Българското духовно влияние в Унгария през ХІ век
През първата четвърт на ХІ в. владетел на банатския регион е Ахтум (Охтум или Айтъни). Той се покръства „по гръцкия обред” във Видин през 1002 г., но открито пренебрегва византийските канони, защото има по хазарски маниер седем жени. Ахтум е съперник на унгарския крал крал Ищван (Стефан І, 997-1038) и разполага с множество войници, благородници и слуги, както и с „неизброимо количество” конски хергелета, стада добитък, имения, дворци и солници. Ок. 1028-1030 г. Ищван успява да разгроми и убие силния княз. Вземайки повод от харема на Ахтум, някои учени отнасят потеклото му към юдействащите хазари, от които е останало разкопаното в Челарево (Сръбски Банат) еврейско гробище от Х в.3 Други свързват Ахтум с волжските българи, които са оставили следи в Южен Банат през същата епоха.4
Според Унгарския аноним той е потомък (син или внук) на българския болярин Глад, чието потекло, ако се съди по личното му име, явно е славянобългарско. Глад идва в тези земи от Видин и установява властта си над тях с помощта на куманите. Той сигурно е васал на цар Симеон І.5 Като се изключи този анахронизъм с куманите, които в действителност се появяват в Банат в началото на ХІІІ в., за наличие на славянско население в днешните банатски земи свидетелства английският крал Алфред (871-901) в своя превод на „История срещу езичниците” от Павел Орозий.6 Българските учени Петър Коледаров и Христо Димитров предполагат, че тази област представлява комитат, управляван от Видин.7 Неправдоподобна е тезата на румънските историци, че Глад бил основоположник на румънската държавност в Трансилвания.8 Мненията на изследователите се разделят по повод ролята, която Ахтум играе в междудържавните борби на Балканите в началото на ХІ в. Според едни той е съюзник на Самуил, но по внушение на Византия е разгромен от унгарския крал Стефан през 1003-1004 г.9 Други издигат по-правдоподобното мнение, че въпреки българския си произход Ахтум става васал на Византия и участва в превземането на Видин през 1002 г. Неговите владения стават плячка на маджарите след четвърт век.10
Един от духовниците, които най-дейно участват в християнизацията на Унгария през първата половина на ХІ в. и благославя войната срещу Ахтум е св. Герард Мурешански или Чанадски (Gerardus Moresanus). Той е монах от бенедиктинската обител „Св. Георги” във Венеция, който отива на поклонение до Божи гроб през Далмация. По това време Венеция и Унгария поддържат близки отношения, защото дожът Отон Орсеоло (1009-1024) е женен за дъщеря на маджарския крал Ищван І. Герард приема предложението на краля да се засели в Банат и да стане епископ на новооснованата катедра в гр. Морисена (дн. Чанад на р. Муреш в Румъния). Той насажда тук християнската вяра от латински тип. Сигурно си служи с насилие, защото през 1047 г. е умъртвен от езичници и е канонизиран като мъченик.11
Най-известното съчинение на Герард носи названието „Deliberatio” и представлява тълкуване на библейската книга Даниил.12 Между другото тук споменава за архангел Уриил, познат на гърците (православните), “quem specialius haeretici invocare dicuntur” (когото еретиците особено призовават, както казват).13 Ясно е, че това сведение не произхожда от литературната традиция, а е получено по устен път от втора ръка. Герард узнава за еретиците в Банат, където три десетилетия преди него служат и проповядват православни духовници. Под „еретици” тук се имат предвид единствено българските богомили.
