За виртуализацията на общуването и риска от изграждането на една Антилествица
След като публикувахме доклада на архим. Симеон (Томачински), представен тази пролет в Атина на Първата международна конференция ”Електронните медии и православното пастирско душегрижие”, ви представяме и доклада на академик Сергей Хоружи от Института по философия към Руската академия на науките, изнесен на същия форум.
Основните теми и цели на нашата среща имат практическа насоченост и са свързани с конкретни форми и проблеми на църковната работа в сферата на виртуалните технологии. Въпреки това в случая е потребно и частично пояснение: длъжни сме най-напред много ясно да си даваме сметка какво всъщност представлява виртуалната реалност и освен това какви позции заема християнското съзнание по отношение на тази съвършено нова сфера. Първият от тези проблеми има научно-философски характер, вторият – богословски, и аз ще се опитам да внеса кратки пояснения и в двата. Ще започна с втория, защото на нашата среща всички теми трябва да бъдат разглеждани в църковно-богословски план. Но веднага трябва да отбележа, че в такъв план интернет и виртуалните технологии сами по себе си не представляват никаква радикална новост. Много преди епохата на техническия прогрес, още в първите векове на християнството, Преданието на Църквата разработило общи принципи за християнски подход към всяко едно явление и нововъдение в светската култура. По своята същина този подход намира израз в модела на противопоставянето: chresis –parachresis (употреба – злоупотреба). Като християнски принцип или парадигма, chresis означава, че в окръжаващото човеците тленно творение всичко е годно за употреба, но и достъпно за злоуптореба. Отците аскети изрично са подчертавали, че не съществува нищо, което само по себе си да е създадено като лошо по същина, но при все това всяко нещо може да бъде употребено за целите на злото. Ето защо всяко употребление изисква като начало да включва в себе си известна степен на дистанцираност, външна оценка на използвания обект в светлината на върховната цел на човека: възхождането му към благодатното обожение. Аналогичен принцип съществувал и в рамките на християнството; в годините от близкото минало Мишел Фуко посочи, че в културата на късната античност понятието „chresis“ изразявало „страничната позиция на субекта спрямо окръжаващата го среда“ (1).
Най-важното е, че това е най-универсалният принцип, притежаващ еднаква сила за всички епохи и всички видове създания. Ето защо именно той трябва да определя отношението на християнина към виртуалните практики, също както е определял неговото отношение към културните практики във Византия и Русия. Освен това тук съвсем не става дума за абстрактен, а за съвършено конструктивен принцип. Той ни казва, че когато прибягваме до каквато и да било антропологична или социална практика, ние сме длъжни да съпоставим нейните две характеристики, разкриващи възможните й проявления – сътветно в полето на chresis или в полето на parachresis. И тъй като chresis се явява християнско понятие, на тази база ние можем да формираме християнска оценка на прилаганите практики и християнска стратегия по отношение на тях.
Преди всичко трябва да напомним, че досега нямаме налице никакви конкретни определения за виртуалността и виртуалното общуване; ето защо е потребно да посочим как точно възприемаме тези съвременни реалии. Относно общата трактовка на виртуалността аз се придържам към тенденциите, изхождащи от най-ранните появи на идеята за виртуалността, възникнали при формулировката на принципите на механиката от XVI – XVII век, водещи началото си от Галилей. В техния контекст виртуалното явление се определя като ключово свойство на непълната, незавършена актуализация: всяко подобно явление е в съответствие с друго, актуализирано явление, от което се отличава само по липсата на някои елементи от неговата конституция, определящи и съответния предикат (един най-прост пример от физиката: „виртуален фотон“ – това е също такава частица, каквато е и обикновеният, актуализираният фотон, с единствената разлика че при обикновения фотон масата е равна на нула, а при виртуалния масата не е определена, не е актуализирана). Съгласно това определение действията на човека в киберпространството – дори и такива от най-прост тип, каквито се явяват обхождането на даден сайт, преходите от сайт в сайт и които са в същността на виртуалните практики – са непълна актуализация на практиката на обитаване в реалното пространство. Общуването в киберпространството, в интернет – това е виртуално, недостигнало своята актуализация общуване. То включва в себе си множество твърде рознородни практики, форми, видове – ето защо с цел обсъждане на свойствата му на нас ни е потребно ясно да посочим поне основните. Те, разбира се, са нещо общоизвестно:
– лична електронна кореспонденция (в това число аудио и видео послания), скайп;
– колективни форми на общуване в социалните мрежи, в чатовете, образуване на общности в мрежата;
– общуване в рамките на тематични форуми;
– внасяне на коментари към интернет-текстове, материали от социалните мрежи и отговори на коментари.
