Богочовечеството. Принципът на равновесието

След като минава през кръщелните води, човешкият дух вижда, че нещо в него е умряло и нещо се е родило. Човешкият ум става съпричастен на Христовия ум. Пред антиохийския исторически метод на екзегезата, който „очиства” и разяснява буквата, Църквата отдава предпочитание на Александрия, която търси съкровения смисъл, извличайки неговия дух. Тя очиства алегоризма от крайностите (от оригенизма), но не по-малко енергично се пази от всякакъв антропоморфизъм, както и от морална иманентност. Подобно на Бога в себе си, дълбочината на догмата, скритата му сърцевина остава трансцендентна за човека и винаги безкрайното разстояние между Бога и човека, в неговия изконен статус на „твар”, е спасително в най-висша степен. И все пак парадоксът на християнството е в равновесието на радикалната трансцендентност на Бога в себе си, Deus absconditus, Бога, скрит в Своята същност, и иманентността на домостроителния Бог, Deus revelatus, Бога, Който се разкрива в Своите енергии и в благодатта на Въплъщението, в което човеколюбивият Бог преодолява собствената Си трансцендентност.
Великата заслуга на Вселенските събори е в това, че са отхвърлили несторианския дуализъм (с неговото разделение на божественото и човешкото) и монофизитството (с неговата единственост на божественото, което разтваря в себе си всичко човешко) и така са утвърдили теандризма (богочовечеството), нерушимата основа на синергията (съдействието) на божественото и човешкото действие. Дифизитството и дителитството (хармонията на двете природи и двете воли в Христос) изковава златния ключ, подходящ за всеки богословски проблем.
Наистина според основния догмат на Халкидонския събор божественото и човешкото са съединени неслитно и неразделно и именно в тайнственото общение на свойствата се ражда теосисът (обожението), крайният предел на православната духовност.

Усетът за Бога

Перфектното изкуство да убеждаваш, прочутата риторична наука на елините има сериозен принос за реалистичната конкретност на светоотеческата мисъл. Свети Василий извлякъл, по думите на неговия приятел свети Григорий Назиански, златното правило от античната поговорка: съвършенството е мяра във всичко. Проповедите на светите отци, многобройните изповедания на вярата и първите катехизиси разглеждали предмета, без да го губят никога от полезрение, винаги само във връзка със слушателя, оглашения. Не казва ли Синесий, че за гърците изкуството на изкуствата е „способността да водиш разговор с хората”? В същото време склонността към атически изрази и съзнателното връщане към архаичната форма на езика спомагат за съзнателното разграничаване от „профанната употреба” и изковават „свещения” език на богослужението. Постоянният трепет пред тайните на вярата, естествената потребност и оттук същинският култ към аскетичния катарсис и посвещаването в тайнствата произлизат от дълбоката и вродена култура на епигносиса, усета за Бога. Категорията „свещено” във всичките му измерения (в литургичното време на спасението, в особеното пространство на храма, в самото видение на иконата) предава в съвършенство това чувство. То определя знаменития византийски стил, органичното единство на православната духовност, която пронизва властно всички детайли на всекидневния живот до такава степен, че отменя „профанното” и прави дори от двореца на василевса (царя) огромен манастир, в който всичко е устроено по образа на литургията и където самият василевс съвсем естествено е признат за „външен епископ” и „вселенски дякон”. Неговият идеал е земната империя в служба на Небесното Царство. Динамичен по своята същност, противопоставящ се на всяка „колекция от антики”, той въплъщава стремежа към това, което пребъдва над временното. Това е страстна, до степен на мъченичество, любов към „cat-olon” (католичността), към онова вертикално измерение на дълбочината, което не е нищо друго освен абсолютно реалистичният синтез на всичко, в което са повярвали и което са преживели всички християни и което се преживява винаги и навсякъде.
Тези трансцендентни добродетели, тази неутолима душевна жажда формира византийския тип и слага върху него неизгладимия печат на православния традиционализъм, непоклатимата вярност към апостолското начало. Първите пет века са златната епоха на великите светители, отци и учители на Църквата, предали на бъдните поколения наследството на Парадосиса (Преданието) като вече формирано в основните си черти.
В дейността на Леонтий Византийски през VІ в. и св. Йоан Дамаскин през VІІІ в. вече можем да видим първите опити за систематизиране на учението на Църквата. Трябва да споменем и озаренията на св. Максим Изповедник, чудесния мистичен писател от VІІ в., и единствената по рода си светкавица, озарила византийското небе през ХІ в. в лицето на толкова привлекателната личност на студийския мистик, „бедняка, който обича своите братя”, св. Симеон Нови Богослов, и накрая през ХІV в. – огненото завещание на св. Григорий Палама. Паламитското учение е канонизирано на Цариградския събор от 1351 г. като най-достоверен израз на православната вяра. Защитавайки исихастите съзерцатели на Атон, св. Григорий обобщава светоотеческата мисъл (а именно тази на св. Атанасий, кападокийците и Ареопагитиките) в богословието си на Славата Божия. Апофатизмът на Православието, това основание и правило на неговата гносеология, изживява тук отново мощен разцвет. Концентрирайки се върху Таворската светлина, паламизмът утвърждава традиционното разделение между радикално отвъдната и непознаваема божествена същност и нетварната благодат, „енергиите” или божествените проявления, иманентни и обожаващи.

