В търсене на Неизреченото

Из книгата “Отрицателното богословие и познанието на Бога при Майстер Екхарт” 

1. В търсене на Неизреченото

Отказът да използваш име, за да обозначиш по собствен начин Бога, Който не може да бъде познат без известен пласт незнание да нахлуе в самото знание, е присъщ на всички теогнозии, допускащи апофаза — независимо дали те я преодоляват веднага в рамките на богословската си епистемология или пък я превръщат в път към някакво “знание отвъд всяко знание”. И все пак, въпреки че “неизреченият” Бог, както изглежда, е една обща основа за всички богослови, чиято мисъл отрежда повече или по-малко значимо място на “пътя на отрицанията”, може да се каже, че има също толкова неизречености, колкото и апофатични богословски системи. И наистина, “Неизреченото” на Плотин не е тъждествено на “Неизреченото” на Псевдо-Дионисий, което, от своя страна, е различно от “Неизреченото” на бл. Августин, а последното не съвпада с “Неизреченото” на св. Тома Аквински. Но нали тъкмо онази идея за неизречеността на Бога, която си създава един или друг богослов, определя значението на апофатичния момент в цялото развитие на неговата мисъл. Ето защо ние сметнахме за уместно да започнем нашето изследване на понятието Бог при Майстер Екхарт и, в частност, изследването на характерното за него отрицателно богословие с разглеждането на темата за Неизреченото.

Действително, там, където е налице отрицание, става дума за търсене. Какво наистина е отрицателният път, ако не проучване, при което се изправяме пред необходимостта да отхвърляме едно след друго всичко, което може да бъде открито и назовано, отричайки в крайна сметка и самото си търсене, доколкото то предполага косвено идея за онова, което търсим?

Няма нужда да се спираме върху многобройните места от немските и латинските творби на Майстер Екхарт, в които той настоява върху божествената неизреченост, заявявайки, че Бог е “неизказан” (unsprechlich), че никой никога няма да може да говори за Него, защото Той е „над всяко име“ (über alle namen), че Той е безимен (sunder namen, namenlos). Не можем да намерим име, което да Му подобава; да се опитваме да дадем име на Бога би означавало да Го принизяваме. Бог е “отрицание на всички имена” (ain logenung aller namen) [1]. В една проповед на немски, приписвана от ръкописната традиция на Майстер Екхарт [2], разумът (verninftekeit) не иска да се задоволи с Бог, Който позволява да бъде наречен с име: “… дори ако имаше хиляда Богове там, където Бог има име, разумът щеше да се насочи още по-далеч, защото той иска да встъпи там, където Бог няма име: той иска нещо по-благородно, нещо по-добро, отколкото Бог, Който има име”. Когато мислим за Бога, всичко, което може да бъде обозначено, все още не е Бог [3]. Смисълът на Неизреченото е доведен до краен предел. Отхвърлянето на божествените имена не би могло да бъде по-категорично. И все пак, в степента, в която търсим Неименуемия, ние все още продължаваме да търсим име — макар и само за да обозначим Бога с онази неизреченост, която Го различава от всичко, което може да бъде назовано.

Ако Бог не може да бъде назован, то не е ли абсурдно да търсим име, което би Го обозначило като такъв, какъвто Той е? “Защо питаш за името Ми?” (Бит. 32:29) Тези думи били казани на Яков, който искал Бог да му открие името Си. Коментирайки този текст от Битие, Екхарт заменя Божия отговор, даден на Яков, с аналогичната, но по-пълна формулировка, която намираме в Съдии 13:18: “Защо питаш за името Ми? То е чудно”. Спазвайки вярност към херменевтичните методи на епохата си, Майстер подлага този текст на различни граматични изследвания, за да извлече от него всички възможни тълкувания [4]. Първо, тази фраза може да бъде прочетена по следния начин: защо ще търсиш Моето име, след като то е “Чудният”? Тъй се прави съпоставка с “чуден” в Пс. 8:2-10 и Ис. 9:6. Второ, изучаваният текст може да да се прочете тъй: защо търсиш чудното Ми име Quоd est — тоест “онова, което е”, или “Онзи, Който е”? Екхарт съпоставя Quod est с Ego sum qui sum [“Аз съм, Който съм”; според бълг. синод. превод: “Аз съм вечно Съществуващият” — бел. прев.] от Изх. 3:14, но без да се спира върху това тълкуване на чудното име, което би могло да вложи в това понятие цялата пълнота на Битието: той предпочита да запази отрицателно-възвишения регистър. Третият начин за прочит на това auctoritas [свидетелство] ни изправя пред парадокс: търсеното име е mirabile [чудно], защото, оставайки име, то при все това е над всяко име (съпоставка с Фил. 2:9). По този начин става дума за име, чийто възвишен характер го прави неизречено. То може да бъде обозначено само чрез оксиморон — съчетание на взаимно противоречиви понятия: “неименуемо име”.