Този списък лесно може да бъде продължен, но и само това е достатъчно, за да видим, че виртуалното общуване е пъстро и разнообразно, многостранно и диференцирано явление. Първостепенна задача при неговото анализиране е то да бъде организирано и структурирано в цялото му множество от елементи, видове и форми. При търсенето на решения можем да черпим ориентация от начина, по който са структурирани практиките на актуализираното лично общуване. Както показвам и в моите разработки по темата (2) цялото множество от тези практики могат да бъдат разглеждани като групирани около един централен стожер, служещ за формиране на определена организационна система, и по-конкретно – възходяща йерархия във формите на общуване. В най-неподправения си вид същите тези форми биват изграждани и култивирани в аскетическата (исихастката) практика. В начатъчните, начални степени от йерархията те съответстват на общуването в антропологическата диада „послушник – старец“, а в по-нататъшните степени – на молитвеното богообщение на подвижника. Както е известно, исихастката практика изисква изграждане на лествица, стъпалата на която започват от обръщане и покаяние и възхождат към взаимодействие на енергиите и обожение, като тази йерархия във формите на общуване е пряко свързана с лествицата на исихасткия опит, съставлявайки нейното комуникационно измерение. В непълен, незавършен вид тези форми на общуване са представени в доста практики, които в различна степен, пряко или косвено, са ориентирани към исихастката практика и са изградени под нейно влияние, явявайки се в такъв смисъл сродни на нея практики.
Но на какъв принцип се градят йерархичните форми в личното общуване? В исихасткия опит стъпалата на „Райската лествица“ възхождат към съединение с Бога, към цялостно претворяване на човешкото същество и връщането му в пълнота към неговия богоподобен образ; така че това по своята същност са стъпала от процеса на изкачване на човека към целокупния му личностен образ, личностно изграждане на човека. От гледна точка на Православието, личността и общението са тясно свързани, почти тъждествени по своя смисъл понятия. Възхождането към пълнотата на личността – това е и възхождане към пълнотата на общението и то означава непрестанно разгръщане на пространството на общуването, обогатяване на неговите форми в цялата им нарастваща диференцираност и високоорганизираност. Върхова точка на възхождане се явява самата Личност-ипостас, която в православната патристика се описва също в дискурса на общението: Троичното Божествено битие представлява и абсолютна пълнота на общението, наричана взаимопроникване, и представлява сама по себе си вече не обмен с емпирическо съдържание, а самото битие, взаимното проникване между самите Лица на Пресветата Троица.
По такъв начин множество форми на актуализираното лично общуване образуват лествица, стъпалата на която са в съответствие с нарастващото задълбочаване на общуването, разноообразяването на неговите форми, и възхождат към постигане на абсолютна пълнота в общуването – единство на битието, взаимопроникване. Този пример подсказва как могат да се систематизират многообразните форми на виртуалното общуване. В случаите на актуализирано общуване като достатъчно подходяща характеристика може да послужи „дълбочината на общуването“, с което са свързани цяла поредица от по-спефицични, сертифицирани и даже проверени предикати в зависимост от пространството на диференцираност и степента на ангажираност в общуването, нивото на взаимно съобразяване на действията и помислите. Като важна характеристика служи и „пространството на общуване“. Що се касае до виртуалното общуване, тук се ражда естествената идея, че неговите видове и форми могат да бъдат организирани и систематизирани според дълбочината или степента на виртуализация. В сферата на виртуалното общуване тази характеристика може да изпълнява същата роля каквато „дълбочината на общуване“ има и в сферата на актуализираното общуване. Естествено, като в случая бъде разменено съотношението „плюс – минус“: ако увеличаването на дълбочината на общуване се изразява в нарастване на неговата интензивност, наситеност, изчерпателност, то растежът в дълбочината на виртуализацията – това е увеличаване степента на неактуализираност и непълнота на общуването, както и някои допълнителни недостатъци в един или друг аспект. Да се опитаме да покажем в какво се проявява практическото приложение на този принцип.