Мъдрият гносис

Наивността на Харнак, писал, че отците на Църквата са се занимавали с философия, сега е само музеен експонат. В своя Извор на знанието св. Йоан Дамаскин ясно показва, че истината зависи не от диалектиката, а от онова съдържание, което ние придаваме на термините и категориите на разума. Откровението утвърждава истини, несводими към логиката и постоянно ни кара да променяме термините и техните значения (усия, ипостас) или да създаваме други, съвсем нови категории (като теандризъм, „богочовечество”). Логическата форма и техническият апарат на рефлексията постоянно се развиват и извличат полза от новооткритото, но с оригиналността си и с трансцендентния характер на предмета, който изучава, съдържанието на светоотеческата мисъл взривява всяка система. Човекът бива посвещаван в такъв прочит на сетивното, че го разгадава като притча с духовна дълбочина. Следвайки божествения си Предшественик, който влиза в светилището на Троицата (Евр. 6:20), човекът „прониква отвъд завесата”. Визията добива интелектуално оформяне едва по-късно, на второто стъпало; тя се облича в рационална форма, само за да си остане преди всичко мистична – това е историята на всички догмати.
Напротив, всяка ерес тръгва от някакво рационално твърдение, което после се прилага към вярата и я изопачава. При построяването на своето богопознание, когато става дума за логично подреждане на мисълта, византийците „аристотелизират” доказателствата и определенията; в това е формалният им „аристотелизъм”. И обратно, те „платонизират”, когато става дума за метафизичното съдържание на мисълта. Техният метод на философска рефлексия, задният фон на богословието, не е дедуктивен, а постулиращ; постулати са догматически очевидните твърдения. Св. Дионисий убедително утвърждава това, когато казва, че подобна философия „не доказва истината, а дава възможност тя да се види непосредствено, скрита под символите, и позволява на душата, преобразена от святост и светлина, да проникне в нея”. Постулатите изхождат не от философията „според човешкото предание, според стихиите световни” (Кол. 2:8), а са догмати на Откровението, които, преживени и изповядвани, влизат в „символите на вярата”. Те са същности, пребъдващи в Божията Премъдрост, пронизващи историческата плът на човешките същества, за да направят от тях „съвсем нова твар”. Става дума не за някаква философска система, а само за философски метод, който се прилага към даденото от Бога и получава указания от Него за себе си. По този начин диалектиката се помества вътре в догмата и Свещеното Писание.
От друга страна, мистичният опит на светлината прави от богословието „тайноводство” (св. Максим) и чрез това ново измерение на „просветения ум” излиза извън пределите на всяка чиста мисъл.
Християнският неоплатонизъм, прозвучал отчетливо вече у св. Григорий Нисийски, влиза в интелектуалния климат на Византия особено във връзка с Ареопагитиките. Св. Максим, св. Симеон и особено представителите на монашеското духовенство, които по самата си природа противостоят на всякакво чисто философско размишляване, ще видят в него специален метод, максимално приспособен за изразяване на Православието. Светите отци придават голямо значение на философското съзерцание като на „пропедевтика” към духовността и правят от гръцките философи „ученици на Моисей”. Други, като Псел, виждат във всяка правилна мисъл увод към месианските очаквания. Платон е наречен „предтеча на християнството”, защото той смътно предвижда това, което е над разума, и се спира пред тайната на Едното. Аристотел остава пленник на логическите категории и „доказателства” и е критикуван тъкмо като богослов, който се докосва до догмата по един прекалено човешки начин. Неоплатонизмът предпазва източната мисъл от склонността към създаване на концепции и я установява в перспектива, различна от средновековната схоластика, особено от номинализма, неизвестен на Изток.
Започвайки от началото на ХІ в., Западът изживява решителен поврат, който ще го отдели от Изтока. Това е преход от света на подобието, съучастието и синтезиращото възприятие към вселената на действащата причинност, схоластичния анализ и школското образование. Библейският и светоотечески животворен сок се разводнява и отстъпва място на богословските аргументи. За дълги векове служението на Църквата се оказва лишено от истинско евангелско вдъхновение.
Пред схоластиката като нагласа на религиозното познание, пред аналитичния ѝ (и следователно рационален) метод Изтокът предпочита мъдрото знание, в което съжителстват догмата, мистичното съзерцание, богословието и философията. Колкото Западът проявява всеобхватна потребност да определя всичко, толкова Изтокът не само няма такава потребност, но и нещо повече, предпочита да не определя. Дидактичният, катехизичен дял на римската меса като цяло още в самото начало е забележимо по-развит в сравнение с преобладаващата мистична настроеност на източната литургия. Но разликата не е само в подхода и метода, тя е и във вкусовете и в интереса: Изтокът (по-мистичен) пребъдва изцяло потопен в размисъл за обожението; Западът (вглъбен в морала) е загрижен за това с какво човекът ще застане пред Бога. Същото виждаме и в предпочитанието, което Западът, воден от педагогическата си гледна точка, отдава на монашеското общежитие, по-пригодно за упражняване и усъвършенстване на добродетелта и по-лесно контролируемо. Изтокът пък разглежда отшелническия живот като особена благодат, давана на избраниците, в която човекът върви по по-прекия път към единството и простотата, предполагани в обоженото състояние. Привидният „свещен егоизъм” на отшелника е норма дори за общежителните монаси и остава тесен път за малцината, призвани да бъдат светилници и сол на земята. Тук обаче няма никакъв разрив и свети Йоан Златоуст подчертава идеалната идентичност: „Тези, които живеят в света, макар и женени, трябва във всичко останало да приличат на монасите”. По времето на светите отци е имало само една духовност, универсална в своето приложение (в различните житейски обстоятелства) – монашеската аскеза: господаруването над сетивата, молитвата, четенето на светите книги. Преданието слага аскетичния живот сред харизматичните дарби. „Свети” биват наричани чудотворците, мъчениците, лечителите и аскетите.