Възможността за преселване от Балканите в Унгария се потвърждава от доказаната миграция на печенези, съюзници на цар Иван-Владислав, в Унгария след трагичната за България 1018 г. Те са посрещнати враждебно от народа и част от аристокрацията, но положително от крал Стефан І. За това събитие повествува Краткото житие на същия владетел, което характеризира бежанците като богати езичници.14 Тази миграция е в обратна посока на преселването на маджари в Македония през втората половина на Х в., които изпълняват службата на византийски „вардариоти” и дори разполагат със специален епископ.15
Ценна успоредица на сведението на епископ Герард е един старобългарски лапидарен надпис на кирилица от основите на средновековна църква в с. Гиген, Никополско (римския град Ulpia Oescus на река Дунав).16 В този надпис, запазен в лошо състояние и съставен от някой си монах Ананий, се призовава всеки читател „да прокълне еретика”. Този, който не изпълни това, е заплашен сам от проклятие, а на този, който се вслуша в нареждането, се обещава, че „него Бог ще помилва”. Не е ясно дали се има предвид „еретик” като конкретна личност или като обобщено определение за ереста. Надписът може да се датира от първата половина на XI в. Обстоятелството, че в него не се споменава името „богомили”, също свидетелства за ранния му произход. Заплахата с отлъчване от църквата е поставена на видно място в храма, за да може да я прочете всеки грамотен богомолец. В надписа се долавя наличието на латентна съпротива срещу църковната йерархия. Възможни са два варианта: населението вече отчасти е увлечено от богомилството или отказва да вземе отношение, преди да се запознае с новото учение. Обстоятелството, че тази анатема е фиксирана в селище на брега на Дунав, говори, че през разглежданото време богомилството вече е разпространено и в Придунавска България, а не само в Македония и Тракия. Оттук то сигурно преминава и в днешните румънски земи.17
През ХVІІ в. никополските и свищовски богомили („павликяни”) стават римокатолици. Те не са преселени там през същия век от Южна България, както някои смятат.18
Нека да се върнем на споменаването на епископ Герард, в което той обвинява богомилите, че се покланят на архангел Уриил. Това име е еврейско и означава "Божия светлина", а на арамейски език, говорен от Христос – "Божи огън". В Библията Уриил е мъжки антропоним на няколко души – 1) син на Тахат от рода на Каат (1 Пар. 6:24; 15:5,11); 2) човек от Гива, чиято дъщеря Михаия е една от жените на Ровоам и майка на Авия (2 Пар. 13:2). Във 2 Пар. 11:20 майката на Авия обаче е наречена Мааха и дъщеря на Авесалом, но това вероятно е грешка на преписвачите.
Единствените имена на ангели, за които говори Библията са Михаил, Гавриил и Рафаил. Според някои учени архангелът Уриил първоначално е езическо божество с името Набу, почитано в Борсипа до Вавилон и заемствано от юдеите през вавилонския плен (597-537 г. пр. Хр.).19 В неканоничната библейска книга 3 Ездра (4:1, 5:20) Уриил е ангел, изпратен от Бога до благочестивия и учен свещеник Ездра, за да му обясни признаците за края на света. Според православното предание Уриил е огненият ангел, поставен от Всевишния на вратата на райската градина след грехопадението и изгонването на Адам. Юдейският псевдоепиграф Живот на Адам и Ева от ок. 70 г. сл. Хр. (XLVIII.1-7) допълва, че Уриил погребва Адам заедно с Архангел Михаил.20 В апокрифната 1 книга на Енох от ІІ в. пр. Хр. (20:2) Уриил е един из седемте ангели, поставени „над света и над тартара”. Тук той символизира гръмотевицата и земетръса. В същата книга се добавя, че Господ е поставил Уриил за предводител на всички небесни светила, които се смятат за паднали ангели (75:3). Той има функциите на психопомп и води Енох в неговите митарства из небесата и преизподнята. В 3 книга на Енох 4 гл. Уриил открива на Ездра тайните на мирозданието.21
Според учените Уриил претърпява метаморфози и се среща под други имена като Фануил, Нуриил, Уриан, Йеремиил, Вретил, Сариил, Пуриил, Йеоил и Изратил. Заветът на Авраам – еврейско съчинение от края на І в. сл. Хр., познава ангел Пуруел (ХІІІ.11), който господства над стихията на огъня (грц. πυρ) и вероятно е тъждествен с Уриил.22 От същото време датира гръцкият Апокалипсис на Варух (3 Варух 4.7), който определя Уриил като третия от петте архангели.23 Въпроси Вартоломееви (Сирия, ІІ в.), вероятно идентични с Евангелието на Вартоломей, увеличават броя на архангелите на шест – Сатанаил (Велиар), Михаил, Гавриил, Рафаил, Уриил и Натаниил (18.29).24 В апокрифния Апокалипсис на Петър, писан в Египет ок. 135 г. сл. Хр., Уриил е представен като ангел на покаянието, който ще играе роля на при възкресението на мъртвите и Страшния съд.25 В Сивилините книги, съставени вероятно от евреи в Александрия през ІІ в. пр. Хр., за Уриил се предсказва, че ще строши железните ключалки на ада, ще победи Тартара и ще поведе печалните сенки (на умрелите) на съд пред Божия престол (ІІ.227-235).26 Тази образност е използвана по-късно за слизането на Христос в ада според апокрифните Деяния на Пилат, които са част от Евангелието на Никодим (ІІІ в. сл. Хр.). Раннохристиянският писател Ориген, живял през същото столетие, в своето Тълкование на Евангелието от Йоан цитира един еврейски апокриф, озаглавен „Молитвата на Йосиф”. Според него не е вярно, че праотецът Яков се бори цяла нощ с Бога, както описва библейската книга Битие (32:38), а с архангел Уриил.27 Авторът на апокрифа си противоречи, защото архангелът също е чист дух.
