Богослужението и ролята на молитвеното правило

Най-новата книга на издателство „Омофор“ „Литургическо богословие“ предлага две изледвания („Въведение в литургическото богословие“ и „Евхаристията – тайнство на Царството“) на един от най-известните представители на т.нар. Парижка богословска школа, протопрезвитер Александър Шмеман (1921-1983).

Самият автор казва за своя труд: „Бих искал да стане ясна богословската и духовната перспектива, в която е написана тази книга. Съзнавам ясно, че в нея се докосвам до тази сфера от църковния живот, която поради различни причини мълчаливо се приема за неприкосновена, защитена от своего рода „табу“ – поне в Православната църква е така… Става дума за сферата на богослужението, на литургическия живот, на литургическия опит… дръзновението и критиката спираха до свещения праг на храма, замлъкваха при първите слова на извечно извършващото се в него литургическо тайнство… Длъжен съм да изповядам, че не от евтина дързост наруших това „табу“, а поради вярност към богословието и към неговото истинско призвание в Църквата.“.

Представяме ви откъс от книгата „Литургическо богословие“…

Историците говорят за литургическата „революция“, че едва ли не е произведение на монашеството. Скабаланович приписва на монашеството опита за създаване на нови форми на култа, на ново богослужение, което „почти се е отказало да се съобразява с всичко създадено досега“¹. С други думи, от новата литургическа ситуация, създала се с отделянето на монашеството от църковното общество, произлиза известна преднамерена реформа на култа, литургическо противопоставяне на монашеството спрямо Църквата и нейното богослужение, на нейното литургическо предание. Но на нас ни се струва, че такъв подход и правените от него изводи са неправилни. Тяхната неправилност е в невярната историческа перспектива: на ранното монашество приписват някакво литургическо богословие, разбиране за култа, каквото на практика то е нямало. Защото ако молитвените правила и „типикът“ на монашеството по-късно се оказват литургически „оформени“, то това е резултат не на определен замисъл, на стремеж да се проведе някаква литургическа програма и да се създаде нов култ на мястото на стар, а еволюция на самото монашество, превръщането му в църковен институт, за което ще говорим по-нататък.

Струва ни се лъжлив опитът да се припише на ранното монашество някаква особена литургическа идеология. Такава не би могло да има, защото монашеството е било движение „лаическо“, но в никакъв случай не е било противоцърковно. Ако е било секта, то несъмнено би създало собствено богослужение, което би изразило вярата и доктрината на тази секта. Но за монашеството единствен законен култ си остава култът на Църквата, който то не подлага ни най-малко на съмнение. Монашеството от първите времена не се е осмисляло като особена част на Църквата, защото в първото си изявяване – в отшелничеството – то въобще е било лишено от каквото и да е колективно съзнание, а във второто си изявяване – „киновийното“ – то по-скоро е могло да се осъзнава като осъществяване на „идеалната Църква“, като възвръщане към първохристиянската община, отколкото като някакъв особен „институт“. Всичко това означава, че монашеството изобщо не трябва да се разбира като някакво литургическо движение. Новостта на неговата литургическа ситуация се заключава в това, че то се оказва в значителна степен откъснато от общоцърковния култ, който за монашеството си остава все пак единствена и самоочевидна норма. Старото монашество не е и помисляло за замяна с нов „култ“, не е имало никаква литургическа програма. Затова истинското значение на монашеството (в първоначалния му стадий) за литургическия живот на Църквата трябва да търсим не в негово мнимо „литургическо богословие“, а в онези мотиви, които са заставили монасите да предпочетат „анахорезата“ пред участието в църковния култ и въобще пред „еклисиоцентризма“ на ранното християнство. В съвременните изследвания за монашеството тези въпроси са достатъчно изяснени: това е преди всичко жажда за нравствено съвършенство, стремеж към максимализъм, присъщ на първохристиянството, но който е започнал да отслабва в сравнително по-светските общини от втората половина на ІІІ в. По-нататък, това е все пак първохристиянското разбиране за живота на вярващия като борба с „княза на този свят“, с „духовете на поднебесната злоба“: това заставя максималистично настроените вярващи да „настигат“ дявола в неговото последно убежище – в пустинята.² Цялото своеобразие, целият парадокс на ранното монашество е в съзнанието, че за достигането на целта, поставена от Църквата, за осъществяването на съприродния и есхатологичен максимализъм е нужно да се отделиш от църковното общество, без да скъсваш с него и без да го осъждаш. И ето тук, в този централен нерв, в този основен мотив на монашеската „анахореза“ намираме обяснението как фактически се е формирало отношението на монашеството към култа.