Действащата и формалната причина

В разбирането на благодатта и спасението Западът и Изтокът се разминават още веднъж. Схоластичното богословие, водено от „аристотелизма”, разглежда действието на Бога в света като резултат на действаща причинност. С помощта на силите на преизобилстващата благодат човекът се стреми към непосредствено виждане на божествената същност. Добили отново способност за духовното, верните се обединяват в организирана общност, войнстваща Църква, за да завоюват света и върховното благо – една преди всичко морална и юридическа представа за плодовете на изкуплението.
За Изтока божественото е вътрешният смисъл на битието (формалната причинност), който стига до онтологичната дълбочина на творенията и я определя. Всяко тварно същество се разбира като произхождащо от Божественото Същество и като Негово подобие, съответстващо на божествения замисъл за човека. Неговото съвършенство зависи от устройването на цялото му естество според образа и подобието. Благодатта и одухотворяването на тварното същество чрез животворните енергии съдейства за възстановяването на обоженото по този начин човечество. Разцветът на човека е изцяло в причастността му към условията на божествения живот (безсмъртие, простота, цялостност). По този начин делото на Изкуплението се разполага върху вектора на пълнотата на Въплъщението: във взаимопроникването (перихоресиса) или общението на свойствата, които освещават и преобразяват човека.
От едната страна стои антропология, която има по-скоро етично и морализиращо значение и се стреми към свръхестествени заслуги – покоряване на света и добиване на блажено виждане на Бога. От другата страна стои антропология с онтологична насоченост, просвещаване и превръщане на човека в обожено същество, станало причастник „в Божественото естество” (2 Петр. 1:4).
На Запад ударението се слага върху способността за действие според божествения образец, на Изток то се пренася върху новата твар и нейното битие според божествения образ. При латинците Божият образ е недостатъчен принцип, защото дори в рая, преди грехопадението, човекът е трябвало да бъде даряван с допълнителна благодат. За Изтока тъкмо образът е достатъчен извор на божествената светлина в човека. Това позволява да видим в Христос не изглаждане на вина според „богословието на удовлетворението”, а природа, която се възражда според богословието на възстановяването: подобието е възродено и така първоначалната природа е възстановена. Грехът е поразил целостта на човешкото същество, а аскетизмът и тайнствата го лекуват и в това е пророческото и нормативното значение на монашеството.
За Запада апостолството на Църквата се изразява от свещенството (до степен на често срещаното отъждествяване на Църквата и свещенството) в най-активния му аспект: йерархичната власт, професионалните проповедници, квалифицираните мисионерски конгрегации.
За Изтока свещенството на монасите съвсем не е задължителен елемент за монашеството; в основата си то е много по-тясно свързано с харизматизма на миряните, с особеното им призвание. Тъкмо харизматиците (свещениците или обикновените монаси), прозорливите старци, екзорсистите и отшелниците съзерцатели притежават „апостолска душа” по преимущество. „Съвършеният става равен на апостолите”, казва св. Симеон. Като четат в душите със сърцеведение и различаване, като пророчестват за Божието Царство, откривайки го в настоящето, като ограничават властта на бесовете, те говорят за Бога и носят апостолското служение, което прави очевидно „съвсем другото”, онова, което е от друг еон.

Важно е да се разбере, че монашеското целомъдрие, или „ангелско състояние”, съвсем не е враждебно на съпружеския живот, а представлява в собственото си значение явяване на идващото Божие Царство. Става дума за целомъдрието на душата, за „очистването на сърцето”, което се разполага в съвсем друга перспектива, отколкото само формалното физиологично целомъдрие. 133-тата новела на Юстиниян гласи: „Монашеският живот като съзерцание, на което той е посветен, е свещено нещо”. Исихазмът, просвещаването и съзерцанието превръщат монашеското състояние в тайна на новата твар – нещо, което е по-важно от всяка дейност или юридическа представа за обетите. Оттук идват отсъствието на разнообразни религиозни ордени на Изток (всички монаси живеят по устава на св. Василий) и обратно – разнообразието на духовните състояния вътре в манастирите: расофорните монаси, монасите в малка схима и велика схима. В противоположност на новия западен устав, връзките на служението се разглеждат като неразтрогваеми и правилата не допускат никакво улесняване на спазването им в зависимост от дейността в света. По този начин монашеското състояние е норма за всяка душа. По природата си то е пришествие на Божието Царство в дълбините на сърцето и трепет, смирение на душата пред портите на рая.