Уриил се среща в изкуството на ранните християни. Рисуван е заедно с Михаил, Гавриил и Рафаил в гробници от ІV в., разкопани в София. Тук архангелите символизират четирите посоки на света.28 Уриил е изобразен и във фреските на църквата от V в., открита в с. Цар Крум, Шуменско, в мозайките на манастира „Осиос Лукас” във Фокида от ХІ в.,29 в кападокийските църкви от ХІ-ХІІ в.,30 коптските храмове от ХІІІ в.31 и пр.
Уриил често присъства в една хибридна сфера, която може условно да се нарече „апокрифна литургика”. Той се включва в групи имена на канонични и неканонични архангели, които се призовават в молитви по различни поводи – „от страха”,32 „от беса”, която включва имената на 70 архангели,33 срещу нежит34 и др.35 Те са разпространявани не само чрез единични ръкописи, но и чрез старопечатни книги в голям тираж. Молитвите против нежит например фигурират в известния Молитвеник на Божидар Вукович от 1538-1540 г.36 Написани върху хартия и други материали, например оловни пластини, тези молитви функционират като амулети и се прилагат при магически обреди и заклинания. На Уриил и други апокрифни архангели се разчита за спасението на душата. През Средновековието при погребението на свещеник в Руската църква се налага практиката да се поставя в ръката на покойника ръкопис, на който е написана неканонична молитва към тези небесни сили. Заглавието я приписва на българския поп Йеремия. Тази атрибуция е твърде вероятна, защото имената на отбелязаните архангели произхождат предимно от книгите на Енох, познати на този автор. Тази молитва се помества дори в московски печатни Требници, но през 40-те години на ХVІІ в. руският Синод забранява нейното включване.37 Култът към небиблейските ангели се разпространява на Запад до такава степен, че през 745 г. папа Захария свиква в Рим специален събор, който забранява споменаването им, вкл. и Уриил.
Този архангел присъства с варианта Нуриил в „Зохар” – основополагащата книга на еврейската кабала (І.6b, III.32b), в ислямската традиция под името Назрафил, а през 1582-1583 г. дух с това име диктува откровения на английския мистик и окултист Джон Дий. Заклинанията, записани от Дий, и досега се смятат за много ефикасни от западните магьосници. Те са възприети от Херметическия орден на златната зора и най-известния сатанист на ХХ в. Алистър Кроули.38 В „Изгубения рай” на Джон Милтън, гл. ІІІ, Уриил е ангел на слънцето, който стои до Божия престол, но неволно помага на Сатаната да слезе на земята и да изкуши Адам и Ева. Уриил се среща и в картите Таро, където е наречен „господар на монетите”. На неговото име е кръстен дори един руски крайцер, потопен през Кримската война.
Съществува и друго, материално свидетелство за присъствието на българи в днешния Банат през първата четвърт на ХІ в. В Пространното житие на св. Герхард Чанадски се разказва следното за „могъщия владетел” Ахтум в същия град: „Тази власт той приел от гърците и построил в споменатия град Морисена манастир в чест на блажения Йоан Кръстител, като поставил в него абат (игумен) и монаси гърци, които да спазват техния обред и традиция”.39 Естествено този манастир гравитира около църква. Епископ Герард построява още два храма в крепостта Чанад, наименовани на св. Богородица и св. Георги. След завладяването на града от турците през 1552 г. трите църкви са разрушени, а градът загубва статута си на епископско средище. От църквите са запазени все още развалини, когато през 1697 г. оттук минава и ги скицира австрийският офицер и учен граф Луиджи Фернандо Марсили.40 Днес вече липсват следи от тези сгради и се правят недоказуеми предположения за тяхното местонахождение.
