Учението на Григорий Палама за човека
Източник: В начало беше Словото
Антропологията на св. Григорий Палама е нервният център на неговата теология. Цялата негова система се стреми към едно единствено нещо – описание и определение на отношенията между хората и на отношението на отделния човек с Бога. Той следва човека в неговата борба и усилия между земното и божественото, между сътвореното и безначалното и показва пътят, чрез който той да постигне състоянието на предвечното. И точно това състояние прави човека човек, защото той е не само едно украшение или венец на цялото творение, но също така образ на троичния Бог, за когото предвечното царство е било приготвено още от самото създаване на света.
Целият физически свят е сътворен в резултат на действието на Божествената енергия. Но фактът, че дори човекът привидно е създаден в резултат на същата тази енергия не го прави равен с животните. При човека са били прибавени свръхземни елементи и накрая е било дадено божествено дихание.
Съществуват различни мнения измежду светите Отци относно начина, по който душата е свързана с тялото. Въпреки че Григорий споменава често мнението на Макарий, според когото душата се намира в сърцето, изглежда, че Палама предпочита мнението на Григорий от Ниса, според когото душата е разпръсната из тялото като динамичен елемент, който го държи цяло, съдържа неговите предвидени от Бога сили и го оживява.
Основните сили на душата: nous, logos и pneuma (интелект, разум и дух) са прости функции, изразяващи душата като цяло. Те не са същности. Когато и да говори за интелекта като за същност (viii), Григорий очевидно има предвид самата душа. Употребата на понятия от Макарий изглежда да е повлияло на някои от Григориевите антропологични формулировки и такова едно влияние може да обясни неговата настойчивост в мнението, че основния телесен орган на интелекта е сърцето. Разбира се, тази формулировка е послужила и на други цели. Тя подчертава тясната връзка между двата елемента на човешкото тяло, тъй като телесния елемент се храни биологически от сърцето. Това подчертаване служи да се избегне надделяването на схоластическия интелектуализъм в теологията. Във всеки случай, рядкото споменаване на думата ‘сърце’ от Григорий в по-широк смисъл, не бива да се пренебрегва. Интерпретирайки Псалм 32, 15, той казва: " Нека приемем тук израза "сърце създадено от Него" като значещо вътрешният човек.
Разумът е тясно свързан с интелекта, от който той произлиза и понякога се отъждествява с него, така че да се разграничат един от друг, както прави Григорий, изглежда като един вид техническо начинание. Най-сетне духът излиза напред от разума и интелекта и живее измежду тях двата. Духът е еросът на интелекта, съотнесен към разума, който оживява тялото.
Григорий придава обширен и динамичен характер на толкова обсъждания израз "по образ и подобие". Той открива образ в цялото съществувание на човека и го съотнася към Светата Троица. Човекът е създаден не по отвлечен образ на Бога, но по конкретния образ на Троичния Бог, тъй като е бил създаден от енергията на цялата Троица и може да приема божествената светлина, която се излъчва от цялата Троица. Неговият интелект, разум и дух съставят една наследена цялост отговаряща на цялостността на трите личности на Светата Троица, т.е. nous, logos и pneuma (Интелект, Разум и Дух). Както в Божественото Nous поражда Logos и Pneuma предхожда като ерос Nous съотнесен кьм Logos, така в човека разумът се носи от интелекта и духът е проектиран като ерос на интелекта съотнесен кьм разума. И както Светия Дух оживява света, така човешкия дух оживява тялото. По този начин образът се отнася до целия човек, включително и тялото му. Истинското значение на Григориевото учение по този въпрос е следното: възможността на човека да бъде извисен до истинска духовна личност като образ и символ на личността на Бога. Този образ може да се нарече по-скоро microtheos отколкото microcosmos. Това е естественото състояние на човека.
Нещо повече, пьрвият човек е получил и друг дар: божественият дух, който не е сътворено нещо, каквито са останалите човешки елементи, а е свята несътворена енергия. Последната цел на човека е да бъде свързан с Бога в една същност, така че да може да бъде наречен "друг Бог". Тази цел може да бъде осъществена само чрез сливането с божествения дух, чрез който човекът е бил облечен с божествена слава и е станал съучастник в Божието величие.