Необходимо е като начало да направим една предварителна обща забележка. Във всички многобройни практики, където имаме налице потапяне във виртуалната реалност, и в частност – във всички практики на виртуалното общуване, може да констатираме наличието на коренни разлики от християнската практика на възхождане към съединяване с Бога. В наши дни православното богословие често подчертава, наблягайки на етимологията на гръцката дума „soteria“, че в сърцевината на християнското разбиране за спасението е заложена идеята или възприятието за възстановяване целокупността на човешкото същество. Набляга се също така на факта, че аскетическата практика е дело на целокупния човек – с участието на всички нива от човешкото естество, като нейното начало бива полагано чрез централизирането на всички енергии и помисли в едно общо средоточие, умосъзерцание. Но човек, чиято личност и идентичност се формира във виртуалните практики, Виртуалният човек, не би могъл – нито видимо, нито по дефиниция – да притежава пълнотата и концентрацията на целокупното същество, необходими за възхождането към обожение.
Именно поради това митрополит Йоан Зизиулас неспирно предупреждава за рисковете от активното използване на виртуалните технологии в църковния живот, считайки, че това заплашва Църквата с осветскостяване. Както той пише: „Църквата… е длъжна да осъзнае, че технологическите средства за взаимно общуване не са нещо безобидно, а са крайно опасни за същото това учение, което тя иска да проповядва с тяхна помощ… Тези средства по самото си естество са проводници на зло… Църквата… трябва само в краен случай да ползва такива средства, и то изключително пестеливо.“ (3)
Това предупреждение на митрополит Йоан се отнася като цяло за всички сфери на виртуалното общуване и смисълът му по никакъв начин не се променя от факта, че разнообразните видове и форми на това общуване съвсем не са равностойни и не се явяват носители на еднаква степен на опасност. Отчитането на тези съществени различия може да стане достъпно просто чрез прилагане на нашия принцип за класифициране на различията според дълбочината на виртуализация.
Най-напред трябва да се види разликата между виртуалното общуване в пълния смисъл на думата и произволните практики с приложение на компютър и интернет. Това, което представлява обект на нашето внимание, са не технологиите, а изменението на човека при взаимодействието му с технологиите. В практиките на своята среща и потапяне във виртуалната реалност човек придобива други структури на личността и идентичността си, т.е. различна конституция, протича също така промяна на антропологическите структури, като тази виртуализация се превръща в част от човека и от виртуализирането на неговите комуникации. При все това не всички компютърни и интернетни практики се явявят в пълния смисъл виртуални антропопрактики, водещи до виртуализация на човека. Например, ако човек пише, праща електронно писмо или чете подобно писмо, то неговото човешко устроение не търпи промени от подобни действия, а техният антропологичен характер съответства не на виртуалното общуване, а на традиционното епистоларно общуване, което се практикува не само от Виртуалния човек. Ето защо в електронната кореспонденция и подобни на нея практики все още не се наблюдава създаването на особен тип формати. Самият Виртуален човек няма възможност за пълно потапяне във виртуалната реалност. Степента на виртуализация в подобни практики е минимална и използваните в тях компютърни и мрежови технологии са съпроводени от минимални или почти никакви антропологически ефекти. Може да се каже, че тези практики се равняват на „нулево ниво“ виртуализация.