В него трябва да се различат два елемента. От една страна, както току-що казах, не подлежи на съмнение, че ранното монашество напълно възприема църковния култ като норма, като идеал, като неизменен идеал въпреки неговата неизпълнимост. Всички ранномонашески паметници подчертават например участието на монасите в Евхаристията в общоцърковните литургически дни – в събота и неделя.³ Характерно е именно подчертаването на двата дни, а не на единия, което говори за подчиняване на евхаристийния ритъм на Църквата, независимо че за това монасите е трябвало да отиват в Църква често твърде отдалеч. По-нататък, независимо че постът представлявал един от главните и постоянни подвизи на монасите, те са се считали длъжни да отбелязват със засилено и по-строго постене периодите на общоцърковните постове, особено в Четиридесетницата.⁴ Блажени Йероним, описвайки египетските киновии, отбелязва, че макар постът в тях да е бил еднакъв през цялата година, времето за трапезата се е променяло „от вечерта на Петдесетница, за да се съхрани с това църковното предание…“⁵ Молитвеното правило се е усилвало в празничните дни; първите описания на вече специфичното монашеско богослужение не оставят никакво съмнение за това, че негова основа си остава общият устав или структурата, която е засвидетелствана и от по-ранни, отпреди монашеството паметници, и която в последна сметка възлиза, както вече знаем, към първохристиянския и юдео-християнския lex orandi.

Вторият елемент се състои в специалното ударение, което монашеството поставя върху молитвата и псалмопението. „Любовта към псалмопението е родила манастира“, отбелязва бл. Августин. Разбира се, заповедта за постоянната молитва не е била нова в християнството. „Непрестанно се молете“ (1 Сол. 5:17) – тук също монашеството се явява продължение на традицията на първите християни. Ала нова е идеята за молитвата като единствено съдържание на живота, на трудовете, заради което именно е необходимо отделяне, отричане от света и от всички негови дела. В раннохристиянското ѝ разбиране молитвата не се противопоставя на живота и житейските занятия, тя пронизва живота, тя се състои преди всичко в новото разбиране и на живота, и на неговите занятия, в отношението към централния обект на вярата – към Царството Божие и Църквата – „И всичко, що вършите, вършете от душа, като за Господа, а не за човеци…“ (Кол. 3:23); „И тъй, ядете ли, пиете ли, или нещо друго вършите, всичко за слава Божия вършете (…) защото „Господня е земята и онова, що я изпълня“ (1 Кор. 10:31; 26). Затова – „…молете се духом във всяко време с дух…“ (Еф. 6:18). Чрез молитвата се проверява, освещава се, отсъжда се делото, но тя не му се противопоставя. Монашеството е било излизане от живота и от неговите житейски дела заради молитвата. Неговите корени са в опита на епохата, когато първоначалното и есхатологичното стремление на християните, правещо възможно простото отнасяне на всяко дело към „Деня Господен“, е започнало да се усложнява, да се колебае, да се променя. Защото колкото и странно да изглежда от гледна точка на съвременните категории в християнската мисъл, но именно това ясно есхатологично различаване на двата еона – Царството-Църквата и „този свят“ – е правело ясно и просто отношението на първите християни към живота в „този свят“. Тяхната принадлежност към Църквата, участието им в Деня Господен е определяло точно ценността и смисъла на всяка от работите и грижите им в „този свят“, а „молитвата в дух“ означава преди всичко непрестанно припомняне за принадлежността и подчинеността на всичко в живота към явената в света реалност на Царството.

