Двата аспекта на Църквата

Мисията на двете Божии Лица, изпратени в света, не е еднаква, въпреки че Синът и Светият Дух извършват на земята едно и също дело: Те създават Църквата, в която се осъществява единението с Бога. Както вече казахме, Църквата е eдновременно и Тяло Христово, и пълнота на Светия Дух, „Който изпълня всичко във всички“. Единството на Тялото се отнася до природата, проявяваща се като „единствен човек“ в Христос; пълнотата на Духа се отнася до личностите, до многообразието на човешките ипостаси, всяка от които представлява едно цяло, а не само част. И така, човекът е част, член на Христовото тяло по природа; но същевременно като личност той е същество, съдържащо в себе си цялото. Светият Дух, Който почива като царско помазание върху човечеството на Сина – Глава на Църквата, и Който се съобщава на всеки член на това Тяло, създава, така да се каже, множество „христоси”, множество Господни помазаници – човешки личности в процес на обóжение, стоящи редом с Божията Личност. Тъй като Църквата е дело на Христос и на Светия Дух, то и еклезиологията има двуединен фундамент – тя има корени едновременно и в христологията, и в пневматологията.

В книгата си „Разединени християни“ отец Конгар твърди следното: „Източната еклезиологична мисъл от самото начало разглежда в тайната на Църквата по-скоро Божествените реалности, които обвиват тази тайна, отколкото нейния земен аспект и човешките ѝ предпоставки, също както и вътрешната реалност на единството във вярата и в любовта, а не толкова конкретните нужди на църковното общение. Прави впечатление сравнително слаботоразвитие на еклезиологията у гръцките отци; истината е, че те се спират по-обширно на христологията и още повече на пневматологията, виждайки преди всичко Църквата в Христос и в Светия Дух, а не толкова в нейното църковно битие като такова“ [1]. В известен смисъл отец Конгар е прав: източното богословие никога не си представя Църквата извън Христос и Светия Дух. Това обаче в никакъв случай не се дължи на слабото развитие на еклeзиологията, а по-скоро означава, че за източната еклезиология „църковното битие като такова“ е изключително сложно: то не е от този свят, въпреки че е взето от неговата среда и съществува в света и за него. Следователно Църквата не може чисто и просто да се сведе до „нейния земен аспект“ и до „човешките ѝ предпоставки“, без да бъде лишена от истинската си природа, която я отличава от всяко друго човешко общество. Отец Конгар напразно търси в догматическото предание на Изтока някаква църковна социология, а оставя настрана, без да забележи, чудното богатство на каноническото предание на Православната църква: тъй разнообразните сборници с канонически правила, забележителното дело на византийските коментатори като Аристин, Валсамон, Зонара, както и съвременната каноническа литература. Каноните, които уреждат живота на Църквата в „нейния земен аспект“, са неотделими от християнските догмати.Те не са юридически устави в истинския смисъл на думата, а приложение на догматите на Църквата, на нейното богооткровено Предание във
всички области на практическия живот на християнското общество.

В светлината на каноните това общество изглежда като „тоталитарна общност“, в която липсва „правото на индивидите“; но в същото време всяка личност от това тяло е негова цел и не може да бъде разглеждана като средство. Това е единственото общество, в което съгласуването на интересите на индивидите с тези на общността не представлява неразрешим проблем, защото крайните стремления на всекиго се съгласуват с върховната цел на всички и последната не може да бъде постигната в ущърб на нечии интереси.

Впрочем, тук не става въпрос за индивиди и общност, а за човешки личности, които могат да постигнат съвършенство само в единството на природата. Въплъщението е основата на това природно единство; Петдесетницата е утвърждаването на множествеността на личностите в Църквата.