Това е свръхестественото състояние на човека. Дали човекът пребивава близо или далеч от Бога зависи от неговата воля, което значи, че това е съзнателно, а не естествено състояние. Той е благоразположен към различни духовни качества, добро и зло, и може да клони и към двете. Пребивавайки в доброто значи запазване на Божествения дух и общение с Бога. Обръщането към злото значи отдалечаване от Бога и това движение се равнява на смърт за душата. Господ нито е създал нито е причинил смъртта на душата и тялото. Смъртта е плод на греха, който е бил извършен от човека.
Още в началото човекът получил като дар и призвание да живее вечно в дух и тяло. Но животът на човека е безсмислен, ако не извира от съвместното му съществуване с Бога. Животът на тялото се гарантира от човешкия дух , а истинския живот на душата от божествения дух. Ето защо, ако душата бъде напусната от оживяващия божествен дух, тя умира духовно, точно както, ако тялото бъде напуснато от оживяващия човешки дух, настъпва неговата физическа смърт. Душата откъсната от Бога само технически запазва своето безсмъртие.
Дяволът, бидейки първият, който се отказва от Бога, бива също така първият, който е обречен на духовна смърт. Но той успява да прелъсти човека и да тласне и него към духовна смърт. Смъртта на тялото е неизбежно следствие от духовната смърт на душата, чието продължение е човешкия дух: силата, която оживява тялото. И докато тази смърт изглежда естествена при тези обстоятелства, тя в същото време е и Божествено снизхождение към човека с цел да се предотврати увековечаване на злото и греха.
Всички наследници на Адам са обречени на смърт, защото цялото човечество се подчинява на греха. Не бива да разбираме падането на човека като наследствена вина или колективна отговорност. Фактът на падането засяга цялата структура и състояние на човека – както естествено, така и свръхестествено. Това е причината падането на първия човек да стане падане за всички хора.
С падането на човека, Божествения дух, който му е бил даден в началото, се оттегля от него, съответно се оттегля и неговата прилика с Бога. Човекът вече не участва в славата на Божествения живот. Но образът на Бога остава незасегнат. Фактът, че сега той (образът) изглежда замъглен и неясен, се дължи на тази загуба на приликата, която някога го е правила абсолютно чист и му е придавала своето цялостно значение.
Това не е естественото състояние на човека.
Без да бъде песимист относно възможностите на падналия човек, Григорий все пак ги счита за ограничени. Човекът може да обслужва своите земни нужди, но не може да обслужва своите духовни нужди. Той има желание да изпълнява заповедите на Бога и може да го познава частично наблюдавайки чрез интелектуален размисъл Божието творение, но той е неспособен да познае Бога напълно и да го срещне, нещо, което е крайна цел на живота му. Този дар е даден само чрез несътворената светлина, която е недостижима за падналия човек.
Несътворената светлина е Божия благосклонност. Мейндорф свързва учението на Григорий за действието на Божието благоволение с въплътилия се Логос. Романидис, обаче отхвърля този тезис, като твърди, че това благоволение е действало дори в старозаветно време. Той посочва класически пример с Мойсей, като доказва, че тази благосклонност произтича не само от Христос, но от цялата Света Троица, която съществува и действа през всички времена. Все пак, тя става достъпна за човека едва след въплъщението на Логоса. В старозаветни времена, Божието благоволение действа случайно, непредвидено и апокалиптично. Бивайки вече напуснат от Божествения дух, падналият човек не може да участва в него постоянно. След въплъщението, Божието благоволение започва да действа постоянно и става достъпно за човека, ако той получи отново Божествения дух.
Само и единствено обновлението и възстановяването на човешката природа според нейния архетип би могло да донесе необходимата радикална промяна в развитието на човечеството. И тази промяна настъпила следствие безпрецедентно събитие: въплъщението на Бога. "Най-прекрасното или по-скоро несравнимо с нищо друго събитие представлява въплъщението на нашия Господ Иисус Христос и особено Неговото страдание и Възкресение" – казва Григорий.