Промяната на християнското съзнание, чиито първи признаци може да се проследят от края на ІІ в., която промяна става очевидна в края на ІІІ в. и с настъпването на Константиновия мир, се е състояла в почти незабележимото, като че подсъзнателно, преместване на йерархията на ценностите в постепенно „подчиняване“ на религията – т.е. вярата, култът и молитвата, – на живота и неговите потребности. Акцентът от Църквата като предчувствие за Царството Божие преминава върху Църквата като сакраментално-йерархичен институт, „обслужващ“ света и живота в него във всичките му проявления, даващ му религиозен и нравствен закон и санкциониращ света чрез този закон. Нищо не свидетелства по-добре за тази промяна, както постепенното помръкване в християнското общество на есхатологичното учение за Църквата, замяната на първохристиянската есхатология с нова индивидуално-футуристична. „Царството Божие“, спасението и гибелта започват да се преживяват преди всичко като индивидуална награда или наказание за мярата на изпълнение на закона в този свят. Не догматически, разбира се, а психологически „Царството Божие“, т.е. вечният живот, станал в Христос „наш живот“, избледнява в опита на вярващите, остава не изпълнението на всички очаквания, радостният предел на всички желания и интереси, а само въздаяние; животът бива лишен от собствения си пълноценен, обхващащ всичко и превъзхождащ всичко смисъл, към който всичко е устремено: „Да дойде Твоето Царство…“ По-рано „този свят“ е получавал смисъла и оценката си според отношението си към опита на Църквата и Царството. Сега Църквата и Царството започват да се преживяват спрямо света и живота в него… Това не означава нито намаляване на тяхното значение, нито отслабване на вярата в тях; Църквата се оказва повече от когато и да било в центъра на света, но вече като негов покров и санкция, съд и закон, като източник на освещение и спасение, а не като явление на Царството, „идващо в сила“ и даряващо света (чийто образ преминава) с причастието към „бъдещия век“ и към „Деня Господен“.

Монашеството се оказва реакция именно срещу тази промяна и подсъзнателна „употреба“ на християнството, монашеството се оказва реакция и именно в този смисъл то трябва да се разбира като „есхатологично“ движение. Монашеството е утвърждаване на примàта на Църквата като „единствено потребното“, потвърждаване на несводимостта му към нищо друго в „този свят“. Наистина този есхатологизъм сякаш се е откъснал от преживяването на самата Църква като есхатологическа реалност, сякаш се е преродил в индивидуален есхатологизъм, но в основното – т.е. в разбирането на съотношението на Царството и света, в разбирането на целия живот в категориите на двата „еона“, – монашеството несъмнено е било „реакция“ не толкова на нравственото, колкото на психологическото секуларизиране на Църквата.

Оттук и изключителното, централното значение на молитвата в монашеския идеал. Ако в първоначалното, в раннохристиянското разбиране всяко занятие, всяко начинание може да стане молитва, служение, съзидание и свидетелство за Царството, то в монашеството самата молитва става единствено занимание, заменя всяка друга „работа“⁶. Трудът, предписван от монашеските правила (плетене на кошници, въжета и т.н.), в този смисъл не е „работа“. Той няма значение сам по себе си, не е нито служение, нито призвание. Той е необходим само като подпора за молитвата, като едно от нейните средства. Става дума не за осмисляне на живота и работата чрез молитвата, а за молитвата като начин на живот, още по-точно, за замяна на живеенето с молитвата. Защото монашеството се ражда от опита на несполуката, на отслабването на първоначалния ред, от опита на невъзможността да се съединят двата полюса на основната християнска антиномия – „не от този свят“ и „в този свят“. Второто положение – „в този свят“ – просто трябва да се отхвърли, за да може първото да стане осъществимо; оттук и „анахорезата“, физическият и духовен изход от света, отдалечаването в пустинята или в манастира, поставя граница между себе си и физическия свят. И тогава е очевидно, че молитвата става единствена работа и съдържание на живота като духовен израз на „не-от-света“, като общение с реалността на Царството. Идеалът на монаха да се моли през цялото време никога не се прекратява.

На практика – и тук ще преминем към значението на това разбиране за молитвата в литургическата история, – много рано възникват в монашеството, както в отшелническото, така и в киновийното, молитвените правила и устави за молитвата.⁷ За литургиста е съществено да разбере, че тези правила възникват не като устав на богослужението, а тъй да се каже, в „педагогически“ порядък: те са необходими като ръководство на монаха по пътя му към „неговата“ свобода духом. Произходът на тези правила е дълбоко различен от произхода на литургическия устав, онова, което нарекохме lex orandi и чиято същност е във въплъщението, в актуализацията на lex credendi, на вярата и живота на Църквата. Целта на литургическия устав е да направи богослужението израз на вярата на Църквата, да актуализира самата Църква; целта на монашеското молитвено правило е да приучи монаха на непрестанна молитва, да го постави в личен молитвен подвиг. Затова в литургическия устав няма категории „дълга“ или „кратка“ молитва и съотношението му спрямо времена, часове и срокове се корени в установеното разбиране за тези периоди. В монашеството, напротив, собственото значение на времена и часове не е важно. Важно е да се разпредели молитвата така, че да запълни целия живот и затова тя се вгражда в рамката на времето. Но самото време няма никакъв друг смисъл, освен като „молитвено време“. Монашеското правило знае само ритъма на молитвата, която поради „немощ на плътта“ се прекъсва от време на време за сън или приемане на храна.