Архитектурен план на църквата в Чанад
Заслуга на румънската изследователка Сузана Море-Хейтел е, че откри в архива на римокатолическата епархия в Тимишоара карта на крепостта Чанад, направена от немец през първата половина на ХVІІІ в.41 На нея ясно са нанесени основите на трите църкви. Най-южната от тях, която е строена от Ахтум, има уникален архитектурен план с петоъгълна олтарна апсида и четири полукръгли вписани апсиди на северната и южната стена. В северната и южната част на нартекса са оформени две големи затворени помещения, чийто вход е откъм наоса. Те представляват основи на кули.
Архитектурен план на църквата в Преслав
Този храм е почти тъждествен с църквата във Виница до Велики Преслав. Най-достоверна е възстановката на Стефан Бояджиев, който смята, че църквата възниква през Х в. и притежава редица типологически сходства с други преславски паметници.42 Храмът е кръстовидна куполна сграда от съкратен тип, претърпяла няколко преустройства. Първоначално е малка кръстовидна църква с една апсида и две полукръгли ниши, неизявени на външните стени. По-късно олтарът се разширява, добавят се протезис и дяконикон и се издължава западното рамо на кръста с прилежащите към него междурамия. Плоскодънните ниши в западните междурамия придобиват вид на дъговидни конхи. Общо конхите на храма стават пет. Притворът се разширява и към западния вход се добавят входове от север и юг.
Винишката църква също има западни кули, добавени според Станчо Ваклинов при преустройството през ХІ в., а според Стефан Бояджиев – през ХІІІ в. Те са масивни едноделни камбанарии, каквито се срещат в църквите в Патлейна, № 1 на Аврадака, Пелопенес, Македония и др. Никола Мавродинов приписва кулите на сирийско влияние,43 а Станчо Ваклинов ги смята за антично наследство на Балканите.44 Двойните кули във Виница не са малки и не представляват част от нартекса, както е в Чанад, а са доста големи като обем и са пристроени по-късно към храма. Според мен те издават по-скоро западно влияние и може да се зададе въпроса за евентуалната датировка на винишкия храм към времето на първата уния с Римската църква (866-870). Друга преславска църква – тази в м. Гебе клисе, е доказано издигната по времето на тази уния, защото е запазен нейният латински ктиторски надпис от 868 г. Напоследък се прави опит от Павел Георгиев и Елена Иванова за нейното по-късно предатиране.45
Щом църквата в Чанад, датирана между 1002 и 1028/1030 г., копира преустроения храм във Виница, следователно това преустройство не е извършено през ХІІІ в., а в последната трета на Х в. Най-вероятно винишката църква претърпява щети при нашествието на киевския княз Светослав през 969 г.
Могат да се отбележат и някои несъществени различия между сградите във Виница и Чанад. При църквата на Ахтум олтарната апсида е по-дълбока и петоъгълна отвътре, докато във Виница апсидата е полукръгла. В наоса на чанадския храм не са нанесени колони, каквито има във Виница. Някои учени са на мнение, че този план с четири апсиди е заимстван от грузинската и арменската архитектура, в която той също се среща.46 Но тук едва ли има пряко влияние от Кавказ върху България. У нас църкви с четири апсиди от север и юг, които са правоъгълни, а не кръгли, се строят и през късното Възраждане – например храмът в с. Дълбок дол, Троянско, строен от прочутия уста Генчо Кънев от Трявна.47 В случая с чанадската църква четирите апсиди свидетелстват не за латинско влияние от запад, а за старобългарско влияние от юг. Този факт на свой ред навежда на заключението, че след падането на България под византийско господство някои от нейните най-добри интелектуалци и занаятчии намират убежище в съседните независими земи и на първо място в Банат, където владее православният княз Ахтум. Тук те пренасят забележителните художествени и културни традиции на Първото българско царство.48
Публикувано в: Нови сведения за българското влияние в Унгария през ХІ век. – В: Християнската култура в средновековна България. Материали от национална научна конференция, Шумен 2-4 май 2007 година по случай 1100 години от смъртта на св. княз Борис-Михаил (ок. 835-907 г.). Отг. ред. П. Георгиев. Велико Търново, 2008, 345-371.
