За причастяването във време на пандемия
26.03.2020 г.
Световната пандемия и смъртните случаи, като следват дъха на страха, поставят пред една част от населението – и това е естествено – не само психологически, но и духовен въпрос. Доста се каза и за Евхаристията, за евентуалното пренасяне на болести чрез нея, т.е. за начина на даване на Причастие чрез използването на една лъжичка. Този въпрос прерасна в богословски спор, и то – в международен.
Проблемът е преди всичко богословски: как може богословски да се подкрепи убеждението, че Евхаристията, по начина, по който се извършва в Православната църква, не пренася болести? Във всеки случай на този въпрос може да се даде преди всичко емпиричен отговор: много свещеници, между които и авторът на тези редове, многократно са се причастявали след хора с най-тежки, а често и неизлечими болести, и естествено – по определения от литургичните правила начин, потребявайки остатъка от Причастието, без това да е имало някакви последици.
Има нужда обаче и от богословско обсъждане, повод за което дава между другото и неотдавна публикуваният текст на Ставрос Зумбулакис в LFO. В него се твърди, че същностните свойства на осветения хляб не се променят, а в хляба може да попадне нещо и да бъде заразен, следователно, може да пренася вируси и болести, а също така – че единствената надежда е да се промени начинът на причастяване. Ако това твърдение е вярно, то тогава никой от свещениците не би живял по-дълго от 35-40 години, а вярващият народ на Църквата, който на големите празници се причастява масово, щеше да бъде постоянно и тежко болен. Но освен това тук е налице и дълбок богословски въпрос.
Димитрис Димитриадис веднага отговори на Зумбулакис, като отбеляза, че неговото писание, неговото изповядване на вярата, е изключителна грешка. И по-нататък – че произнася смъртна присъда над християнството въобще с един аргумент: Христос, Който не може да осигури дори обикновена сила на освещавания хляб, за да не пренася зараза, не може да направи и човешката природа нетленна в есхатона.
Макар Димитриадис да е значим автор, той все пак отправя особено тежки обвинения, вероятно от незнание, против самото християнско богословие и особено – против антропологията. Ако имам възможността да разговарям с него, бих му предложил да прочете последната ми книга посветена на християнското разбиране за Аз-а: Analogical Identities: the Creation of Christian Self. Beyond Spirituality and Mysticism in the Patristic Era, Brepols 2019. По този въпрос обаче в сърцевината на своето противене той е донякъде прав: ако твърдението на Зумбулакис е вярно, тогава има проблем със самата реалност на Въплъщението, и особено – с Възкресението на Христос. Но нека да започнем от близката на Димитриадис антропология.
В богословска перспектива човекът е не само най-съвършеното, но и най-несъвършеното от всички сътворени същества, именно защото единствено той осъзнава своето несъвършенство, а самата причина за неговата жажда, колкото и да е парадоксално, е „стремежът за собствено и пълно битие”, според величествените думи на св. Максим Изповедник (Писмо до Марин, 12CD) – Човекът няма Аз, а го търси. Той не може просто да се отъждестви, както напр. при Аристотел, с даденото му битие, защото неговата природа се осъществява с движението от себе си (излизайки от себе си), не за да напусне себе си, а за да срещне своя вечен източник. В своята дълбочина човешката жажда изразява метаразумния стремеж към непреходността на собствената природа, в срещата с творческото и боготворящо желание на Бога.
Ето чудото Христово: Бог от любов желае да живее с живота на Своето творение и така придобива вечно човешко и божествено битие, а човекът, от друга страна, обича и желае да се отвори за самия живот на Бога, като намира своето автентично и пълно битие в Него.
Тайната на Христовото богочовечество е тайна на абсолютната взаимна любов, в която всеки жадува да живее с живота на другия до такава степен, че накрая двамата (а тук другата, човешката страна е желанието на св. Богородица) стават едно битие, една личност, но с две природи.
Истината и пълнотата на двете природи в Христос, в пълния израз чрез двете запазени природни енергии и воли, онтологично, неразделно и неслитно съединени в едната Ипостас/Личност на Въплътения Логос (тъй като Той е лично битие, което желае и действа едновременно като Бог и като човек), създава в богословието нуждата от въвеждането на нов богословски израз, за да се опише това. Става дума за израза начин на съществуване. Този израз, преди всичко триадологичен, който описва именно начина на ипостасното различаване на трите божествени Личности в отношението им към едната обща Същност, накрая ще бъде употребен и в христологията, за да опише начина на съединение на двете природи без никаква загуба на природните свойства, където човешката природа съществува и действа по начина на божествената, в едната и единна Ипостас на Логоса. Ипостас, която е Христовият Аз, тъй като Христос е самият Логос, и едновременно „Син Човешки”.