В областта на еклезиологията отново сме изправени пред различаването на природата и личностите – тайнственото различие, което установихме за първи път, когато разглеждахме догмата за Троицата в Източното Предание. Това не бива да ни учудва, защото, както казва св. Григорий Нисийски, „християнството е подражание на Божествената природа“ [2]. Църквата е образ на Светата Троица. Светите отци постоянно повтарят това и правилата го потвърждават – например всеизвестното 34-то Апостолско правило, което постановява съборно управление на митрополитските области, „за прослава на Отца и Сина и Светия Дух“ в самото устройство на църковния живот. Именно в светлината на догмата за Светата Троица най-удивителното свойство на Църквата – католичността – се открива в своя истински, чисто християнски смисъл, който не може да бъде предаден с абстрактния термин „вселенскост“. Защото твърде конкретният смисъл на думата „католичност“ [3] включва не само единството, но и множествеността; той бележи една съгласуваност между двете, или по-точно известно тъждество между единството и множествеността, което прави Църквата католична както в целостта ѝ, така и във всяка нейна част. Пълнотата на цялото не е сбор от частите, тъй като всяка част притежава същата пълнота, както и цялото. Чудото на католичността разкрива в самия живот на Църквата житейския порядък, присъщ на Светата Троица. Троичният догмат, който е „католичен“ par excellence, е моделът, „канонът“ на всички канони на Църквата, основата на цялото църковно домостроителство. Ще оставим настрана въпросите от каноническо естество, въпреки интереса, който може да представлява едно изследване на вътрешната връзка на троичния догмат с административната структура на Православната църква. Това ще ни отдалечи твърде много от нашата тема, която ни насочва към елементите на богословието, отнасящи се до въпроса за Богоединението. Затова възнамеряваме да разгледаме източната еклезиология именно от тази гледна точка: Църквата като среда, в която се осъществява единението на човешките личности с Бога.

Според св. Кирил Александрийски „Църквата е светият град, който се е осветил не чрез служение по Закона – защото Законът не доведе нищо до съвършенство (Евр. 3:19), а като е станал съòбразен на Христос и участник в Божието естество, чрез общението със Светия Дух, белязал ни със Своя печат в деня на нашето освобождение, когато сме се умили от всяка нечистота и избавили от всяка сквернота“ [4].

Според св. Ириней Лионски именно в Тялото Христово получаваме достъп до извора на Духа Свети [5]. Следователно трябва да сме съединени с Тялото Христово, за да получим благодатта на Светия Дух. Въпреки това, и едното, и другото – единението с Христос и даването на благодатта – се извършват от същия Дух. Св. Максим Изповедник различава повече форми на присъствие на Светия Дух в света. Той казва: „Светият Дух присъства във всички хора без изключение като съхранител на всички неща и оживотворител на естествените зародиши; но Той присъства особено във всички, които имат закон, като посочва престъпването на заповедите и свидетелства за Личността на Христос; що се отнася до християните, Дух Свети присъства във всеки от тях, като ги прави синове Божии; но като Подател на премъдростта Той не присъства във всички, а само в разумните, т.е. в тези, които в своите борби и трудове в Бога са станали достойни за обóжителното обитание на Светия Дух. Защото всички, които не извършват Божията воля, имат неразумно сърце“ [6].

И така, по отношение на единението с Бога светът е разположен в концентрични кръгове, в средата на които е Църквата, чиито членове стават синове Божии; все пак, това осиновление не е най-последният кръг, защото има един още по-тесен, вътре в Църквата – този на светиите (на „разумните“ – των σννιέντων, според цитирания текст), които влизат в единение с Бога.