Монашеството

Най-добрият начин да проникнеш в православната духовност е да я разбереш чрез монашеството, изиграло главна роля за формирането ѝ. То веднага ни кара да си спомним великите имена на преп. Антоний (250 – 350) и преп. Пахомий (252 – 340) и ни навежда на мисълта за страшната Тиваида, люлката на толкова много гиганти на Духа – тази пустиня, безплодна, изгорена, но озарена навсякъде от светлината им. Тези учители, чието опитно знание е достойно за възхищение, учат на изтънченото изкуство да живееш според абсолютния идеал на Евангелието. Монашеството се обяснява преди всичко чрез решителния си бунт срещу злото и категоричното си „не” на всеки компромис, на всеки конформизъм. Неговата суровост властно изисква мъжествен отказ от призрачните форми на този свят и построяване на монашеска държава отвъд пределите му; неговото ангелско служение, копнежът по Божието Царство противостоят на твърде човешкия характер на империята, може би прекалено рано наречена християнска.
По времето на гоненията висша изява на християнската вяра били мъчениците, които Църквата почита като свое сърце и нарича „ранени от любов към Христа”. Мъченикът проповядва Христос, ставайки „зрелище” за Бога и ангелите. Ориген казва, че мирните времена са в услуга на сатаната, който краде от Църквата нейните мъченици. В душата на мъченика Христос присъства по особен начин. „Можете ли да пиете чашата, която Аз ще пия?” (Мат. 20:22). Според тези думи мъченикът е евхаристийна чаша, реализирана в християнския живот, „възпоменание” за страданията, понесени пред лицето на Отца и по силата на това – празнуване на сватбата на Агнеца.
Според едно найдревно предание мъченикът веднага влиза в Божието Царство. След съглашението с държавата, което утвърждава Църквата в историята и ѝ дава законен статус и мирно съществуване, свидетелството на мъчениците от последните времена преминава към монашеството и се преобразява тук в служение на есхатологичния максимализъм. Монашеското състояние започва да се разглежда като второ кръщение: по силата на това „кръщението с аскеза” заменя „кръщението с кръв” на мъчениците.
Житието на преподобния Антоний е „най-древният агиографски очерк, в чийто център е човек, добил святост, при това без да е вкусил мъченичество”. „Съвършеният става равен на апостолите (…) той може като св. Йоан да се обърне към хората и да им разкаже това, което е видял в Бога. Той може и е задължен да стори това. Той не може да постъпи по друг начин.” Това постоянно и толкова мощно напомняне за „едничкото потребно”, за вкусването на плодовете на спасението чрез аскетичния подвиг, чрез „невидимата бран”, чрез тази непрестанна ежеминутна борба на „воина, сражаващ се със страстите”, по класическата формула на св. Нил.
В тишината на исихастките килии, в школата на „просветените от Бога” бавно се извършва това толкова чудно превръщане на човека в нова твар. Може да се каже, че поне тук, в пещерите на отшелниците или в общежителните манастири, тази промяна, тази евангелска „метáнои” се е получила. Не е ли това непримиримо противопоставяне на пустинята и християнската империя? Екстремизмът винаги съдържа опасност от прекомерност, изключителност, от разкъсване на онтологичните нива. От позицията на