Бл. Августин определя този парадокс на “Неизреченото” като апория: ако неизреченото е онова, което не може да бъде изречено, то престава да бъде неизречено по силата на това, че, наричайки го по този начин, ние все пак казваме нещо за него. Затова по-добре е да отминем с мълчание тази “словесна препирня”, отколкото да се опитваме да я решим с помощта на думите. Цитирайки този откъс от книгата De doctrina christiana [5], Майстер Екхарт остава чужд на същинската мисъл на автора. И наистина, Ипонският епископ иска да покаже абсурда в Божията неизреченост, разбирана в абсолютен смисъл. Решително отказвайки се от неправилното значение на термина “неизречен”, даващ възможност за безплодни и изморителни препирни, бл. Августин приема тази дума в относителното ѝ значение: този условен израз трябва да ни напомня, че нищо от онова, което можем да кажем за Бога, не отговаря на превъзходството на Неговата природа. Това е благоразумно ограничаване на апофазата, което вече я насочва към via eminentiae [пътя на превъзходството], върху който отрицанията, вместо да изключват всяко позитивно понятие за божествената природа, само ще препятстват на онези, които биха искали да припишат на Бога несъвършенствата, присъщи на нашия начин на мислене. Майстер Екхарт не пренебрегва този начин на използване на “пътя на отрицанията”, който ще получи своя класически израз при св. Тома Аквински, и не го смята за неуместен. И все пак, одобрявайки този метод и позовавайки се на него, тюрингенският доминиканец, както изглежда, никога не е смятал да се задоволи с това разбиране на апофазата, защото едновременно с това той приема и другото значение на отрицателното богословие, в което неизречеността на Бога запазва целия абсолютен смисъл на тази дума. В частност, в анализирания от нас текст Екхарт по никакъв начин не се опитва да съкрати обема на значението на думата “неизречен”. Изрязаният цитат от Августин [6] е даден само за да се подчертае парадоксът на неизречеността, а не за да се откажем от pugna verborum [словесната препирня]. По този начин отбелязаната от бл. Августин апория не е уплашила германския богослов, който, впрочем, и сам е признавал, че има склонност към парадоксални изрази [7]. Вместо да избегне “словесната препирня”, той е пожелал да я фиксира в едно противоречиво определение, каквото е nomen innominabile [неименуемо име].

Четвъртият начин, който Майстер Екхарт предлага за прочита на коментираното от него auctoritas, както изглежда, подчертава обективния характер на неизречеността на Бога: удивително е, че търсиш Моето име, защото Аз съм неименуем. Невъзможно е да се намери име за реалност, която не може да бъде назована, за Онзи, cuius natura est esse absconditum [Чиято природа е съкровено битие]. Добре е казал за това Исай (45:15): “Наистина, Ти си Бог съкровен”. Двусмислеността на израза “неименуемо име” изпъква тук пред нас в нов аспект и поражда още по-големи затруднения, защото формулата на Екхарт nomen eius, cuius natura est esse absconditum може да бъде преведена по два начина в зависимост от това за каква част от речта бихме смятали думата esse — за глагол или за съществително. В първия случай ще кажем: “Името на Онзи, Чиято природа е да бъде съкровен”. При това тълкуване Deus absconditus [съкровеният Бог] ще бъде такъв по силата на самата Си природа, за която е свойствено да остава неразкрита. В този случай ние продължаваме да оставаме на позициите на апофазата, която отхвърля всички позитивни изказвания за онова, което е абсолютно неизречено. Ала във втория случай, ако esse е съществително, то същата фраза ще трябва да се преведе като: “Името на Онзи, Чиято природа е съкровено битие”. Този проблем, без да отстранява парадокса на “неименуемото име”, ни кара да се обърнем към собственото Екхартово учение за битието, в което ще трябва да търсим основанието за неизречеността на онзи Бог, Който по самата Си природа е Esse absconditum [съкровено Битие].

Не следва ли да се върнем към втория вариант на прочита на „свидетелството“, предложен от Екхарт, където “чудното име” получава значението Quod est [Което е], отъждествявано с Ego sum qui sum [Аз съм, Който съм]? Това сближаване с второто тълкуване на свещения текст няма да ни открие тайната на “неименуемото име”, но ще ни даде право да кажем: ако Бог може да бъде наречен “Онзи, Който е”, то именно като Онзи, Който е, като Битие, Той е Бог съкровен, Чието истинско име не ни е дадено да знаем. Ала тъкмо това и казва Майстер Екхарт с цялата възможна ясност на друго място: deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in se ipso [Бог като битие и същност е сякаш спящ и дълбоко скрит в Самия Себе Си] [8]. Това значи, че Бог като Битие не може да бъде именуван.

Апофатичният порив на Екхарт не среща тук непреодолима преграда за по-нататъшното търсене на nomen innominabile [неименуемото име], но това търсене отсега нататък вече ще се ръководи от понятието esse — условието за божествената неизреченост. Пътят към неведомия Бог получава нова насока, задължавайки търсещия да се потопи в самия себе си, защото sub ratione esse [като битие] Бог не е външен за онзи, който търси Неговото име. Оттук идва и последната отсянка, внесена от четвъртия прочит на auctoritas: удивително е, че хората търсят отвън името на Онзи, Който пребъдва не някъде отвън, а в спотаената дълбина. И Майстер Екхарт цитира думите на бл. Августин [9]: “Не излизай навън, влез в самия себе си; във вътрешния човек обитава Бог [10], Истината, недостижима за онези, които я търсят отвън” [11]. Като Esse Бог остава неизречен, но това Esse absconditum не е чуждо на онзи, който го търси. По този начин не излизането извън себе си, а потапянето в себе си, в съкровените дълбини на esse — по-скоро интростазът, отколкото екстазът — ето кое трябва да ни води към тайната на неименуемото име.

2. Източникът на nomеn innominabile

В разгледания от нас текст на първия коментар към Книга Битие единственият богословски авторитет, на който се позовава Екхарт, е бл. Августин, цитиран два пъти: първият път, за да подкрепи парадокса на неизречеността — въпреки намерението на самия Августин, който е търсел излаз към позитивно познание на Бога; и вторият път, за да интериоризира апофатичния устрем към Deus absconditus. Тук трябва още веднъж да констатираме, че намерението на Августин е различно от това на Екхарт. И наистина, когато бащата на западното богословие ни съветва да се вглъбим в себе си, той иска да насочи човешкия разум към неподвижния Бог-Истина, извора на разумното озарение, докато Майстер Екхарт, забранявайки ни да търсим извън нас името на Онзи, qui non extra, sed intimus est [Който пребъдва не навън, а в дълбините], се стреми, както изглежда, да стигне до Бога като битие, като Esse absconditum — нещо, което следва от контекста на всичко казано досега. Бл. Августин иска, когато навлизаме в дълбините на вътрешния човек, да се стремим transcende et teipsum [да надминем самите себе си], за да добием Истината, “от която възсиява светлината на разума”, и, намирайки я, да можем да я различим от самите нас: Confitere te non esse quod ipsa est [покай се, че не си това, което е тя]. Майстер Екхарт се ограничава с констатация на дълбинния (intimus) характер на Божието присъствие, което човек не може да намери извън себе си. Дори и да се позовава на бл. Августин, за да подкрепи необходимостта да се съсредоточим върху самите нас, интериоризирайки търсенето на “неименуемото име”, тюрингенският мистик остава въпреки това на своя път, който не гарантира достигането на целта, — винаги в очакване на неизреченото, съкровеното, докато търсенето на Ипонския епископ е насочено към точно определена цел. И не бл. Августин, макар и цитиран от Екхарт, ще ни даде ключ за разбирането на това кой проблем е интересувал доминиканския магистър, когато той е тълкувал текста от Книга Битие: “Защо питаш за името Ми?”.