Църквата е центърът на света, средата, в която се решават съдбините ѝ. Всички са призвани да влязат в Църквата, защото според св. Максим Изповедник, ако човекът е микрокосмос, то Църквата е макрочовек (άνθροπος) [7]. Тя расте и се изгражда в историята, като въвежда в недрата си избраните и ги съединява с Бога. Светът старее и изнемощява, а Църквата постоянно се подмладява и обновява в Светия Дух, изворът на нейния живот. В определен момент, когато Църквата достигне пълнотата на своето възрастване, установено от Божията воля, външният свят ще умре, след като е изчерпал жизнените си ресурси; Църквата пък ще се яви във вечната си слава като Царство Божие. Тогава тя ще се разкрие като истинския фундамент на тварите, които ще възкръснат в нетление, за да се съединят с Бога, станал всичко във всички. Но според св. Максим Изповедник едни ще бъдат съединени чрез благодатта (κατά χάριν), а други извън благодатта (παρά την χάριν) [8]. Първите ще бъдат обóжени от енергиите, които са придобили във вътрешността на своето битие; вторите ще останат навън и за тях обóжителният огън на Духа ще бъде външен пламък, непоносим за всички, чиято воля се съпротивлява на Бога. И така, Църквата е средата, в която се извършва в настоящия живот единението с Бога, единение, което ще завърши в бъдещия век, след възкресението на мъртвите.

Всички условия, необходими за постигане на единението с Бога, са дадени в Църквата. Затова гръцките св. отци често я оприличават на земния рай, в който първите хора е трябвало да достигнат състоянието на обóжение. Разбира се, човешката природа не притежава вече своето първоначално безсмъртие и нетление, но смъртта и тлението са станали път към вечния живот, защото Христос „възприе всичко, проникнато от смъртта“ [9] и със смъртта Си победи самата смърт. Във вечния живот се влиза чрез кръщението и възкресението, казва св. Григорий Нисийски. Кръщението, образ на Христовата смърт, е вече началото на нашето възкресение, „изход от лабиринта на смъртта“ [10]. Тялото Христово, с което християните се съединяват в кръщението, става според св. Атанасий Велики „корен на нашето възкресение и нашето спасение“ [11]. Църквата е нещо по-велико от земния рай; състоянието на християните е по-добро от положението на първите хора. Не съществува вече опасност от безвъзвратната загуба на Богообщението, тъй като сме членове на единното Тяло, в което тече Кръвта Христова, „очистваща ни от всеки грях и всяка сквернота. Словото Божие е приело плът, за да можем ние да приемем Духа Свети“[12]. Това присъствие на Светия Дух в нас, което е условие за нашето обóжение, не може да бъде изгубено. Идеята за благодатното състояние, от което могат да бъдат лишени членовете на Църквата, както и различаването на смъртните и опростимите грехове, са чужди на източното Предание. Всеки грях, дори и най-малкият – вътрешното състояние на сърцето, както и някоя външна постъпка – може да направи природата непрозрачна, непроницаема за благодатта. Последната остава бездействена, макар и винаги присъстваща, съединена с личността, получила Светия Дух. Сакралният живот, „животът в Христа“ [13] е непрестанна борба за придобиване на благодатта, която трябва да преобрази природата; борба, при която възходите и паденията се редуват, но обективните условия на спасението никога не се отнемат от човека. За източния духовен опит благодатното състояние няма абсолютен и статичен смисъл. То е динамична, нюансирана реалност, която се променя в зависимост от колебанията на немощната човешка воля. Всички членове на Църквата, които се стремят към единение с Бога, пребивават повече или по-малко в благодатта и всички са повече или по-малко лишени от нея… „Цялата Църква е Църква на каещите се, цялата Църква е Църква на загиващите“, казва св. Ефрем Сириец [14]. За да се освободим от всяко нападение на греха и да възрастваме непрестанно в благодатта, е необходимо да се вкореняваме все по-здраво в единството на природата, която има за ипостас Самия Христос. Тайнството на Тялото и Кръвта Христови е осъществяване на единството на нашата природа с Христос и в същото време – с всички членове на Църквата… „Да познаем – казва св. Йоан Златоуст, – чудото на това тайнство, целта на установяването му и действието, което то произвежда. Според Писанието ние ставаме едно тяло, членове на плътта му и кости от костите му. Това става чрез храната, която Господ ни дава: Той се смесва с нас, за да станем всички едно, подобно на тяло, съединено с Главата“ [15]. Св. Йоан Дамаскин уточнява: „Ако тайнството е единение с Христос и в същото време единението ни едни с други, действително то ни дава единство с тези, които го получават също като нас“ [16]. В Евхаристията Църквата се показва като единствена природа, съединена с Христос. „Ти, Господи, си ме удостоил с това, този тленен храм – моята човешка плът – да се съедини с Твоята пресвета Плът и моята кръв да се смеси с Твоята; отсега нататък аз съм Твой прозрачен и проницаем член… Аз съм възхитен извън себе си и, о чудо, виждам се такъв, какъвто съм станал. Като се боя и се срамувам от себе си, аз Ти се покланям и се боя от Тебе, и не знам къде да се скрия, и как да използвам тези нови членове, страшни и обóжени“ [17].