Природата, която Христос приема не е тази на целия човешкия вид, а тази на личност, която не е съществувала сама по себе си преди, но получава съществувание в Логоса и е билa съединенa с Него в една ипостас. Това е била само тази индивидуална природа, която е съдържала пълнотата на Божеството и е била преосъществена и обожена като първи плод на нашия човешки вид. И така е създаден нов корен, способен да дава живот на своите издънки. Преосъществяването на човешката природа на Христос е физическо. Такава е и промяната, направена в човека чрез обновлението, но връзката на човека с този корен не е физическа, както е физическа неговата връзка със стария Адамов корен. Връзката с този нов корен е осигурена чрез доброволно и желано участие в обновлението.
По такъв начин ние се оказваме пред ново състояние на човека, състояние което замества простото възстановяване на човека със състоянието му преди падението, тъй като то представлява пренасяне в рая.
Преди падението, човекът несъмнено е притежавал познанието за Божията светлина, но сега приетата от Христос човешка природа е сложена да седи на Божия престол и оттогава привлича човеци към Себе си. Мъжкият архетип сега е Йоан Предтеча, а женският – Дева Мария.
Ако физическият живот произлиза от Божествената енергия, както е според Григорий, то тогава богоподобния живот на човека е съпричастен със самата Божествена енергия, съпричастност, която води към theosis, обожение.
Първият от основните фактори, които определят посоката на обожението е концентрацията на интелекта. Именно тук се намира една от спорните точки, около които се разгарят остри полемики между Григорий Палама и Варлаам Калабрийски. Последният, въпреки че не е истински платонист в своята антропология, що се отнася до молитвата, поставя начело строго неоплатоническа теза. Той приканва към отстраняване на интелекта от тялото и към потушаване на пасивната част на душата, така че интелектът да бъде отдаден изцяло на екстазна молитва и общение с Бога. Това, според Варлаам, е единствения начин да се постигне истинската светлина, тъй като привързаността на интелекта към обикновените функции на тялото и към пасивната част на душата я изпълва с тъмнина вместо със светлина. Варлаам счита едно такова екстазно състояние, както и благодатта на обожението, за напълно естествени. Точно обратно на това, Григорий определя това мнение като извор на всички грешки, както философски така и богословски. Той призовава към концентриране на действието на интелекта вътре в тялото или по-скоро вътре в човека като цяло. Тялото не е нещо незначително. Защо тогава то, което може да стане жилище за Бога да не заслужава да притежава интелекта като свой обитател? Такава е презумпцията, с която исихастите моделират закона за греха и въвеждат силата на интелекта в човека. Те приписват на всяка функция това, което й е свойствено: на чувствителния – въздържаност (умереност), на пасивния – любов, на разумния – здравомислие (трезвост).
Концентрацията на интелекта няма за цел нито придобиване на познания, нито на обикновена теология. Според Григорий, теологията е недостатъчно, непълно средство за доближаване до Бога, тъй като тя е само "дума" и "разсъждение".
Той търси съзерцание на Бога отвъд тази "дума" и "разсъждение". В своята позитивна и схоластична форма, теологията като знание и разбиране за Бога, не може да бъде цел на движението на интелекта към Бога. Нито пък нейната апофатична форма, когато потапянето в божественото се затъмнява, може да бъде единствения път за християнина. Независимо в коя форма тя трябва да бъде заменена. Човек може да си мисли за един град, например, но той никога няма да може да придобие представа за неговата структура, освен ако не го посети. Човек може да си мисли непрекъснато за злато, но той никога няма да го притежава,освен ако не го вземе в ръцете си. По подобен начин, независимо колко някой разсъждава за Бога, той не може да придобие божественото съкровище.Човек може да го получи само чрез преживяване на Божествената реалност и достигане на Божието откровение – theoptia – това надминава теологията също както притежанието на един предмет надминава знанието за него.
Тук е въведен и един друг фактор – непрекъснатата молитва. Григорий не отхвърля напълно екстаза, но му дава подходящо съдържание. Тъй като той счита дори материалните неща за дар от Бога, той не може да не даде място на тялото в духовния опит на човека. Това е теза почерпена от източната духовност, която може да бъде проследена назад във времето чак до Диадох и Макарий. Според Григорий екзалтацията на човека е резултат от напрегнатото усилие на интелекта, докато целият човек участва в Божествените дарове. Връхна точка на тази екзалтация е общението му с Бога като в същото време човешките способности продължават да функционират. В този смисъл екстазът е действие, чрез което човешките възможности са издигнати над тяхното обичайно състояние и което отправя човека към Божественото снизхождение. Всъщност Господ снизхожда към човека, а пък човекът от своя страна възлиза към Бога, с цел тяхната среща да се осъществи.