Един друг светоотечески авторитет, когото Майстер Екхарт не цитира, лесно може да бъде разпознат зад този текст на библейския му коментар. Екхарт не е изобретил оксиморона Nomen innominabile: той го е намерил в първа глава от трактата За божествените имена, където Дионисий казва: το θαυμαστον ονομα, το υπέρ πάν ονομα, το ανώνυμον [чудно име, всепревъзхождащо име, неименуемо] [12]. Йоан Скот Ериугена [13] и Йоан Сарацин [14 ] дават същото определение в латинския превод: mirabile nomen, quod est super omne nomen, quod est innominabile. Тома Гал пропуска израза “неименуемо име”, но, както и Екхарт, дава в своето изложение на De divinis nominibus [За божествените имена] позоваване на Светото Писание за името, което е над всяко име: Vere autem est nomen mirabile quod, sicut dicit Apostolus ad Philippenses, est super omne nomen [15]. Подборът на текстовете на Светото Писание е почти идентичен при Дионисий и при Майстер Екхарт. И ако последният, разглеждайки свидетелството на Книга Битие (32:29), го заменя с текст от Книга Съдии (13:18), то работата е там, че авторът на трактата За божествените имена, говорейки за “неименуемото име”, е използвал тъкмо думите, обърнати към Маной, предпочитайки ги пред упрека, който Бог прави на Яков. По този начин смесването, допуснато от Екхарт, може да бъде обяснено от обстоятелството, че неговите съображения за парадокса на nomen innominabile са били внушени от текста на Дионисий. Майстер Екхарт коментира не текста на Библията, а текста на книгата За божествените имена.

3. Безименността и многоименността

Дионисий въвежда темата “неименуемо име”, говорейки за двата пътя, по които върви богословието. “Свръхсъщностното Богоначалие”, пребъдващо отвъд всичко съществуващо и затова само по себе си непознаваемо, може обаче да бъде обект на хваление въз основа на своите действия, защото като “неизменно пребъдваща Благост” то е Причина за всички съществуващи неща, на които то дава съществуване по силата на самия факт на своето битие [16]. “Знаейки това, свещените автори го превъзнасят като нямащо никакво име, но също и като можещо да бъде възхвалявано с всички имена. Те го превъзнасят като неименуемо, когато в едно от мистичните видения, в което Бог се е явил символически, те ни показват Богоначалието да упреква онзи, който пита: “кажи ми името Ти”. Действително, то му отговорило тъй, сякаш е искало да го отстрани от всяко номинативно познание на Бога: “Защо питаш за името Ми? То е чудно” (Съд. 13:18). И наистина, не е ли чудно то, това име, което е “по-горе от всяко име” (Фил. 2:9), име без име, име, което е поставено по-горе от “всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия” (Еф. 1:21)”17. Същите “богослови” (тъй Дионисий нарича авторите на книгите на Светото Писание) прославят Бога като “Многоименен” (πολυώνυμον), когато на различни места от Светото Писание те ни цитират Неговите думи: “Аз съм вечно Съществуващият” (Изх. 3:14), “Живот” (Йоан. 11:25; 14:6), “Cветлина” (Йоан. 8:12; 12:46), “Бог” (Бит. 17:1; Изх. 3:6; Втор. 5:6), “Истина” (Йоан. 14:6). Те Му дават и други имена, заети от всичко, което е породено от Божествената Първопричина, и възхваляват Бога според Неговите действия като Благ, Прекрасен, Мъдър, Любим, като Бог на боговете, Господ на господарите, Светий на светиите и т. н. Дионисий изброява разнообразните имена, които дава на Бога Светото Писание, и стига до извода, че Той може да бъде именуван “чрез всичко, което съществува, и чрез нищо от онова, което съществува” [18].