времето, изтекло оттогава досега, ние обаче можем да видим единната евангелска истина, която освещава двете страни на човешкото съществуване, като ги показва допълващи се и оправдаващи се една друга, за да изградят онази плирома (пълнота), която е била носена от Въплъщението. Монашеството напуска този свят, за да го благослови в същия момент от пустинята и да го поддържа с непрестанната си молитва. И именно в максимализма на монасите светът намира своята мярка, своята координатна система за сравнение, „канона” на своето съществуване. Изпълнен с изумление пред стълпниците, светът открива в молитвеното измерение и в акта на поклонението главното в човека – жертвения дар на неговото същество, „смляно от воденичните камъни на смирението, за да стане сладък и приятен хляб за Господа”. И накрая в духа на самоотречението той разбира есхатологичната служба на самата история.
С подчертано евангелския си стремеж към „невъзможното” монашеството спасява света от най-опасното самодоволство („автопистията” и „авторитмията”) и го учи на дълбочина, свързана с еона на Духа. „Тържеството на Православието”, прогласено на Седмия вселенски събор, прославя догматическото обобщение на всички събори, запечатано в икономъдрото виждане на Трансцендентното. Колко симптоматична се оказва борбата на иконоборците едновременно и против иконите, и против монашеството, или по-точно: против монашеския идеал – тази жива икона на земните ангели и едничкото потребно, максималистката противотежест на минимализма на хората на империята.
Жаждата за свещено изкуство (иконософия) у латинците и за монашески начин на живот в протестантските общини от наши дни показва, че част от християнския свят търси изгубеното християнско измерение. Във формирането на „християнския тип” или „новия човек” монашеският аскетизъм е изиграл решаваща педагогическа роля. Неговото изкуство да различава духовете, неговата култура на духовното внимание, неговата стратегия на невидимата бран, неговата наука за господството на духовното над материалното, която никога не е оставяла без внимание конкретния план на съществуването, са го правили прозрачно и са издигали по този начин неговата феноменология към измерение, близко до това на Божието Царство.
Пътят е бил осеян с пропасти. Необходимо е било да се преодолеят монофизитското пренебрегване на човешкото, гордостта на „избраниците”, страхът на „чистите” да се осквернят и неизбежното му следствие – смесването на обскурантизма и апофатичния мрак, невежеството и „docta ignorantia”. От друга страна, пределното съвършенство на античната култура предполагало преодоляването на всякакъв предел и на всичко ограничено. В противоположност на мазохизма с неговото умъртвяване-наказание, терапията на уравновесения аскетизъм реабилитира (като избягва крайностите) материята, плътта на възкресението и провъзгласява с думи на ликуваща радост върху гробовете на света вестта за Пасхата и Второто пришествие. Прекият опит на Божието битие разсейва призрачното битие на злото (св. Григорий Нисийски) и прави от монаха „такъв, какъвто всъщност той е” – съществуващ по образа на съществуващия Бог. Целта на истинското монашество е не само в това да се съединиш със Светата Троица, но и да я изразиш.