Бележки
1 Kristó, G. Aitony and Vidin. – In: Turkish-Bulgarian-Hungarian Relations (VI.-XI c.). Budapest, 1981 (Studia Turco-Hungarica, 5), 129-135. Общо за Банат: Achim, V. Banatul în Evul Mediu. Studii. Bucureşti, 2000.
2 Стефанов, йером. П. Юлиан Отстъпник и Владимир-Расате. – В: 1100 г. Велики Преслав. Т. 1. Отг. ред. Т. Тотев. Шумен, 1995, 227-239.
3 Bunardzic, R. Report on the Protective Archaeological Excavation of the Medieval Necropolis at the ,,Ciglana" locality near Čelarevo. – Граћа за проућавање споменика културе Воjводине, 8-9, 1978-1979, 33-67.
4 Fodor, I. Archaeological Traces of the Volga Bulgars in Hungary of the Arpád Period. – Acta Orientalia ASH, 1979, № 3, 315-325. Срв. Стефанов, архим. П. Религиите на хазарите. – В: Българи и хазари през ранното Средновековие. Съст. и ред. Цв. Степанов. С., 2003 (Българска вечност, 43), 173-196.
5 Латински извори за българската история. Т. V. Унгарски латиноезични извори. Ч. І. Наративни извори. Съст. Ил. Илиев, Кр. Гагова и Хр. Димитров. Отг. ред. Ив. Божилов. С., 2001, с. 25. Срв. Halasi-Kun, T. The Realm of Glad/Gilad, Precursor of Ajtony According to Some Ottoman Data. – In: Turkish-Bulgarian-Hungarian Relations.., 113-118; Makk, F. Ungarisch-bulgarische Beziehungen zur Zeit des Grossfürsten Géza und des Königs Stephan des Heiligen. – В: Πολιχρονια. Сборник в чест на проф. Иван Божилов. Ред. Ил. Илиев. С., 2002, 179-187; Гюров, Ал. Наследство на столетията, Следите на българите в унгарските земи. С., 2003.
6 Gjuzelev, V. Bulgarien und die Balkanhalbinsel in den geographischen Vorstellungen des angelаschsischen Königs Alfred der Grosse (871-901). – Byzantinobulgarica, 4, 1973, 91-104 (repr. in: Idem. Forschungen zur Geschichte Bulgariens im Mittelalter. Wien, 1986 (Miscellanea bulgarica, 3), 161-174); Данчев, А. Българите в географската представа на крал Алфред Велики. – Известия на Българското историческо дружество. Т. 31, 1977, 33-38 (срещу Гюзелев); Lindarski, J. Alfred the Great and the Tradition of Ancient Geography. – Speculum, 39, 1964, № 3, 432-446 (repr. in: Idem. Roman Questions: Selected Papers 1958-1993. Stuttgart, 1995, art. 35 (Heidelberger althistorische Beitrаge und epigraphische Studien, 20)). Срв. Roy, G. The Anglo-Saxons and the Shape of the World. – In: Essays on Anglo-Saxon and Related Themes in Memory of Lynne Grundy. Ed. by J. Roberts and J. L. Nelson. London, 2000 (King’s College London Medieval Studies, 17), 455-481; Стефанов, П. Българският цар Симеон и английският крал Алфред. – Български векове, 2, 2000, № 2, 43-55.
7 Коледаров, П. Политическа география на средновековната българска държава. Т. І. С., 1979, с. 18; Димитров, Хр. Българо-унгарски отношения през Средновековието. С., 1998, с. 53.
8 Brezeanu, St. “La Bulgarie d’au – de la ‘Ister” à la la lumière des sources écrites médiévales. – Études Balkaniques, 20, 1984, № 4, 124-128; Madgearu, A. The Romanians in the Anonymous Gesta Hungarorum. Cluj-Napoca, 2005 (Biblioteca Rerum Transsilvaniae, XXXIV).
9 Madgearu, A. Contribuţii privind datarea conflictului dintre ducele bănăţean Ahtum şi regele Ştefan I al Ungariei. – Banatica, 12, 1993, № 2, 5-12.