Противопоставянето на πολυώνυμον [многоименния] и ανώνυμον [безименния] отговаря при Дионисий на двата противоположни пътя в богословието — пътя на положителните твърдения и пътя на отрицанията [19]. Ако отрицателният път е по-съвършен [20], то това е, защото той е насочен към природа, която е неизречена и непознаваема, към “съединенията”, които превалират над “разделенията” [21], или изхожданията, в които Божеството явява Себе Си, отвъд онези сили (δυνάμeις) [22], благодарение на които става възможен позитивният път с неговата множественост на божествените имена. Тома Гал не е грешал, когато е искал да разшири лаконичната фраза на Дионисий — Πάντα τά οντα, καί ούδέν των οντων [всичко съществуващо и нищо от съществуващото], формулирайки я тъй: omnia existentia causaliter, nihil existentuim per substantiae proprietatem [всичко съществуващо — по причинност, и нищо от съществуващото — като субстанция] [23]. Може би той е щял да бъде още по-верен на духа на автора на Божествените имена, ако беше казал virtualiter вместо causaliter, защото за Дионисий причинността, особено в контекста на „многоименността“, има необходима връзка с проявите на Бога в Неговите δυνάμeις. Бог е Причина, понеже Той е Благ, така че Благостта е причината за всички изливания, явяващи Неговата природа, която обаче сама по себе си остава непристъпна [24]. По този начин причинността е неотделима от проявите Божии, тя предполага присъствието на Бога, откриващ се във всичко, създавано от Него. Ако Богът-Благост е Причина за всичко съществуващо вече по силата на самото обстоятелство, че Той е, то името “Битие” (το ον), което се разпростира върху всичко съществуващо, обозначава силата, която явява не толкова “Свръхсъщностната Същност” сама по себе си, колкото “изхождението, продуциращо същностите на всички съществуващи неща”. Действително, бидейки Причина за всички същества дотолкова, доколкото Той явява Себе Си и дава на творенията възможността да се приобщят към Него, Бог по Своята непристъпна природа остава отвъд всичко, което съществува; в този смисъл може да се каже, че Той “не е” [25], или по-точно, че Той е отвъд пределите на всяко положително или отрицателно твърдение [26], че е по-горе от противоположността битие-небитие [27]. За да осъзнаем тази радикална трансцендентност, трябва да се издигнем над всички прояви на Бога във всичко съществуващо. Стигаме до това, отричайки всички имена, които не могат да бъдат приложени към Онзи, Който е непознаваем и неименуем. Понеже името “Битие” обозначава всеобщата Причина в нейната първа проява, към която са причастни всички тварни съществувания, то, ако искаме да достигнем в рамките на едно незнание, което превъзхожда всяко знание, понятие за Трансцендентното, което трябва да остава безименно, ние трябва да подложим на отрицание и битието. Според Дионисий в “онтологическото” откровение от Книга Изход Бог, казвайки: “Аз съм, Който съм”, не е разкрил Своето неименуемо име, защото няма такова име, което да Му подобава по Неговата природа, разглеждана отвъд всяко Негово изхождение ad extra [навън], независимо от причинността, в която Бог ни дава да Го познаваме. Името “Битие” е още едно от имената на Причината на всичко съществуващо. Ето защо в онзи раздел на своя трактат За божествените имена, в който Псевдо-Ареопагитът противопоставя божествената безименност на многоименността, той помества “Аз съм Който съм” в първата редица на многобройните имена, с които Светото Писание прославя Бога в Неговия промисъл за творението [28].

Няма съмнение, че Майстер Екхарт, коментирайки онова място от Книга Битие, където Бог отказва да разкрие Своето име, е имал предвид текста на книгата За божествените имена (I, 6), където се установява разликата между двата начина, по които „богословите“ прославят Божеството [29]. Ала него го е интересувал тук само първият път, пътят на възхождането към неизречената природа. По този начин Екхарт оставя засега настрана въпроса за многото имена, за да заяви заедно с Дионисий, че името, което е по-горе от всяко име, не може да бъде изразено: следователно, то е „неименуемо“. Ала това съгласие с автора на Ареопагитиките далеч не е абсолютно, защото смисълът на неизречеността не е еднакъв при двамата богослови. Дионисий ни показва един Бог, Който отказва каквото е да е познание за Себе Си на онзи, който Го пита (sicut ab omni cognitione ex Dei nominatione ipsum abigentem [сякаш го отпъжда от всяко познание, основано върху именуването на Бога] — Йоан Сарацин, цит. по-горе) [30], и добавя: Numquid autem non hoc vere est mirabile nomen, quod est innominabile, quod est collocatum super omne nomen quod nominatur sive in saeculo isto sive in futuro? [Но не е ли наистина това чудно име, неименуемо, превъзнесено по-горе от всяко име, което се именува както в този, така и в бъдния век?] (пак там). Според Дионисий, “името, което е неименуемо”, защото трябна да обозначава Онзи, Който е по-горе от всичко, което може да бъде именувано, и е отвъд пределите на битието, е равнозначно на отсъствието на всякакви имена, приложими към Бога в абсолютната трансцендентност на Неговата природа [31]. Името, което е по-горе от всички имена, не е име, както и знанието, превъзхождащо всяко знание, е незнание. За Майстер Екхарт nomen innominabile все пак си остава пленителен парадокс, който той се опитва да подчертае, както видяхме, цитирайки доста несполучливо бл. Августин. Неговият парадоксален характер е в това, че, бидейки по-горе от всяко име, то въпреки това е име: Mirabile quidem primo, quia nomen, et tamen super omne nomen [Макар и чудно, защото е име, то все пак е по-горе от всяко име]. Тук апофатичната мисъл на Екхарт започва да показва различност спрямо апофатичната мисъл на Дионисий. Той се учудва на това, че хората искат да намерят име за нещо, което е неименуемо (mirabile certe quaerere nomen rei innominabilis [удивително е, разбира се, да търсиш име за нещо неименуемо]), но в същото време обосновава тази неизреченост с термини, противоположни на онези, които използва авторът на книгата За божествените имена. И наистина, на въпроса: “защо Бог е неизречен?” — Дионисий би отговорил: защото в Своята “свръхсъщностна” природа Той е трансцендентен не само на всичко, което съществува, но и на самото Битие. Екхарт пък отговаря: Бог е неизречен, защото Неговата природа е съкровено Битие — mirabile quaerere nomen eius, cuius natura est esse absconditum [удивително е да търсиш името на Онзи, Чиято природа е съкровено битие]. И дори нещо повече: Бог е непознаваем, както видяхме, именно като Битие — sub ratione esse.

Докато апофазата на Дионисий, стремейки се да достигне Бога в Неговата безименна природа, се извисява до изключването на самото битие, апофазата на Майстер Екхарт, както изглежда, напротив, включва битието в отрицателното понятие за Онзи, Който не се поддава на никакво именуване, и по този начин прави esse [битието] основание за божествената неизреченост.