Оттук и големите разлики между различните молитвени правила, възникващи в едни или други центрове на монашеството. Правилото може да бъде целият Псалтир или 60 молитви денем и 60 молитви нощем, или още Псалтирът, четен едновременно с Писанието – до нас са стигнали различни правила, но характерно е, че в особения интерес към тези правила и към тяхното обсъждане, отразено в ранномонашеските писмени паметници, на първо място винаги стои именно практическата ценност на правилото, неговата полезност от гледна точка на възрастването на монаха в подвига. Така в преданието за устава, даден от ангела на св. Пахомий Велики, на въпроса на св. Пахомий не са ли твърде малко молитвите в него, ангелът отговаря: „Аз поставих толкова, за да могат и слабите… благоприятно да изпълняват правилото. Съвършените пък нямат нужда от устав, защото, пребивавайки сами в килията, те целия си живот прекарват в съзерцаване на Бога“⁸. Виждаме следователно, че монашеското молитвено правило и по произход, и по предназначение, и по съдържание е дълбоко различно от литургическия устав на богослужението, какъвто го познава Църквата от началото. То не е било замислено нито като реформа, нито като замяна на църковното богослужение и неговия устав, както мислят по този повод Скабаланович и други историци, защото по самата си природа то е било вън от литургичната сфера. И даже тогава, когато част от това молитвено правило е била включена в богослужебния устав, за което ще говорим по-нататък, неговата разнородност с другите елементи на литургическото предание остава очевидна. Така и днес „повечерието“, превърнато формално в една от службите на денонощния кръг, си остава по същество служба „нелитургична“. То може да се пее „по килиите“, т.е. да стане част от индивидуалното молитвено правило, то не изисква „събранието в Църква“ и духовенството; неговата структура се състои от обикновеното последование на псалми и молитви, но без определена „тема“, развитието на която е характерно например за вечерните или утрените.

Но ако не може, както ни се струва, да се види в монашеското молитвено правило опит за създаване на ново богослужение, което да замени старото, то също тъй неправилно би било да се отрича дълбокото влияние, оказано от това правило, от това разбиране за молитвата върху богослужението – влияние, което по силата на съдбата на самото монашество се оказва в известен смисъл определящо в развитието на литургическия устав. Причините и неизбежността на такова влияние са били заложени в онази „литургическа ситуация“ на монашеството, за която стана дума по-преди и която на свой ред се корени в самата дълбочина на монашеския идеал и самосъзнание. Подчертахме, че монашеството не само не е отричало литургическата норма на Църквата, но с всички сили се е стремяло да я съхрани. Но волю-неволю, по силата на фактическото отделяне на монашеството от църковните общини, нейното съблюдаване е придобило нови и специфични черти, а тези черти по-нататък постепенно са създавали и ново „преживяване“ на богослужението, или според нашата терминология – ново литургическо благочестие.

 Бележки

1. Симеон Солунский. Цит. съч., с. 404-405.
2. Pitra. Op. cit., p. 45.
3. Ibid., p.45.
4. Освен посочените работи на Wellecz и Pitra вж. още: P. Mass. Fruehbyzantinische Kirchenpoezie Abendhymnen. In kleine Texte 52/53; D. Baumstark. „The Deum“ und eine Gruppe griechischer Abendhymnen. Orient Chretien, 34, p. 1-26. Вж. Liturgie Comparee. p.111 и сл. H. M. Stevenson.
5. Симеон Солунский. Цит. съч., с. 485 и сл.
6. За значението на св. Кирил Йерусалимски в развитието на богослужението вж. предисловието на P. L. Gross към изданието „Катехизические поучения“: St. Cyril of Jerusalem“s Lectures on Christian Sacraments. London, 1951, p. XXIV gqq. G. Dix. Shape of the Liturgy, p. 187-207, 277 и сл.
7. Гл. 3, бел. 46.
8. Вж. напр. J. M. Hanssens. Institutiones Liturgicae de Ritibus Orientalibus.

Превод от руски: Венета Дякова
Превод от английски: Пламен Сивов, Мария Иванова

Из книгата на прот. Александър Шмеман  „Литургическо богословие“, ИК „Омофор“ 2013