Така св. Симеон Нови Богослов възпява в един от химните си евхаристийното единение, което ни прави Христови членове. То въвежда в недрата на нашата природа „огъня на Божеството“, който е неразделен от Тялото и Кръвта на Христос: „С трепет се причащавам с огъня, и, бидейки трева – странно чудо! – не изгарям, а бивам оросяван, както в старо време къпината, която гореше и не изгаряше“ [18]. В Църквата, чрез тайнствата нашата природа влиза в единение с Божествената природа в Ипостаста на Сина, Глава на Своето мистично Тяло. Нашето човешко естество става единосъщно с обóженото човечество, което е съединено с Личността на Христос, но нашата личност все още не е достигнала своето съвършенство и това е причината за съмнението на св. Симеон Нови Богослов. Той е изпълнен със страх и срам пред самия себе си и не знае какво да прави със своите „страшни и обóжени“ членове. Нашата природа е съединена с Христос в Църквата, която е Негово Тяло, и това единение се осъществява в тайнствата, но е необходимо всяка личност от тази една природа да стане съòбразна на Христос – христоóбразна (χριστοειδός); необходимо е също така човешките ипостаси да станат „двуприродни“, съединявайки в себе си тварната природа с пълнотата на нетварната благодат, с божествената природа, която Светият Дух съобщава, придава на всеки член Тялото Христово. Защото Църквата е не само едната природа в Ипостаста на Христос, но също така и множеството ипостаси в благодатта на Светия Дух.

Тази множественост обаче може да се осъществи само в единството. Християнският живот, животът в Христа, е път, който води от множествеността на тлението – множествеността на индивидите, които раздробяват човечеството – към единството на чистата природа, в която се появява нова множественост – тази на личностите, съединени с Бога в Светия Дух. Това, което е разединено долу, в раздробената на много индивиди природа, трябва да бъде съединено в една основа – в Христос, за да се раздели горе, в личностите на светиите, приели обóжващия огън на Светия Дух. Неуместно е да се търси това, което е личностно, защото съвършенството на личността се осъществява в пълния отказ, в себеотричането. Всяка личност, която се стреми към самоутвърждаване, достига единствено до раздробяване на природата, до отделното, индивидуално същество, извършващо дело, противоположно на Христовото. „Който не събира с Мене, разпилява“ (Мат. 12:30). По-скоро трябва да „разпиляваме“ с Христос, отказвайки се от собствената си природа, която в действителност е общата природа, за да събираме, да придобиваме благодатта, която трябва да стане нейна собственост. „И ако в чуждото не бяхте верни, кой ще ви даде вашето?“ (Лука 16:12). Природата ни принадлежи на Друг: Христос я е придобил чрез драгоценната Си Кръв; нетварната благодат принадлежи на нас – дава ни се от Светия Дух. Това е непостижимата тайна на Църквата, дело на Христос и на Светия Дух, една в Христос, множествена чрез действието на Духа; една човешка природа в Ипостаста на Христос, множество човешки ипостаси в благодатта на Светия Дух. И въпреки това – една Църква, понеже е едно Тяло, една природа, съединена с Бога в Личността на Христос, защото нашето лично единение, съвършеното единение с Бога в нашите личности ще се осъществи едва в бъдещия век. Единенията в тайнствата, които Църквата ни предлага, и дори най-съвършеното от тях – евхаристийното единение, се отнасят до нашата природа, която е приета в Личността на Христос. По отношение на нашите личности, Църковните тайнства са средства, дадености, които трябва да бъдат осъществени, постигнати и напълно усвоени от нас в непрестанните борби, където нашата воля се утвърждава в съгласие с Божията воля, в пребъдващия в нас Дух Свети. Щедро раздавани на природата ни, Църковните тайнства ни правят способни за духовен живот, в който се извършва единението на човешките личности с Бога.