4. Esse innominabile [неименуемото Битие]

Преди да поставим въпроса какво разбирал под Esse absconditum тюрингенският доминиканец, трябва да отбележим, наред с Дионисий, и друг богословски източник, който Екхарт е използвал в своето тълкуване на текста “Защо питаш за името Ми? То е чудно”. Струва ни се съвсем очевидно, че когато Майстер Екхарт е разглеждал въпроса за nomen innominabile в своя пръв коментар към Книга Битие, пред мисловния му взор е стоял не само въпросният текст от Ареопагитиките, твърде важен за проблема за приложимостта на имената към Бога, но и коментарът към него, написан от св. Тома. И наистина, достатъчно е да съпоставим текста на Екхарт с текста на Коментара на Тома към книгата De divinis nominibus, за да стане ясно защо германският богослов, коментирайки Книга Битие, е заменил “свидетелството” на 32 глава, което е трябвало да разгледа, с текста от Книга Съдии, който Дионисий цитира като свидетелство за божествената безименност: далеч преди Майстер Екхарт св. Тома е допуснал същата грешка, коментирайки текста на Дионисий за “неименуемото”. Възпроизвеждайки текста от Съд. 13:9, цитиран от Дионисий, той се позовава погрешно върху текста на Писанието: et habetur hoc Genes., XXXII [и това се съдържа в Бит. 32] [32]. Позоваването на Фил. 2 при Екхарт също е могло да бъде внушено от Коментара на св. Тома. Майстер Екхарт не само е познавал този Коментар, но можем да си зададем и въпроса: не е ли използвал той, коментирайки 32 глава от Книга Битие, вместо същинския текст на Дионисий Expositio super Dionysium на великия учител на своя орден?

В Коментара на св. Тома нашето внимание трябва да привлече изводът, който той прави спрямо текста на Дионисий за “безименността” и “многоименността”. Действително, ние срещаме тук израз, който ще ни помогне да определим още по-точно смисъла на esse absconditum — причината за неизречеността на Бога според Майстер Екхарт. Св. Тома казва [33]: et omnia alia existentia ei attribuntur sicut causae, et nihil existentium est, inquantum omnia superexcedit. Ita igitur Deo, qui est omnium causa, et tamen super omnia existens, convenit et esse innominabile inquantum super omnia existit, et tamen conveniunt ei omnia nomina existentium, sicut omnium causae [И всички останали съществувания Му се приписват като на Причина, и Той не е нищо от съществуващите неща, понеже ги превъзхожда всичките. По този начин на Бога, Който е причина за всички неща и в същото време е над всички всички неща, подобава и неименуемо битие; понеже Той е над всички неща, пак на Него подобават имената на всички съществуващи неща като тяхна Причина]. Всички имена на всички съществуващи неща могат да бъдат приложени към Бога, Който е тяхната Причина; и в същото време, разглеждан Сам по Себе Си, Бог, Който съществува отвъд всички съществуващи неща, е неименуемо БИТИЕ. И тъй, в разбирането на св. Тома неизречеността, която подобава на Бога, доколкото Той е segregatus ab omnibus [отделен от всички] [34], не изключва битието. Съществителното Esse [Битие] което коментаторът присъединява към Innominabile [Неизреченото] на Дионисий, превръщайки по този начин последния термин в прилагателно — такава е предпазливата поправка на Дионисиевата апофаза, извършена от св. Тома.

Тук пред нас е налице поправка, внесена напълно съзнателно, защото текстът на предполагаемия ученик на св. Павел съвсем лесно допуска тълкуване, което да отстранява понятието “съществуване” от понятието “Бог”. Смятаме, че това не подлежи на съмнение. Действително, Тома отлично си е давал сметка за това, че онтологията на ареопагитическите писания открива възможност за изводи, противоречащи на собственото му учение за битието [35]. Тъй, в Сума на теологията, поставяйки си въпроса може ли тварният разум да познае Бога по същност, св. Тома цитира авторитета на Дионисий, за да формулира третото възражение: “Тварният разум може да познава само онова, което съществува (non est cognoscitivus nisi existentium). Действително, съществуващото (ens) е първият предмет, който се съглежда от разума. Но Бог не е едно от съществуващите неща (non est existens) — Той е по-горе от тях (supra existentia), според Дионисий. Затова Той не е умопостигаем, а пребъдва по-горе от всяко разбиране” [36]. Очевидният смисъл на изказването на Дионисий е предаден ясно, без увъртания, и отговорът на това трето възражение е формулировка на позицията на св. Тома срещу неприемливите от негова гледна точка онтология и ноетика: “Ние казваме, че когато говорим за Бога като за несъществуващ, това не означава, че Той е лишен от всяко съществуване, а че Той е по-горе от всичко съществуващо, понеже Той е своето собствено битие. От това не следва, че Бог е абсолютно непознаваем, а следва, че Той превъзхожда всяко познание, сиреч че Той остава непостижим” [37]. Перспективите на Дионисиевата апофаза се оказват в известен смисъл преобърнати: според св. Тома Бог превъзхожда всяко познание [38] именно като Съществуване, като Ipsum esse infinitum [Самото безкрайно битие]. В същото време, понеже Бог превъзхожда цялото тварно битие по възходящата линия на съществуването, отношението на творението към Твореца ни оставя възможността да познаваме Бога — или по-точно да насочваме към Него нашето познание — по пътя на аналогията: път, който не ни дава никакво познание за Божественото Битие като такова, но прави Бога-Битие принцип на интелигибилността на всички тварни същества — така че esse [битието] се оказва приложимо преди всичко и в собствения смисъл на тази дума към Бога, Който est [е] в Самия Себе Си [39]. Тъй апофатичният порив на Дионисий се подрежда и се насочва от св. Тома по пътя на възхождането, който възвежда всички знания на тварното същество към Всеобщото Начало на битието и знанието, непознаваемо, обаче, за нашия отсамен свят в абсолютната простота на Своето Съществуване.

