правда, а изпитаната правда надежда; а надеждата не посрамява, защото Божията любов е изляна в сърцата ни чрез дадения нам Свети Дух (Рим. 5:3-5).
Тъкмо това качество и изобилие на Божествена любов позволяват на страдащия (според уверението на самия Христос) да „устои до край” (Мат. 10:22, Марк. 13:13).
Преди повече от тридесет години един монах от Съединените щати, който сам е изпитал голямо физическо страдание, преведе малка книжка от архимандрит Серафим Папакостас, наречена „За часовете на болка”. В нея се съдържа поучителен материал, който си заслужава да се спомене още веднъж:
Ако Христос трябваше да върви към Божията слава чрез страданието, странно ли е тогава, че и ние, неговите последователи, трябва да правим същото? Ако Онзи, Който е абсолютно безгрешен и свет и над Когото страданието и болката нямат сила, извървя пътя на всички страдания и болки заради нас, странно ли е, че всички, които се освещават чрез Него, трябва да бъдат очиствани и пречиствани чрез бремето на мъките и страданието?
Затова братя християни, запомнете: ако човек не бе съгрешил, ако ние не бяхме грешници, ние бихме вървели към Божията слава, без да е нужно да страдаме и да понасяме всякакви изпитания. Сега обаче няма никакъв друг път към тази слава, освен чрез страданието и болката. Самият Водач по пътя на нашето спасение извървя именно такъв път.
Когато трагедията ни връхлети, като носи силната болка и терзания със себе си, най-естественото ответно действие е да си зададем въпроса за Божията цел и за дълбочината на собствената ни вяра. Древният въпрос, „защо лошите неща се случват на добри хора”, изглежда, че е труден за отговор. Богословите отговарят чрез темата за теодицеята. Мирянинът, от друга страна, иска да знае как да примири вярата си в Божието всемогъщество с библейското твърдение, че „Бог е любов”. Ако Бог е всемогъщ и същевременно Той наистина е Любов, как може да допусне аз да страдам? Особено ако остротата на страданието ми е такава, че повече не мога да се моля поради средоточаването на тялото и ума ми изцяло върху непоносимата болка. Дори и да мога да насоча мислите си към Бога, това вероятно е само за да изразя отвращението си, гнева и бунта си.
Независимо от пряката причина и естество на страданието ни, трябва да имаме предвид две неща. Страданието, от една страна, винаги е „страдание на общността”, т. е. то е обществено-църковно. То включва цялото Тяло Христово, тъй като ние сме „членове един другиму” (Рим. 12:5). Това означава, че изкупителната сила на нашето страдание може да спомогне за спасението и на други хора, не само на нас. Както греховността ни оставя отпечатък върху цялото Тяло Христово, така страданието ни, приемано с вяра и отдавано Богу с любов, може да преобрази другите в Църквата. Как става това обаче е тайна, която никой в този живот не би могъл да разкрие. Но че това става, се открива в опита на Църквата. Дори в случаите, където страданието изглежда безсмислено и непоносимо, самият акт на отдаването му Богу с вяра и любов позволява на страдащия да участва пряко и по най-близък начин в Христовото разпятие. Ангелите край Гроба Господен наричат възкръсналия Христос „Разпнатия” (Марк. 16:16, Мат. 28:5), а френският философ-католик Паскал повтаря това, като заявява, че „Христос пребивава в агония до края на света.” Възкръсналият Господ завинаги си остава Разпнатият. Съединените с Него следователно са съединени също и с Неговото разпятие, понесено веднъж и завинаги за нас, и чийто смисъл и сила продължават във вечността. Макар страданията и смъртта на Христос да са извършили напълно изкуплението на света, то личните ни страдания (отдавани като хвалебна жертва с благодарност заради дара на живота, който Той ни е дал) може да станат средството, чрез което сме съединени с Него и с всички, които с твърдост и вяра понасят своите страдания. По този начин страданието може да бъде едно от дейните средства за достигане на дълбоко и най-близко общение с Христа и с другите страдащи членове на Неговото Тяло.
Но има и втора страна на разглеждания въпрос, която трябва да се каже. Страданието, което понасяме, не само ни позволява да съучастваме в Христовите страдания и разпятие, но то дава на Христос главното средство, чрез което Той участва в реалността на нашата „греховност чак до смърт”. Макар да изглежда абсурдно (т. е. без абсолютно никакъв смисъл или цел) нещастието ни, библейското и светоотеческо свидетелство е недвусмислено: Бог е с нас и в страданието ни. Той не само знае нашето страдание, но участва в него в пълнота и изпива горчивата чаша до дъно. Така Бог преобразява безсмислените терзания в истински „изкупителен” опит.
Това е истина дори и при хората, които не са способни да възприемат със сетивата си изкупителната сила поради силни душевни или физически болки, или ако са изпаднали в състояние на кома (биологично вегетативно състояние). В такъв случай отговорността (и предимството) за „възприемане” на страдащия чрез молитва и любов принадлежи на Църквата – на семейството и на енорията. По такъв начин енориашите извършват онова, което болният сам не може да направи за себе си – да отдадат страданието си и живота си на Божията благодат и милост. Това е жестът, който верните правят чрез отговора във възгласа на ектенията: „Нека сами себе си, и един другиго, и целия си живот на Христа Бога да отдадем.”
В случаите, при които страдащият е неспособен да изпита изкупителната сила на страданието, остава т. нар. „заместващо изкупително страдание”, осъществявано чрез присъствието и освещаващата сила на Разпнатия и чрез присъствието, застъпничеството и любовта на другите, които съучастват в бремето на болния. Това допълване и синергия на любовта, и състрадателността между Христос и другите хора, може да преобрази страданието, от жестока подигравка с нашата немощ и присъда на греховността ни, в средство на освещаването ни и в обещание за вечното благословение, което ще настъпи. Който устои докрай, като понася страданието с твърдост и надежда или позволявайки другите да го понесат чрез молитвите и любовта си, той „ще се спаси” (Марк. 13:13).
Когато се погледне от такава гледна точка – в излъчваната от Христос светлина на Неговите страдания и смърт – става ясно, че всяко страдание потенциално е спасително. Съвместната молитва и солидарността на членовете на Тялото Христово може да превърне и най-„безсмислената” трагедия в свидетелство за кръста и за истината, че Животът възтържествува над смъртта.
Откъс от „Свещеният дар на живота“ от о. Джон Брек, Омофор, 202, превод: Валентин Кожухаров