Екзистенциализмът на аскезата

Ако във Федон Платон описва философията като размисъл за смъртта и я превръща в изкуство за достойно умиране, аскетизмът отива още по-далеч и ни въвежда в изкуството на възкресението (Иоан 5:24). Аскетите дори наричат човешкия дух „възкресение”, което напълно съответства на идеята на светите отци за това, че християнската душа е по своята същност „завръщане в рая”. Другояче казано, съществуването се обуславя от първоначалното предназначение на Адам, което ние постепенно си възвръщаме с помощта на целителните тайнства и аскетичното очистване. Това значи, че аскезата изобщо не е „философия”, още по-малко „система от добродетели”, а промяна чрез съучастие в „съвсем другото”. Уравновесена, нейната наука има за център цялото богатство, което се съдържа в библейското понятие за сърцето. Ако човеколюбивият Бог става човек само от любов към хората, човекът става „бог по благодат” само чрез любовта си към Бога. Никаква аскеза, никаква наука, лишени от любов, не доближават към Бога. Знанието е присъщо за човека, битието като съществуване е свойствено само на Бога: тук се вижда преимуществото на живото съществуване над гносиса. Св. Григорий Богослов подчертава: „Да говориш за Бога е голямо нещо, но още по-добре е да се очистваш за Бога”. Същото казва и преп. Симеон Нови Богослов: „Няма друг начин да познаеш Бога, освен като живееш в Него”, и тогава човек е „изпълнен с битие”. Св. Йоан Дамаскин говори за уникалността на Бога, чиято същност е съществуването и прояснява по този начин екзистенциализма на тревогата и грижата (от типа на Хайдегер). Тревогата според св. Йоан е крайната степен на страха, свойствен на нещастното съзнание. Страхът от смъртта (terror antiquus, „древният ужас”) е естествен за емпиричното съществуване. Човекът е изгубил спомена за безсмъртието в рая, но той пази спомена за своя произход: изтръгнат от небитието, той остава изложен на потенциалната заплаха от завръщане в нищото, заплахата да бъде унищожен (комплекса на смъртността). Под въздействието на закона на природата споменът за нищото господства над спомена за божествения акт на творението и началната животворна сила на безсмъртието. Но в дълбочината, зад завесата на природното, се крие или дяволската мъка (пожарът на неудовлетвореното желание за равенство с Бога), или мъката на образа, търсещ своя Божествен архетип (копнежът по архетиповите условия на райското съществуване). И така, съвсем не разумът намира Бога, а разумът може да намери себе си и да се опознае само в Бога.
След грехопадението вече не съществува иманентен път. Само от Бога тръгват, само от Него се хвърлят навън и само в Него се потапят. Ето защо християнският разум никога не се развива в ограниченията на някаква мисловна система; самото развитие протича в реалната пълнота на историческото битие, издигнато до нивото на „Божие място”, на богоявление. И дълбиннният смисъл на тайнствата е тъкмо в това – да продължават видимото присъствие на историческия Христос. Ако всеки мистик е преди всичко аскет, това е защото той никога не е абстрактно същество, мечтател, а човек, потопен в цялата конкретност на „горните” и „долните” бездни на този свят. И мъчениците в своята героична борба срещу монофизитите и монотелитите бранят тази чудесна пълнота на въплъщението и долавят в историческия материал плътта на Божието Царство.

Откъс от Православието на Павел Евдокимов, „Омофор“, 2006, превод: Андрей Романов