По-нататък обаче следват практики, в които вече имаме налице антропологични изменения. Редом с това нарастващото задълбочаване на виртуализацията ще рече и нарастващо отдалечаване от актуализираното лично общуване, снижаване на степента на неговата актуализираност, все по-голямо ограничаване на обсега на неговите свойства. Общуването на личните страници от социалните мрежи може да бъде считано като едно от първите стъпала по този път. В случая виртуализацията все още не е така мащабна. Характерната непълнота на представените в мрежата лица – нещо технически неизбежно, тук се усилва паралелно със също така неотменния стремеж към изграждане на имидж, стилизация на съществуващия образ: своего рода „козметична виртуализация“. Следващият праг на задълбочаване на виртуализацията това е практиката на поддържано в мрежата общуване не с използване на собственото име, а зад маска. Тук става дума за един много важен праг на общуване: отказ от личното име и образ. Собственото лице или дори създаденият имидж биват отстранени, премахнати от пространството на общуване и заменени с условни персонажи. Даже и да не сме поддръжници на радикалните позиции на руското почитание към имената, трябва да признаем, че името, дадено на човек при тайнството Кръщение, притежава съществено онтологично значение за личностната принадлежност, така че отказът от него е онтологично значим факт. Огромни са антропологичните последствия от подобен акт: като пример ще посоча факта, че в такъв случай протича радикално снижаване на чувството за отговорност на субектите, участващи в общуването. От своя страна, тези последствия имат съответните последици и върху правилата, кодекса на общуване, мрежовата форма на „социално поведение“ на виртуалните субекти.
И накрая, в качеството на отделно стъпало трябва отделим общуването под псевдоним, или „никнейм“. Ник – това е маска, персонаж, грубо сглобен в компактен формат чрез солидното наблягане на определени черти. Съответно и мрежовото поведение се характеризира с грубост и примитивност, възбуждащи крайни, надминаващи всяка приемлива граница провокативни настроения. Такава е виртуалната конструкция, която много често служи конкретно за канализиране на недостойни и жалки компоненти на личността. И става ясно, че като сравним човешката виртуализация на това стъпало с тази от предходните, тук тя съществено нараства.
Най-напред виждаме, че формите на виртуално общуване действително могат да бъдат систематизирани според нарастващата дълбочина на виртуализация в рамките на конкретен модел на последователност и йерархичност. В противоположност на исихастката „Райска лествица“, възхождаща според стъпаловидната йерархия на актуализираното лично общуване, тук имаме низхождаща йерархия, тъй като едновременно с нарастване ръста на виртуализираното общуване неотклонно се подсилва и неговата непълнота, което неизбежно води до появата на все повече и по-нови дефекти в общуването. На езика на Преданието можем да кажем, че тази йерархия сама по себе си представлява своего рода Антилествица спрямо Райската лествица, а виртуалното общуване изпъква тук в сферата на „parachresis“, т.е. като вид злоупотреба. Съществуват обаче и други аспекти на това общуване, които ще посочим.
Излишно е да се спори, че съвременните информационни технологии направиха общуването неизмеримо
по-разпространено и достъпно, увеличиха до невероятна степен мащабите на комуникация и превърнаха цялата глобална реалност в една масова среда за общуване. Ясно е, че този информационен напредък би могъл да послужи за изключителна полза, предоставяйки нови възможности за подпомагане, сътрудничество и подкрепа на хората. Добрите възможности на мрежовите практики са изключително големи, съществени и се използват активно: достатъчно е да посочим, че на тяхна основа инициативите за милосърдие, благотворителност и доброволческа дейност преминаха на съвършено друго ниво, добивайки далеч по-широк обхват. Вярно е обаче и друго, че това са само външните, социални аспекти на информационните технологии, в които те се проявяват просто като обикновени средства за обмен на информация и така не допринасят за някаква съществена виртуализация на човека. Темата, върху която аз наблягам, засяга вътрешните, антропологически аспекти, особеностите и последствията от задълбочаването на виртуализацията. И тук, както вече посочихме, информационният напредък е съпроводен от антропологическа деградация, а именно – появата на Антилествица на все по-опорочени форми на общуване. Да разгледаме тази Антилествица в малко по-близък план.
Видяхме, че съществуват редица стъпъла на задълбочаване на виртуализацията, като се започне от електронната поща до общуването под псевдоним, но като цяло тяхната последователност нагледно ни показва основната насока: отслабване на естествените човешки взаимоотношения, деформиране, достигащо до унищожаване на човешкия образ, нарастващо обезличаване, примитивизиране на общуването, потуленост и прояви на грубост. В по-конкретен смисъл в тази глобална тенденция ни се разкрива обединяването на два основни аспекта. Определящите белези на виртуализацията на човека включват в себе си отслабване на целостта и пълнотата на свързаност между неговия вътрешен мир, общо поведение и деятелност, а освен това тя понижава самообладанието, самоконтрола, самокритиката, самонаблюдението.