Така в Христос имаме пълна и истинска човешка природа, воля и енергия, действаща обаче по начина на природата на Бога Логос, защото Той е единственият Субект/Личност. Трябва да обърнем внимание на този момент, защото просто няма пълнота на природата, сътворена в Христос, но и възможността на тази природа да бъде „действана и действаща отвъд своите граници”, да приема несътворената енергия на Бога, но и да действа отвъд своите видими природни граници – според точния израз на св. Максим Изповедник. Това христологично богословие се пренася изцяло в богословието на божествената Евхаристия, както ще видим сега.
Да се върнем обаче отново към антропологията. От казаното в началото на предходния абзац се вижда, че истинският хоризонт на човешкото битие (което Христос открива и осъществява) е самият Бог.
Човекът намира истината и пълнотата си единствено като богочовек. Доколкото това не може да се осъществи с човешки сили, то може да стане единствено в събитието на Христос и, нека бъдем прецизни, Христос дарува това чрез светите тайнства. Христос става нашето обожено битие в нас чрез Кръщението, Миропомазанието и накрая – чрез божествената Евхаристия, когато тя става носител на съзнателното желание за нашето битие в Бога.
Затова, както казва св. Николай Кавасила, единението на Христос с човека е по-голямо от което и да било тукашноземно единение („ὑπὲρ πᾶσαν ἕνωσιν”, За живота в Христа 1, 5-7) и нито една човешка дума не може да го изрази: нито „приятелството”, нито „съчетаването”, нито „бракът”, нито свързаността на телесните членове с главата, защото ако се отделят от главата, членовете изчезват и човекът умира, но дори и човекът да умре, нищо не може да го отдели от Бога. Този велик богослов отива още по-далеч: с какво може да се съедини някой още по-съвършено, по-любящо, освен със самия себе си? И все пак казва, че това единение, и това е самопонятно, е по-силно от което и да било друго единение, но е по-слабо от единението с Христос.
Човекът е „свързан със Спасителя повече, отколкото със себе си; обича Го повече, отколкото самия себе си”. Като квинтесенция на човешкото битие Христос чрез евхаристийното Причастие става буквално всичко за човека, вгражда се в неговото битие, за човека няма нищо, което да му е потребно и което Той да не му дарува, защото според Кавасила Той „и ражда, и възраства, и храни, Той е и светлината, и диханието, Той дава очи, за да може да Го вижда, просветлява ги отново със Себе Си, дава им се да го видят. Той е и хранещият и храната, Той е хлябът и дава хляба на живота, Той е и това, което се дава; Той е животът за живите; мирисът – за онези, които вдишват; дрехата – за онези, които искат да се облекат. Нима не е Той пътят и завършекът, и краят на пътя за онези, които ходят. Ние сме членовете, а Той е Главата; за онези, които се борят – съ-борецът, за онези, които се подвизават – основа на подвига, когато побеждаваме – Той е истинският венец” (Пак там, 8).
Искам всъщност да кажа, че в рамките на православното богословие Евхаристията въобще няма символичен или метафоричен характер, или пък нещо подобно. Става дума за реално и онтологично участие в самото обожено (поради ипостасното единство с божествената природа на Христос) човешко Тяло Христово, което съществува по начина на съществуване на божествената природа, изпълнено с нейните несътворени енергии. В блестящия поетично-богословски език на св. Симеон Нови Богослов се съдържат много подобни светоотечески текстове:
„Твоето пречисто тяло божествено, Цялото сияе с огъня на Твоето Божество, неизказано смесено, съединено, дарувай ми го, Боже мой, а нечистото и тленно тяло, съединено с Твоето всечисто тяло, и моята кръв, смесена с Твоята кръв съедини, знам, и с Твоето Божество, и станах Твое най-чисто Тяло, светла и истински света частица, частица преблестяща, прозрачна и сияйна”
(Химни за Божествената любов, SC 156, 176-178).
От самото начало богословското предание е гледало на божественото Причастие като на „лекарство за безсмъртие, противоотрова – да не умрем, а да живеем в Бога чрез Иисуса Христа, Който ни очиства от всеки порок” (св. Игнатий Богоносец, Послание до ефесяни, PG 5, 753B-756A), да изгони болестите на душата и тялото, а не да ги предизвика. За да стане това по-ясно, към евхаристийното въплъщение на Логоса също трябва да се приложи богословското понятие промяна на начина на съществуване. „Като ги претвориш със Светия Твой Дух” са освещаващите думи от Литургията на св. Йоан Златоуст.