Молитвата е условие за екстаза. Тя притежава силата да въздигне човека от земята до рая и да го изправи пред Бога. И тук не става въпрос за елементарна емоция. Целият човек е завладян от изобилна светлина, от безначалната светлина на божествената слава, която се излива вечно от Светата Троица. Светлината на Таворската планина, светлината, която се вижда сега от исихастите и съдържанието на благодатта на живота, който има да дойде, са трите етапа на едно и също духовно събитие съществуващо в предвечната реалност.
Безначалната светлина не е предмет, който може да бъде възприет сетивно. Тя надминава както сетивото така и разума. Но въпреки това, и тялото и душата участват в нейното съзерцание. Но как е възможно това? Следвайки Фотий, Григорий поддържа теорията, според която, интелектът при своето въздигане придобива ново духовно сетиво и това сетиво е самата светлина, т.е. когато е завладян от божествената светлина и влезе в нея, самият интелект става светлина.
По такъв начин, човекът преминава състоянието на екстаз и достига единение с Бога и theosis – обожение. В това ново състояние има начало и развитие, но няма край. Развитието е безкрайно. Въпреки, че в това безкрайно развитие се съдържа понятието за несъвьршенство, чисти и праведни хора, могат да бъдат наречени "богове", тъй като те участват в Божията слава. Но въпреки това, те са несъвършени богове, които не са тъждествени с Божествената същност. Това, в което се участва, не е Неговата същност. Всяко нещо, в което се участва е разделено, докато Божествената същност е неделима, по тази причина, това в което тук се участва, е Божествената делима енергия.
За да се разбере правилно мисълта на Григорий, можем да използваме сравнение. Човешката душа е същност, чиито функции, както вече споменахме, са интелект, разум и дух… Ако предположим, че един човек споделя (наподобява) интелекта, разума и духа на друг човек, то тогава действията на тези двама човека ще са идентични, но това не прави същността на техните две души идентична. Такова нещо е невъзможно. По този начин, на по-високо ниво, духовният човек достига до енергиите на Бога, но си остава чужд на тяхната недостижима същност.
Но както и да не участва активно в предвечната Божествена благодат, човекът си остава резултат от Творческата енергия на Бога. Неговото единствено отношение към Бога е като на създание към неговия създател. Но когато и да е съпричастен на Божествената благодат, той придобива свръхестествени качества, без да престава да бъде сътворено същество по природа и бива пренесен от категорията на създанията към друго положение. Тогава Бог и човек имат живот в обща несътворена енергия, първият като естествен извор, последният като съсъд на благодатта. Така, всеки човек се превръща в същество без начало и без край (anarchos и ateleutetos – по думите на Григорий), което влиза в предвечното царство на Божията слава.
Установяването на Божието царство вече е започнало в този свят. Човешката душа, бидейки отново издигната в резултат на придобиването на Божествения дух, вкусва Божествената светлина и слава. Това е реален опит, който прави човека член на Божието царство.
Все пак, това участие ще стане пълно, едва след второто пришествие, което ще сложи край на смъртта на тялото. Връзката на новия човек с Бога остава неразрушима, дори след отделяне на душата от тялото, също както Божественото в Христос остава неразделено от човешкото дори в смъртта му. Каквото се е случило на Човекобога Христос може да се повтори в човека. Тялото ще бъде възкресено с цел човекът да бъде обновен цял и приет в рая. Придобиването на рая, а не възкресението, е Божествения дар за праведника.
Възкресението на грешниците следователно има друго значение. То също е част от възстановяване на творението, но от противоположна гледна точка. Физическата смърт за човека е била благотворно снизхождение на Бога, което има за цел прекъсване на злото. Сега този дар е отнет и възкресението на грешниците става тяхна мъка и страдание.