Действително, според св. Тома тварният разум, било то ангелският или човешкият, може да познава с природните си сили само такова esse, което е определено от една или друга същност. Енергията на съществуването, неотделима, но и реално различна от “онова, което е”, актът на съществуването, който актуализира quod quid est res [онова, което е нещото], среща своя предел в тази актуализация на същността, където esse също придобива име: името на конкретното съществуващо. Но чистият акт на съществуванего, “самата същност на който е в това да съществува” [40], puritas essendi, ipsum esse subsistens [чистотата на биването, самото съществуващо битие], който не е различен от своята същност, но е идентичен на нея, остава неопределим и не може да бъде именуван според това, което Той е. Ето защо за обозначаването на Бога подобава най-много името Qui est [Кой е]: то именува, не обозначавайки Го, Оня, Който е собственото Си съществуване [41]. И все пак, ако това име е наистина най-подходящо в степента, в която се прилага към Бога, изхождайки от esse, което е най-общото и най-неопределеното понятие, следва все пак да признаем, че то не обозначава по собствен начин онова, към което се прилага, а именно — самото естество на Бога [42]. И тъй, Qui est [Кой е] е аналогично име, защото Божественото Esse [Битие] не е еквивалентно на esse commune [общото битие]. Св. Тома не иска да изпадне в заблудата на онези, които си представят Esse [Битието] на Бога като онова всеобщо esse [битие], което представлява основата на формалното битие на творенията: Hoc enim esse, quod Deus est, huius conditionis est, ut nulla additio sibi fieri possit: unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse [Това Битие, което е Бог, е такова, че то не може да бъде приумножено с нищо, затова и по силата на самата си чистота е битие, различно от всяко битие] [43]. Отделен от всички екзистенции, чийто акт на съществуване се определя от една различна от битието същност, Бог остава по този начин неизречен в това, което се отнася към собственото Му съществуване. Ето я причината, поради която св. Тома в своя Коментар към книгата De divinis nominibus е заменил “Неименуемото” на Дионисий с Esse innominabile [Неименуемо битие].

Вече видяхме как Майстер Екхарт след опита си да отъждестви “чудното име” с Qui est [Който е] се спира след това пред “неименуемото име” на Дионисий, сякаш омагьосан от тайната на абсолютната неизреченост на Бога, и в крайна сметка намира причината защо Бог не се поддава на никакво именуване: Той е неизречен, защото природата Му е Esse absconditum [съкровено Битие]. Ако доминиканският магистър е отхвърлил тук апофазата на Дионисий, която изключва битието, и е направил битието причина за неизречеността на Бога, то в това той е проявил вярност към авторитета на “брат Тома” — коментатора на книгата За божествените имена. В латинската си проповед върху текста “някакъв човек приготви голяма вечеря” (Лук. 14:16) Майстер Екхарт казва това, влагайки в думата някакъв “апофатичен” смисъл [44]: Nota primo, quod dicit ‘homo quidam’, sine nomine, quia Deus est nobis innominabilis, propter infinitatem omnis esse in ipso. Omnis autem noster conceptus et nomen aliquid designatum importat [Забележи, първо, че е казано някакъв, без име, защото Бог за нас е неименуем поради безкрайността на цялото битие в Него. А у нас всяко понятие привнася и някакво определено име]. Тези редове биха могли да бъдат написани от св. Тома или от някой негов ученик. Цитираната от нас по-горе фраза [45] — Deus sub ratione esse et essentiae est quasi dormiens et latens absconditus in seipso [Бог като битие и същност е сякаш спящ и дълбоко съкровен в Самия Себе Си] — също би могла да бъде отнесена към същата школа, въпреки че по звучанието си тя се различава от вероучителните изрази на томизма.

 

Следва продължение

 

Бележки

1. DW I, p. 253. Срв. пак там, бел. 2 и 4, препратки към други изрази, цитирани от нас по-долу.
2. Pf. Serm. XI, p. 59, 16–21.
3. Pf. Serm. XXII, p. 92, 24–25.
4. Цитираме този откъс от I Exp. in Gen. по Кузанския кодекс [по-нататък навсякъде — Cus.] 21, f. 23rb, 1. 47va, 1. 15, сравнявайки го с Амплон. Fol. 181 (Е), col. 48–49 (текстът е публикуван в LW I, p. 95–96, n. 298–300).
5. L. I, с. 6: PL 34, col. 21.
6. Екхарт пропуска изречението: Ac per hoc ne ineffabilis quidem dicendus est Deus, quia et hoc cum dicitur, aliquid dicitur [И затова не следва да наричаме Бога неизречен, защото, когато това се казва, с това вече нещо е речено]. Cus. пропуска също фразата non est ineffabile, quod vel ineffabile dici potest [не е неизречено онова, което може да бъде наречено неизречено], — но тук, както изглежда, си имаме работа с грешка на преписвача.
7. Prol. gener. in Opus tripart. — LW I, p. 152, n. 7.
8. Exp. in Io., Cus., f. 122rb, lb. 51–52. — Нека да отбележим в същото тълкуване един друг любопитен пасаж:…ubi et quando deus non queritur, dicitur deus dormire [… където и когато не търсят Бога, казват, че той спи] (Cus., f. 118vb, ll. 61–62).
9. De vera religione, I. 1, c. 39, n. 72: PL 34, col. 154. — Ще цитираме изцяло това място от творбите на бл. Августин, твърде често използвано от Екхарт. Г-н Галвано дела Волпе го е избрал за мото на своята книга за умозрителната мистика на Майстер Екхарт. Цитираните от Екхарт по памет откъси предават текста на Августин само приблизително: Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas; et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem? cum ad seipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Vide ibi convenientiam qua superior esse non possit, et ipse conveni cum ea. Confitere te non esse quod ipsa est: siquidem se ipsa non quaerit; tu autem ad ipsam quaerendo venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali, sed summa et spirituali voluptate [alias voluntate] conveniat [Не излизай навън, вглъби се в самия себе си; във вътрешния човек обитава истината; и ако намериш природата си изменчива, надмини и самия себе си. Но помни, когато превъзхождаш себе си, че разумната душа те превъзхожда. И тъй, стреми се натам, отгдето изгрява самата светлина на разума. Защото къде отива умозрителят на всяко благо, ако не при истината? Понеже истината не идва сама при всеки умозрител, а е тъкмо онова, към което се стремят умозрителите. Съгледай тук съразмерност, над която тя не може да се извиси, и се съгласи с нея. Изповядай със съкрушено сърце, че ти не си онова, което е тя: та нали не тя търси себе си; ти си дошъл при нея, търсейки, дошъл не през пространствени разстояния, а през разположения на ума, като вътрешен човек заедно с онзи, който обитава в него — дошъл не поради низшо и плътско въжделение, а поради духовно и по-горно (от всички)].
10. Думата Deus [Бог] е била добавена от Екхарт. Срв. същата особеност в Opus sermonium (Cus., f. 164va, l. 54; пак там, f. 140va, l. 12: veritas et Deus [истината и Бог].
11. В текста на Августин липсва последното изречение — ad quam nullo modo perveniunt qui foris eam quaerunt [до която по никакъв начин няма да стигнат онези, които я търсят отвън]. И все пак я срещаме и на други места, където Екхарт цитира този текст. Срв. Exp. in Sap. (Thery, Archives… III, 409); Exp. in Io., Cus., f. 123rb, ll. 28–29.
12. De div. nom. I, 6: PG 3, col. 596. — Фр. прев. M. de Gandillac, p. 74.
13. PL 122, col. 1117.
14. Преводът на Йоан Сарацин е публикуван в Dionysii Cartusiani Opera omnia, t. XVI (Tournai, 1902). Интересуващият ни текст се намира на с. 354.
15. За парафразата на Тома Гал вж. пак там, с. 42.
16. De div. nom. I, 5 (col. 593c): ‘Επειδη δε ώς άγαθότητος υπαρξις, αυτω τω είναι, πάντων έστί των οντων αίτία, την άγαθαρχικην της θεαρχίας πρόνοιαν, έκ πάντων των αίτιατων ΰμνητέον (преводът е даден частично в текста. — Ред.).