В Църквата нашата природа получава всички обективни условия за това единение. Субективните условия пък зависят само от нас. Както казахме нееднократно, Църквата има два аспекта, които св. ап. Павел разглежда в посланието си до Ефесяни, послание еклезиологично par excellence. Тези два аспекта, или по-точно тези две фундаментални характеристики на Църквата, са толкова тясно свързани помежду си, че св. ап. Павел ги събира в един стих (Еф. 1:23). Тук Църквата е представена (ст. 17-23) като осъществяване на троичното домостроителство, като откровение на Отца в делото на Сина и Светия Дух. Отец на славата дава на верните Дух на премъдрост и откровение (πνεύμα σοφίας και αποκάλυψε ως), за да познаят своето призвание (êëÞóéò) – личното за всеки християнин единение, богатството на славата на Неговото наследство (κληρονομιά), което ще се прояви в светиите, в единението, осъществено от множеството човешки личности; чрез Същия Дух разпознаваме Божественото дело, което Отец е извършил в Христос: Духът е свидетел на Божеството на Христос. По този начин христологичният аспект на Църквата ни се открива чрез пневматологичния ѝ аспект: Духът явява на всеки човек Христос, Когото Отец „възкреси от мъртвите и постави от дясната Си страна на небесата, по-горе от всяко началство и власт, сила и господство и от всяко име, с което именуват не само в тоя век, но и в бъдещия, и покори всичко под нозете Му и Го постави над всичко Глава на Църквата“ (Еф. 1:20-22). Следва определението за Църквата (стих 23), в което двата аспекта, двата принципа – христологичният и пневматологичният – са дадени едновременно, почти слети в един върховен синтез: „(Църквата) която е Негово Тяло, пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко“ – „ήτις έστιν το σώμα αύτοϋ, το πλήρωμα του τα πάντα έν πάσιν πληρονμένον“. Църквата е нашата природа, възглавена от Христос, съдържаща се в Неговата Ипостас; тя е богочовешки (теандричен) организъм; впрочем, ако природата ни се намира внедрена в Тялото на Христос, това не значи, че човешките личности са въвлечени във физическия и несъзнателен процес на едно обóжение, което отнема свободата и унищожава самите личности. Веднъж освободени от детерминизма на греха, ние не попадаме под някакъв Божествен детерминизъм. Благодатта не унищожава свободата, защото тя не е обединителна сила, изхождаща от Сина като Ипостасен Глава на нашата природа; тя има друго ипостасно начало, друг независим от Сина Източник – Дух Свети, Който изхожда от Отца. По този начин Църквата притежава едновременно органически и личностен характер, акцент на необходимост и на свобода, на обективност и на субективност; тя е
устойчива и определена реалност, но също и реалност в развитие. Съединена с Христос, „въипостасирана“, Църквата е богочовешко битие с две природи, с две неразделно съединени воли – единение на тварта с Бога, осъществено в Личността на Христос. От друга страна, в човешката личност – множеството ипостаси на нейната природа, Църквата постига съвършенството си само потенциално. Светият Дух се съобщава на всяка личност. Той разкрива на всеки член на Тялото Христово пълнотата на Божието наследство, но човешките личности, тварните ипостаси на Църквата, могат да станат „двуприродни“ само ако се издигнат свободно до съвършеното единение с Бога, ако го осъществят в себе си чрез Светия Дух и собствената си воля. Божествената Ипостас на Сина е слязла към нас, съединила е в Себе Си тварната и нетварната природа, за да даде възможност на човешките ипостаси да се издигнат към Бога и на свой ред да съединят в себе си нетварната благодат с тварната природа в Светия Дух.