Всъщност не става дума за пресъществяване – тук Зумбулакис е донякъде прав. Същността на принесените материални елементи, точно както и човешката природа на Христос, остава непроменена – и трябва да остане непроменена, защото в противен случай би означавало, че Бог като че се кае за вида битие, което е сътворил, и търси изчезването или промяната на неговата природа. Но тази сътворена материя, която вече съществува, е свободна в Светия Дух от своите сътворени граници, т.е. съществува по начина на съществуване на несътворената природа, съществува „действана и действаща отвъд своите граници”, пълна с благодатта на обоженото Тяло Христово.
Това означава, че честните Дарове, дори ако претърпят външна повреда (като напр. мухъл) или ако неволно (или хипотетично злонамерено) се смесят с вируси и микроби, съществуващата благодат не позволява те да бъдат вредни за здравето на вярващия, именно защото, както изтъква св. Симеон Нови Богослов, те вече са реалност и присъствие на Царството Божие (срв. с думите на Христос: „и, ако изпият нещо смъртоносно, няма да им повреди” – Марк 16:18).
Споменах честнὸто име на „Царството Божие” и веднага изплува най-важната характеристика на това, сега вече за целия свят, нещастие, за което почти никой не говори. Става дума за може би първото такова нещастие, пред което се изправяме – затворени църкви и светини. В супермаркета може да се стои с часове, макар и на дистанция от другия (който изведнъж стана почти враг), докато църковната общност няма право да се събере, дори и по правилата за събиране, които важат за супермаркета. Сред изброените шест причини, поради които може да се излиза от вкъщи, липсва нуждата от непосредствени отношения на общността с Отца; а носталгията по Него се насочва към лидера и „специалиста”. От друга страна забраната за богослужебните събрания е сама по себе си толкова ясна, и е поставена наред със забраната за забавни, културни и политически събирания (като тези дни повече от всякога се наслушахме, че „религията” е „нещо интимно”, при условие, че събитието на християнството е изключително и преди всичко богослужебна общност).
От тази гледна точка може да се каже, че новото, което ще се прояви и ще забравим за него, след като проблемът отмине, е тази нова система на самоналагаща се йерархия от ценности и неща, за която през други епохи се е предполагало общото призоваване на Бога и отношение с Него, за да се спаси това, което може да бъде спасено.
Това обаче вече не принадлежи към разпознатите преди всичко носители на самосъзнание (но и на спасение или даване на смисъл) за общността в момент на голяма криза. Достойните да се вземат предвид духовни средства за изправяне лице в лице с кризата – светите тайнства и евангелските добродетели – очевидно се поставят в периферията и от тях вече не извира истинската надежда за изцеление, за защита и помощ. Случаят: Бог функционира само „частно” и à la carte, в една такава предполагана рамка, като допълнение към сътвореността в едно много тясно разбиране за човека, в противоположност на горепосоченото разбиране, отворено към бъдещето – [този случай] е част от това, което в моята нова книга (тя е под печат и предстои да излезе) наричам кадифен тоталитаризъм.
Да се върнем на темата. Следва да кажем, че божественото бъдеще живее (какво абсолютно, величествено и уникално щастие!) между нас, а хлябът и виното истински и абсолютно са се претворили в Тяло и Кръв Христови.
Това не означава, че Църквата не снизхожда и към маловерието на някои свои чада и особено в трудни времена, вместо просто да ги осъжда – и това впрочем е била и практиката на Христос. Така е в манастира на Честния Предтеча в Есекс във Великобритания, където – снизхождайки към инструкциите на властите, но и към помислите на някои вярващи, които идват, от години се практикува св. Причастие без допир, като се снизхожда именно към човешката слабост, а не заради някакъв друг богословски подход. В същия духът е и аргументът на св. Никодим Светогорец (за когото напоследък много се говори) да снизходи към някои слаби във вярата клирици и вярващи, и то временно…
Ако някой е маловерен или полуверен, но иска да остане в лоното на Църквата, няма особена причина за неговото изобличаване, а за помощ и икономѝя, временно… докато не открие Христа по начина на св. Симеон Нови Богослов и св. Николай Кавасила…
О. Николаос Лудовикос е преподавател по догматика във Висшата църковна академия в Солун, гост-професор в Православния институт в университета в Кеймбридж и научен сътрудник в университета в Уинчестър.
Превод от сръбски: Свилен Тутеков
(източник: https://www.eparhija.me/mar-2020-otac-nikola-ludovikos-pricesce-u-doba-pandemije)
(Преводът е сравнен с гръцкия оригинал, източник: Αντίφωνο)