10 Цитирани в: Димитров, Хр. Българо-унгарски отношения (927-1019). – Исторически преглед, 50-51, 1994-1995, № 2, с. 20, бел. 96-97. Срв. Стефанов, йером. П. История на Видинската епархия (III-XX в.). – Духовна култура, 71, 1991, № 8, с. 2-3.
11 Kosztolnik, Z. The Importance of Gerard of Csanad as the First Author in Hungary. – Traditio, 25, 1969, 376-386; Tukruş, Ş. San Gerardo di Cenad. Una prospettiva ecclesiastica. – Studia Universitatis Babeş-Bolyai. Historia. T. XLVI, 2001, № 1-2, 3-21.
12 Издание: Sancti Gerardi Episcopi canadiensis scripta et acta hactenus inedita, cum serie episcoporum chanadiensium opera a studio. Albo-Carolinae (Kalsburg), 1970.
13 Цит. по: Ivánka, E. v. Gerardus Moresanus, der Erzengel Uriel und die Bogomilen. – Orientalia Christiana Periodica, XXI, 1955, № 1-2 (Miscellanea Georg Hofmann S.J.), S. 145.
14 Латински извори.., с. 7.
15 Laurent, V. Ο βαρδαριωτων ητοι τουρκων. Perses, Turcs asiatiques ou Turcs hongrois? – В: Сборник в памет на проф. П. Ников. С., 1940, 275-289.
16 Издание: Гошев, Ив. Старобългарски глаголически и кирилски надписи. С., 1961, с. 80.
17 Изследвания: Константинова, В. Няколко бележки за противобългарския надпис от Ескус. – Археология, 1982, № 3-4, 50-55; Маргос, А. Някои бележки по четенето на противобогомилския надпис от средновековната църква при с. Гиген. – Старобългарска литература, 15, 1984, 119-125; Джонов, Б. За личността на еретика от надписа при Ескус. – Старобългаристика/Palaeobulgarica, 10, 1986, № 2, 104-110; Ангелов, Б. Богомилството. С., 1993, с. 268.
18 Милев, Н. Български лични и семейни имена от ХVІІ в. – Известия на Народния етнографски музей. Т. 1, 1921, № 3-4, 140-171; препеч. в: 300 години Чипровско въстание (Принос към историята на българите през ХVІІ в.). Отг. ред. В. Паскалева. С., 1988, 75-101.
19 Dando, M. L’archange Ouriel. – Cahiers d’études cathares, IIe série, 1983, № 99, 3-11.
20 The Life of Adam and Eve in Greek: A Critical Edition. Ed. J. Tromp. Leiden and Boston, 2005 ((Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece, 6).
21 Perdrizet, P. L’archange Ouriel. – Seminarium Kondakovianum, II, 1928, 241-278; Uriel. – In: Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD). Ed. by K. v. d. Toorn, B. Becking and P. W. v. d. Horst. Leiden, 1995 (2nd ed. – 1999), col. 1670-1672.
22 Издание: Allison, D. C. Testament of Abraham. Berlin, 2003 (Commentaries on Early Jewish Literature).
23 Apocalypsis Baruchi Graece (III Baruch). Еd. J. C. Picard. Leiden, 1967 (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece, 2), 81–96.
24 Gospel of Bartholomew. – http://www.ricter.com/wordline/barth.htm.
25 Апокрифические апокалипсисы. Пер. М. Витковской и В. Витковского. СПб., 2000, 189-190.
26 Книги Сивилл. – В: Ветхозаветные апокрифы. Подготовка, вступление, комментарий П. Берснева. М., 2000, с. 208.
27 Origen. In Evan. Joan., II.31 (25). Издание: Origène. Commentaire sur saint Jean. Éd. C. Blanc. T. 1-5. Paris, 1966-1992 (Sources chrétiennes, 120, 157, 222, 290 et 385). Английски превод: Origen. Commentary on the Epistle to the Romans, Books 1-5; 6-10. Tr. by T. P. Scheck. Washington, D.C., 2001-2002 (The Fathers of the Church, 103-104). Руски превод: Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна (т. I, гл. I–XX). Пер. и предисл. А. Г. Дунаева). – Богословские труды. T. 38, 2003, 97-119.
28 Vǎléva, J. La tombe aux Archanges de Sofia. Signification eschatologique et cosmogonique du décor. – Cahiers archéologiques, 34, 1986, 5-28.