Ние сме призвани да осъществим, да изградим собствената си личност в благодатта на Светия Дух. Но според св. ап. Павел ние зидаме върху вече положена основа, върху непоклатимия камък – Христос (1Кор. 3:11). Основани върху Христос, Който съдържа нашата природа в Божествената Си Личност, ние трябва да постигнем единението с Бога в нашите тварни личности, да станем, по образа на Христос, личности с две природи, т.е. по смелите думи на св. Максим Изповедник, ние трябва да съединим „чрез любовта тварната с нетварната природа, като ги проявим в единство и тъждественост чрез придобиването на благодатта“ [19]. Единението, осъществено в Личността на Христос, трябва да се осъществи и в нашите личности чрез Светия Дух и нашата свобода. Оттук и двата аспекта на Църквата: осъщественият аспект и аспектът в развитие. Последният се основава на първия, който е негово обективно условие…

Превод от френски: Екатерина Крумова

Бележки

1. M. J. Congar, O. P., Chrétiens désunis, p. 14.
2. De professione christiana, PG, t. 46, col. 244 C.
3. Приема се, че в славянските езици смисълът на това понятие се предава най-дос-
товерно с думата „съборност“ (б. пр.).
4. In Isaiam, V, I, c. 52, § 1, PG, t. 70, col. 1144 CD.
5. Adv. Haeres., V, 24, §1, PG, t. 7, col. 966 s.
6. Capita theologica et oeconomica, Centurie I, 73, PG, t. 90, col. 1209 A.
7. Mystagogia, cap. II-IV, PG, t. 91, col. 668-672.
8. Quаеstiones ad Thalassium, LIX, PG, t. 90, col. 609 BC; Capita theol. et oeconom.,
Centuria IV, 20, ibidem, col. 1312 C.
9. Св. Григорий Богослов, Слово ХХХ (Богословско ІV, За Сина ІІ), PG, t. 34, col. 132
B; бълг. превод, с. 108.
10. Oratio catechetica magna, cap. 35, PG, t. 45, col. 88 ss.
11. Oratio III contra Arianos, § 13, PG, t. 25, col. 393-396.
12. Αυτός έστι Θεός σαρκοφόρος, και ήμεϊς άνθρωποι πνενματοφόροι. Св. Атанасий
Велики, De incarnatione et contra Arianos, § 8, PG, t. 26, col. 996 C.
13. Така е озаглавен трактатът на Николай Кавасила за Светите тайнства.
14. Текст, цитиран от о. Георгий Флоровски, Восточные отцы ІV века, Париж, 1931, с.
232. Вж. Paraenetica XXXVIII, ed. Assemani (сиро-латински текст), t. III, 493 s; Testam.
(гръко-латински текст), t. II, 241; De Poenitentia (гръко-латински текст), t. III, 167-168;
175; Th. J. Lamy, S. Ephraemi Syri hymni et sermones, Mechliniae, 1882, I, 358.
15. In Joannem, homil. XLVI, PG, t. 59, col. 260.
16. De fide orth., IV, 13, PG, t. 94, col. 1153 B.
17. De fide orth., IV, 13, PG, t. 94, col. 1153 B.
18. Св. Симеон Нови Богослов, фр. превод, Vie spir., XXVII, 3, 1931, VI, pp. 309-310.
19. Ibid., p. 304. Вж. Молитва 6 преди св. причастие.

Из книгата на Владимир Лоски „Очерк върху мистическото богословие на Източната църква“, ИК „Омофор“ 2013 г.