За диалога без съборност

1. Ако трябва да оценя говоренето за Църквата през последните дни, ще кажа, че то е по-скоро постеклисиологично говорене.

Какво имам предвид? Това е говорене за Църквата, в което има всичко друго, но не и еклисиологично съзнание, критерии и мислене. Нещо повече, това е говорене, в което битието на Църквата някак си се „размива” и „изпарява” в това, което наричаме дискурс, докато самата реалност на Църквата вече не присъства. Вместо за реалността на Църквата, за нейната идентичност, постеклисиологичното говорене се ограничава само до нейните епифеномени – социални, морални, политически. В този смисъл постеклисиологичният език е инклузивен, готов да включи в себе си всичко „квазицъковно” и в същото време той е ексклузивен по отношение на самото битие на Църквата, просто защото го изключва. Именно такова постеклисиологично говорене слушахме и продължаваме да слушаме тези дни. В него еклисиологичните, т.е. богословските категории на практика не присъстват, а дори да присъстват, те остават изцяло функционализирани, т. е. в служба на основните цели на говоренето. Така например базисни еклисиологични категории като „евхаристийно общение”, „автокефалия” и т. н. стават функция на различни дискурсивни стратегии. А в условията на постистината и на антисоциалността на социалните мрежи това постеклисиологично говорене почти изцяло виртуализира всяко усещане за реалност, включително и за църковната.

С всичко това искам да кажа, че когато се говори за Църквата, за Православието, за автокефалия и т.н., първо трябва да държим сметка дали нашето говорене въобще е адекватно на реалността на църковното съществуване и дали нашето постеклисиологично говорене въобще не прави църковния диалог невъзможен. Очевидно е нужно възстановяването на изгубения вече еклисиологичен език, а след това да се инициира диалог, който, дори когато говори за епифеномените на църковното битие, като например каноничността, да има предвид самото битие на Църквата. Струва ми се, че този диалог е невъзможен, ако не извира от самите недра на нашата църковност или еклисиалност, която се проявява в това, което наричаме съборност.

2. Няма как да не направи впечатление, че при цялото многословие от последните дни в говоренето по темата за каноничния статут на МПЦ някак си бяха пренебрегнати три, според мен, много важни акцента.

Първо, с решението си от 27 ноември Св. Синод на БПЦ в действителност се върна в съборния процес отпреди Великия и Свят събор на о. Крит и оттук насетне всяко нейно желание да „ходатайства” за каквото и да било пред останалите поместни православни църкви задължително минава през осмислянето на този факт. Желанието на БПЦ да представлява и да ходатайства предполага преговори и диалог със същите онези поместни православни църкви, с които през миналата година тя отказа да се срещне на събор, който е мястото и начинът на проявяване на съборността, т. е. на църковността.

Второ, в този преговорен процес нашата Църква би следвало да се ръководи от регламента за даване на автономия и автокефалия, приет на предсъборните заседания в Шамбези при подготовката на Критския събор. Нашата Църква е подписала документите от тези предсъборни заседания и сега трябва да се върне към този съборен процес. В крайна сметка това е регламент, приет от всички поместни църкви, с които БПЦ смята за в бъдеще да преговаря.

Трето, със заявеното си желание да представлява и да ходатайства за Македонската православна църква, БПЦ не започва някакъв нов преговорен процес, а се включва във вече съществуващ такъв. След преговорите в гр. Ниш от 2002 г. този процес доведе до признаването на Охридска архиепископия (към диоцеза на Сръбската православна църква), чийто предстоятел – архиепископ Йован, участва на Събора в Крит, подписал е документите на Събора в това си качество и е разпознат от останалите делегати, т.е. от Събора, като такъв. Това е незаобиколим каноничен факт, който има своето съборно потвърждение.

Общият знаменател на тези три величини се нарича „съборност”. Затова всяка инициатива за участие в църковен преговорен процес или диалог, който изключва предпоставката съборност, остава в плен на постеклисиологичното говорене и мислене. Съборността на Църквата, която изповядваме на всяка св. Литургия в Символа на вярата, е самото битие, самият начин на съществуване на Църквата.

Съборността се отнася към най-дълбоката структура на църковния начин на съществуване и означава нашето признаване, че не можем без другия, че другият – другата личност или другата поместна църковна общност – е условие за нашето църковно съществуване, за нашата еклисиалност. Ако отделната човешка личност не е в общение с другите личности, тогава е под въпрос самото й съществуване. Ако отделната църковна общност, отделната поместна църква не е в общение с останалите поместни църкви, това поставя под въпрос самата й църковност, самата й еклисиалност. И доколкото Църквата – както впрочем и човешкото битие – не е просто даденост, а зададеност, то съборността е начин на осъществяване на нашата църковност, тя е начин на живеене, на мислене, тя е нещо „в кръвта ни” (по израза на един от участниците в същи този Критски събор). С други думи съборността определя на структурно равнище църковния начин на съществуване, църковната вяра и живот, църковния начин на мислене и говорене. Това означава, че съборността трябва да се преживява на екзистенциално равнище и не е просто институционален, а екзистенциален императив.

Въпросът, пред който сме изправени е, имаме ли съзнанието и силите да отговорим на този императив и да бъдем участници в пълноценен църковен диалог?

Автентичният църковен диалог е възможен, само ако извира от съборността като израз на самата еклисиалност и ако се води на еклисиологичен език. Така предмет на този диалог ще бъде самата реалност на Църквата, самата еклисиалност, а не нейните епифеномени. А еклисиологичният език ще бъде пространството, в което могат да се разберат „двама или трима”, в чийто вени „тече Христовата кръв”.

3. За съжаление, днес често мислим диалога като пространство, в което участниците трябва да се споразумеят, да приемат някакво общо положение или дори да се съгласят с „постистината”. Богословски погледнато обаче диалогът, както и съборността, е екзистенциална категория и императив. Човекът е битие на общението и диалога, а Църквата по природа е диалогична. Тази диалогичност се проявява именно в съборността като израз на самата църковност. В този смисъл диалогът е автентичен, само когато изразява факта на нашето съсъществуване с другия, само когато е налице нашето жертвено и кръстно приемане на другия (а в това число и на неговата другост) заради Истината, т.е. заради Христос. Участието в диалога означава приемане дара на съборността и едновременно с това личното екзистенциално усилие за запазването на този дар, а това означава човекът да го прояви в живота си, в мисленето си, в поведението си, в говоренето си. С други думи, участието в диалога предполага човекът да бъде автентична църковна личност.

Всичко това поставя въпроса: можем ли да имаме автентичен църковен диалог, ако имаме дефицити на опита от съборността като проява на самата ни църковност? Можем ли да говорим за църковен диалог, ако имаме дефицити в идентичността ни като църковни личности, чието мислене, поведение и говорене не проявяват съборността на Църквата? Можем ли да сведем цялото наше говорене за Църквата до постеклисиологичното говорене, в което ни дебнат идолите на романтизма, социалната мобилизация или геополитиката? Лично аз не знам дали сме готови за подвига да бъдем истински църковни личности, които да проявяват съборността, тоест църковността, на всички равнища на нашето съществуване…