Първият белег предизвиква препятствия от интелектуален аспект във виртуалното общуване: у човека настъпва понижаване на способността за постигане на последователно, убедително разсъждение и логически осмислени заключения. Редом със задълбочаване степента на виртуализация, у него настъпва фрагментарност на мисленето, алогичност, хаотичност и тези свойства биха могли в своите пределни проявления да доведат до ръба на лудостта и пълната несвързаност. Вторият белег има важни проявления в многобройни и разнообразни области, от които тук сега ще посоча две, съдържащи най-пряка антропологична заплаха. Най-напред не бива да забравяме, че Виртуалният човек не може да води своето съществуване изцяло във виртуалната реалност, той е принуден да се връща понякога в актуализираната реалност и в този смисъл той се явява човек-амфибия. Същият този белег опасно уврежда неговите взаимоотношения с актуализираната реалност, а вследствие на това и съществуването му в нея. Човекът, завърнал се от виртуалното, е неадекватен в своето общуване и реакции – това е изключително тежък съвременен проблем, съдържащ двояка опасност: първо – от деградация на средата на общуване и разрушаване на социалните връзки; второ – от повишаване на техногенните рискове за сметка на понижаване на способностите за концентриране на вниманието, всестранен контрол и навременни, разумни реакции.
Друго следствие от този белег засяга пряко свойствата на виртуалното общуване. Понижаването на самоконтрола, посоченото по-горе отслабване на чувството за отговорност се отразяват и на вътрешния свят на човека, пораждайки отслабване и сриване на неговите етически норми, разпад на нравствените му устои. Виртуализацията на етиката е неизбежен аспект от виртуализацията на човека и задълбочаването на тази виртуализация води до все по-многостранна контра-етика. Движението към контра-етиката поражда и подхранва определящи особености на виртуалното общуване. Ръстът на виртуализацията в общуването увеличава и ръста на неговата анонимност, обезличеност и тъй като създава дистанция между субектите на общуване и самия акт на общуване, той сякаш премахва присъствието на самия субект в акта на общуване. Виртуалният субект не чувства своето действие като собствено в пълния смисъл на думата, то и за него самия не е нещо напълно реално. Ето защо нямаме налице никакви нравствени бариери спрямо неговите действия, нито пък съществуват препятствия за извършването като цяло на каквито и да било действия. Именно това явление наблюдаваме на най-ниските нива от низходящата йерархия на виртуалното общуване и особено ярко в редовете на коментарите, поставяни под псевдоними. В тези случаи наблюдаваме как нерядко се ражда същинско изкушение за падение, достигащо в тежестта си до своя връх и предел, когато човек излиза най-скверното и злобното, на което е способен. И ето че днес, във връзка с украинския конфликт, тези явления в руската интернет мрежа са достигнали небивали мащаби, поради което повечето сайтове за обсъждане на текущите събития са били принудени да закрият полетата за коментар, тъй като те преливали от думи на ненавист и злоба.
Много преди идването на интернет епохата феноменът на нравственото изкушение, който посочваме тук, е бил забелязан от Достоевски. В „Сънят на смешния човек“ героят размишлява: „Ако бях живял преди на Луната, или на Марс, и бях извършил там възможно най-срамната и най-нечестна постъпка, каквато изобщо може да съществува, и бях поруган и опозорен така, както човек би могъл да си представи само понякога в кошмарен сън, и ако по-късно съм се озовал на Земята, и продължавам да запазвам спомена за това, което съм извършил на другата планета, и освен това знам, че никога и по никакъв начин няма да се завърна там – то дали би ми било все едно, ако гледах Луната от Земята? Дали щях да изпитвам срам за оная постъпка или не?“. Разбираемо е, че „безсрамната постъпка на Луната“, от която героят така комфортно се дистанцира на Земята, досущ прилича на нещо като коварна и лукава атака под псевдоним. Фантазията на този герой вече е станала масово явление в нашата реалност, а Достоевски се е оказал пророк и в още нещо. Неговият смешен човек, също както и подземният човек са в безспорно сходство с виртуалния човек – в частност по отношение на етиката (или упадъка на етиката) – и това сродство трябва да бъде анализирано по-подробно.