29 Schultz, R. W., S. H. Barnley. The Monastery of St. Luke of Stiris in Phocis, and the Dependant Monastery of St. Nicholas in the Fields, near Scripou, in Beotia. London, 1901, 65-66. Срв. Connor, C. L. Art and Miracles in Medieval Byzantium: The Crypt at Hosios Loukas and Its Frescoes. Lawrenceville (NJ), 1991.
30 Talbot Rice, D. Byzantinische Kunst. München, 1964, Abb. 232.
31 Горматюк, А. А. Коптские древности. Храм Эль-Моаллака в Каире. – Реставрация музейных ценностей. Вестник, 2005, № 10, 12–15; http://www.icon-art.info/book_contents.php?book_id=40#pic7.
32 Штављанин-Ђорћевнћ, Љ., М. Гроздановић-Паjић, Л. Цернић. Опис ћирилских рукописа Народне библиотеке Србиjе. Књ. 1. Београд, 1986, с. 275, № 126.
33 Kačanovskij, V. Apokrifne molitve, gatanja I priče. – Starine, 1881, № XIII, s. 154.
34 Цонев, Б. Опис на славянските ръкописи в софийската Народна библиотека. Т. ІІ. С., 1923, с. 134, № 622. Издание: Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съст. и ред. Д. Петканова. С., 1981, 303-304.
35 За този род произведения вж. Петканова, Д. Фолклорът в апокрифните молитви. – Български фолклор, 1976, № 2, 28-40; Същата. Апокрифна литература и фолклор. С., 1978; Същата. Апокрифните лечебни молитви. – Старобългаристика/Palaeobulgarica, 2001, № 3, 61-85; Молитва и магия. Съст. Мария Шнитер. С., 2001.
36 Гошев, Ив. Стари записки и надписи. – Годишник на Софийския университет. Богословски факултет. Т. 6, 1929, № 273.
37 Стефанов, П., йером. Неизвестно произведение на поп Йеремия. – Духовна култура, 1996, № 5, 13-18.
38 Издание: John Dee’s Five Books of Mystery: Original Sourcebook of Enochian Magic. Ed. by J. H. Peterson. Newburyport (MA), 2003. За Дий: Szonyi, G. E. John Dee’s Occultism: Magical Exaltation through Powerful Signs. New York, 2005 (SUNY Series in Western Esoteric Traditions).
39 Латински извори.., с. 7.
40 Cǎlǎtori strǎini in Ţǎrile Romane. T. VIII. Bucureşti, 1985, 512-513.
41 Móré Heitel, S. Despre biserica lui Ahtum de la Morisena (Cenad). – Studii şi materiale de istorie medie, XXIII, 2005, 9-21.
42 Миятев, Кр. Архитектурата в средновековна България. С., 1965, 120-121; Bojadžiev, S. L’église du village Vinica à la lumière de nouvelles donées. – Byzantinobulgarica. T. II, 1966, 241-273; Чанева-Дечевска, Н. Църковната архитектура в България през Първата българска държава. С., 1984; Тотев, Т. Средновековна Виница. Шумен, 1996.
43 Мавродинов, Н. Еднокорабната и кръстовидната църква. С., 1931, с. 107.
44 Станчев, Ст. Църквата до с. Виница. – Известия на Археологическия институт. Т. ХVІІІ, 1952, 305-330.
45 Иванова, Е., П. Георгиев. Латинският надпис от Велики Преслав. – В: Преславска книжовна школа. 2 доп. изд. Т. 7. Изследвания в памет на проф. Иван Гълъбов. Отг. ред. Т. Тотев. Шумен, 2004, с. 407.
46 Thierry, J.-M. Les tétraconques à niche d’angle (Étude typologique d’un groupe d’églises subcaucasiennes). – Bazmavep, CLVIII, 1980, 124-179.
47 Коева, М., Н. Тулешков. Първомайстор Генчо Кънев. С., 1987. Срв. Стефанов, П. Църковното изкуство в Троян и Троянско след Освобождението. – Културно-историческо наследство на Троянския край. Т. 7, С., 1994, с. 36-46.
48 За преселванията на български строители на север вж. Тулешков, Н. Архитектурното наследство на старите българи. С., 2001.