17. Пак там, I, 6 (col. 596a): Toμo γουν είδότες oi θεολόγοι, καί ώς άνώνυμον αυτην υμνουσι καί έκ παντός όνόματος. ‘Ανώνυμον μεν ώς οταν φασί, την θεαρχίαν αΰτην έν μιά τών μυστικών της συμβολικής θεοφανείας όράσεων έπιπλήξαι τω φησαντι «Τί τό ονομά σου;» καί ώσπερ άπό πάσης αΰτόν θεωνυμικής γνώσεως άπάγουσαν, φάναι τό «Καί ϊνα τί έρωτάς τό ονομά μου; καί τουτ’ έστι θαυμαστόν.» „H οΰχί τουτο οντως έστί τό θαυμαστόν ονομα, τό ΰπερ πάν ονομα, τό άνώνυμον, τό «παντός ΰπεριδρυμένου όνόματος όνομα- ζομένου, εϊτε έν τω αίώνι τουτω, εϊτε έν τω μέλλοντι» (преводът е даден в текста. — Ред.)
18. Пак там, col. 596c: …Πάντα τά οντα, καί οΰδεν τών οντων.
19. Пак там, VII, 3, col. 869–872; De myst. theol. I, § 2–3, col. 1000 (трябва да отбележим противопоставянето на πολυλογος [многоименит]) и άλογος [неизречен]); II, col. 1025.
20. De coel. hier. II, § 3, col. 141.
21. De div. nom. II, 4, col. 640; II, col. 652.
22. Пак там, II, § 7, col. 645a.
23. Вж. т. XVI от Пълното събраниe на съчиненията на Дионисий Шартърски, цит. място.
24. De div. nom. I, § 4, col. 589d; V, § 1, col. 816.
25. Пак там, I, § 1, col. 588b.
26. De myst. theol. I, § 2, col. 1000b; V, col. 1048.
27. Epist. I‑II, col. 1065; 1068–1069.
28. Думата „икономия“ [домостроителство, промисъл] никога не се среща в творбите на Дионисий в обичайния за гръцката патристична мисъл значение, като противопоставеност на οικονομία и θεολογία. Дионисий заменя този термин с понятието πρόνοια [промисъл, предвиждане]. И все пак може да се каже, че въпреки това терминологично разминаване, цялото богословско творчество на Псевдо-Ареопагит се основава върху това разграничение, толкова характерно за цялата традиция на гръцките отци. Относно Θεολογία-Οικονομία вж. превъзходната статия на негово високопреподобие д-р Георги Флоровски: The Idea of Creation in Christian Philosophy (в Nature and Grace, 3-то прилож. към The Eastern Churches Quarterly, VIII, 1949); срв. особено с. 64-73.
29. Св. Алберт Велики се обръща към това място от Дионисий при разглеждането на въпроса De translatione partium declinabilium in divinam praedicationem [За превода на спорните места в изказванията за Бога] в Sum. Theol., Ia, tr. 14, q. 58, membr. 1, solutio (изд. Borgnet, t. 31, p. 583): Еt hoc est quod dicitur, Iudicium XIII, 18: ‘Cur quaeris nomen meum quod est mirabile?’ Quod sic exponit Dionysius in libro de Divinis nominibus, quod hoc quod dicitur, ‘Cur quaeris?’ reprehensio est: quia quaesivit nomen eius qui innominabilis est, quod fuit indiscrete quaerere. Hoc autem quod dicit, ‘Quod est mirabile’, innuit quod omne nomen dictum de Deo in admirabili supereminentia ponitur et infinita supra modum quo dicitur et designatur per nomen [И ето какво се твърди — Съждение XIII, 18: “Защо ме питаш за името Ми? То е чудно”. Дионисий тъй обяснява това в книгата За божествените имена: думите “Защо ме питаш?” изразяват упрек: защото той е запитал за името на Оногова, Който е неименуем, което е било нескромност. А с това, че казва: “то е чудно”, Той загатва, че всяко име, изказано за Бога, се оказва в дивно и безкрайно превъзходство над начина, по който (нещо) се говори и се обозначава посредством името]. — Отец М. Д. Шеню, позовавайки се на това място от Алберт Велики, отбелязва важността на библейския текст (Съд. 13:18), който “великолепно онагледява изводите на всички трактати, които в течение на цял век ще бъдат написани от богословите за “превода” на имената Божии”. (Pere M.-D. Chenu. Grammaire et theologie aux XIIе et XIIIе siecles, в Archives… Х, 1936, p. 26).
30. Скот Ериугена е превел: sicut ab omni eum Dei nominativa scientia reducens [сякаш избавяйки го от всяка наука, стремяща се да даде име на Бога] (PL 122, col. 1117).
31. Думите в превъзходна степен с ΰπερ-, като Ύπεραγαθότης [Свръхблаго], Ύπερουσιότης [Свръхсъщност], Ύπερυπαρξις [Свръхсъществуване] и т.н. са само една апофатична поправка към катафазата, когато става дума за божествените енергии, към които се приобщават тварните същества; и наистина, въпреки разликите между тях, тези «изхождения» остават неотделими от божествената природа и по този начин превъзхождат всяка възможност за приобщаване от страна на творенията. А по отношение на самата природа на Бога думите с “хипер-“ обозначават преимуществено трансцендентността Му: онова, което се намира “отвъд пределите” на Благото, същността, съществуването и т.н. Не мисля, че имаме право да говорим за зараждането на „трети път“ — via superlationis [пътя на превъзхождането] или eminentiae [превъзходството] при самия Дионисий. Обикновено това се признава, без да се отчита до каква степен оставаме зависими от последвалата традиция, която е преобразувала — особено на Запад — учението на Дионисиевия Корпус.