В крайна сметка от нашето описание на виртуалното общуване стават явни значителен брой сериозни антропологически опасности, които са следствие от задълбочаването на виртуализацията. Но редом с това можем да си направим и някои конкретни изводи за насоките, които да ни упътят към преодоляване на тези опасности. Решаващият фактор – това е присъствието и участието на човешкия индивид, връщането в руслото на актуализираното общуване, защото то е единственото пространство, където се гради, поддържа, предоставя онзи специфичен христоцентричен опит, в рамките на който човек се превръща в личност, възхождайки към съвършеното, екзистенциалното общуване, енергийния перихорисис (взаимопроникване). Никакви институционални, символични и ритуални комуникации не могат да заменят тази практика – те могат да бъдат само съпровождащи елементи в укрепването на такъв единствен по рода си стожер. Като нейна неотменна съборна характеристика трябва да бъдат включени също така евхаристийното общение и църковната специфика.
Но възможно ли е да се съвмести подобен прелом с виртуалното общуване, с мрежовите практики? И ако е възможно, то по какъв начин? Настоящата ни дискусия показва, че тук така или иначе не следва да виждаме пълно взаимно изключване, бинарни опозиции, подобни на конструкциите в класическата метафизика. Приведените от митрополит Йоан указания препоръчват не догматически, а икономиен подход към проблема; неговата позиция може да бъде определена като своеобразна „стратегия за минимизиране“, стратегия за ограничено използване на виртуалните практики. Нашият анализ подкрепя тази позиция и позволява да се премине към практическо изпълнение на стратегията за минимизиране. Видяхме, че мрежовите практики са изключително различни по антропологическо съдържание, не всички водят до изменения в конструкцията на човека, а систематизирането им според задълбочаването на виртуализацията просто позволява да бъде преценена нивото на такива изменения. Ето защо наречената от нас низходяща йерархия във формите на виртуално общуване може да послужи за ориентация в сферата на тези практики, насочвайки към подходящия подход спрямо тях.
В заключение ще резюмираме основните изводи. Както видяхме, виртуалното общуване се проявява в сферата на parachresis (злоупотребата). Тук то се явява като създаване на лествица на задълбочената виртуализация: Антилествица, която ни води към нарастваща редукция, обедняване и погубване на общуването, пренебрегване на етиката, деградация на личността и идентичността. Само че редом с това виртуалното общуване се проявява и в сферата на chresis (употребата). Тук то допринася за кардинално разширяване в пространството на общуване. И това разширено пространство на общуване би могло като цяло да послужи като своеобразно преддверие, като вид начална повърхност за по-нататъшен преход към актуализирано лично общуване, към възхождане по Райската лествица, изграждаща християнската личност.
Оттук става ясна задачата и мисията на членовете на Църквата. Да ползват в своя помощ целия опит на Райската лествица – длъжни сме в рамките на своите сили да задържаме и да не допускаме изграждането на Антилествица. Без ни най-малко да отхвърляме виртуалното общуване, ние сме длъжни да развиваме уменията, или ноу-хау, какъвто е преводът на това общуване в сферата на chresis, употребата за всяко благо. Църковната стратегия за ограничено ползване на виртуалните практики трябва да си осигури разумни и ефективни методи, и аз смятам, че това е една от важните задачи в областта на взаимодействието между Църквата и сферата на съвременните информационни технологии. I www.pravmir.ru
Бележки
1. М.Фуко. Герменевтика субъекта. СПб., 2007. С.73.
2. См., напр.: С.С.Хоружий. О ценности личного общения в мире гуманитарной коммуникации // Культура и искусство. 2012. №. 3(9). С.46-49.
3. Митрополит Иоанн Зизиулас. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева Пустынь. 2009. С.192.
Превод: Анжела Петрова