32. Expositio super Dionysium, De divinis nominibus: lectio III. Изд. P. Mandonnet, S. Thomae Aquinatis opuscula omnia, II, p. 263.
33. Пак там, p. 264–265. Авторът цитира Дионисий в превода на Йоан Сарацин, понякога в комбинация с превода на Йоан Скот Ериугена.
34. Пак там, p. 263.
35. За тълкуването на Дионисий от св. Тома вж.: Et. Gilson, Le Thomisme (5e ed.), p. 196–206.
36. Ia, q. 12, a. I, ob. 3.
37. Пак там, ad 3m.
38. Г-н Жилсон твърде справедливо забелязва: “Според възгледа на Дионисий Бог е superesse [свръхбитие], защото не е все още esse, какъвто става само в най-висшите Си изяви; според св. Тома Бог е superesse, защото е Битие в превъзходна степен: чисто и просто Esse, разглеждано в неговата безкрайност и съвършенство. При това учението на Дионисий се променя като от докосване на магическа пръчка. Св. Тома го запазва в цялата му пълнота, но нищо в него не запазва предишното си значение”. (Le Thomisme, 5e ed., p. 203). Св. Тома е пожелал да поправи Дионисий, защото е усетил интуитивно опасността от платонизъм при него: Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, inquantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum… sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum [Първата Причина според платониците е нещо, което е над съществуващото; понеже същността на благостта и единството, каквато е Първата Причина, превъзхожда дори най-висшето съществуващо… но в съответствие с истината на нещата Първата Причина е над съществуващото, защото е самото безкрайно Битие]. — В: Liber de causis, lect. VII (изд. P. Mand. Opusc. omn. I, 230; цит. по Е. Жилсон, пос. съч., p. 51, n. 3). Тази критика може да се отнася към Дионисий. Имал ли е св. Тома основание да разбира Дионисий като последовател на философите-неоплатоници, към които трябва да се отнасяме с недоверие? Той не е можел да постъпи другояче, защото разликата между Бога Сам по Себе Си и Неговите енергии-прояви, както и изобщо темата «теология-икономия», са оставали чужди на западното Средновековие; а при това в творбите на Псевдо-Дионисий този момент играе ролята на християнска противоотрова. Ето защо, както ни се струва, Дионисиевият Корпус, който за Изтока е бил победа на християнството над езическия елинизъм, е представлявал за Запада, започвайки от Йоан Скот Ериугена, източник на платонически влияния, от които е трябвало да се брани християнската традиция.
39. Вж. Е. Жилсон, пос. съч., p. 155–159; 204 и сл.
40. Пак там, с. 53.
41. Non enim significat formam aliquam, sed ipsum esse. Unde, cum esse Dei sit ipsa eius essentia, et hoc nulli alii conveniat… manifestum est quod, inter alia nomina, hoc maxime proprie nominat Deum: unumquodque enim denominatur a sua forma…. Quolibet enim alio nomine determinatur aliquis modus substantiae rei; sed hoc nomen Qui est nullum modum essendi determinat: quia se habet indeterminate ad omnia; et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum [Защото обозначава не всяка форма, а самото битие. Следователно, понеже битието на Бога е самата Му същност и това е неприложимо към към никой друг… очевидно е, че измежду другите имена това по най-собствен начин именува Бога: та нали всеки се именува въз основа на своята форма…. Та нали с някакво друго име се определя определен модус на същността на нещото: но това име — Който е — не определя никакъв модус на битие, защото няма нищо, което да го определи; и по този начин то именува самото безкрайно море на същността]. — Ia, q. 13, a. 11 resp., Primo et Secundo.
42. Пак там, Ium.
43. De ente et essentia, c. V, изд. Roland‑Gosselin, p. 38; изд. Perrier, Opusc. philos., p. 43.
44. Лат. проповед VIII, в LW IV, p. 80. — Срв. немската проповед 20a в DW I, p. 328 ss. 330–331.
45. На с. 156.

 

Превод от руски: Андрей Романов