Непрестанната молитва
В своята класическа форма молитвата е четене на псалми, „псалмопеене на душата“; „словото на Свещеното Писание укрепва душата и прогонва бесовете“1. Всяка възторженост се отсича сурово, за да се стигне до строгост и трезвение: да следваш неприкрито неприкрития Христос. Отделена от всичко и обединена с всички, душата се издига до единство с Бога. Устната молитва преминава в умна молитва, възторг на духа, издигане на небесата, както е при апостол Павел. И такава молитва вече е Божието царство2.
След като е обединил вътрешния си човек чрез подвига на аскезата, бдението и трезвението, мистикът превръща в център на своя живот горещата молитва, молитвата по типа на светогорския исихазъм. Това е вътрешна и непрестанна молитва, така наречената „Иисусова молитва“3. „Порази противника си с името Иисусово, защото няма по-могъщо оръжие на земята и на небето.“4 Традицията на синайския и исихасткия мистицизъм се изгражда около поклонението на Името: „Господи Иисусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грешния“5. В тази молитва е цялата Библия, цялата й вест, сведена до най-простото изповядване, че Христос е Господ, изповядване на божественото Му синовство и следователно – на Троицата. Следва признание на бездната на грехопадението и накрая призоваване на бездната на божественото милосърдие. Началото и краят са събрани в една дума, заредена с цялата квазисакраментална сила на Христовото присъствие в Неговото име. Тази молитва звучи непрестанно в дълбините на душата и се слива с ритъма на дишането: Иисусовото име е до известна степен „прилепено“ към него. Името се отпечатва в човека, самият той се превръща в Божието име, в Христос и се приобщава по най-непосредствен начин към опита на апостол Павел: „И вече не аз живея, а Христос живее в мене“ (Гал. 2:20). Срещата лице в лице с изкушенията в непосредствена борба подобава „само на силните в Бога, подобни на архангел Михаил; на нас немощните ни остава само да прибегнем към Иисусовото име“6.
Честото призоваване на Иисусовото име въвежда в присъствието на Бога, то е вътрешна литургия: „Направи тайнство от молитвата ми“7, вика непрестанно всеки вярващ и именно тази цел обяснява защо идеалната молитва прогонва разъсъдъчните елементи, λογισµοί, и става една дума, µονολογία, и тази дума е Иисусовото име8. Бог присъства във всички, но чрез сърдечната молитва човекът се приближава отново към божественото присъствие (Псевдо-Дионисий).
В тази традиция името се разглежда като място на богоявление. Призоваването на Иисусовото име продължава Въплъщението, сърцето приема Господ, силата на божественото присъствие показва своето величие: „Ето, Аз пращам пред тебе Ангела (Си) (…) пази се пред лицето Му (…) понеже името Ми е в Него“ (Изх. 23:20-21). Името е пренесено в ангела и от този момент той е страховит носител на Божието присъствие. Ние ясно виждаме в Библията, че когато божественото име е произнесено във връзка със страна или човек, те влизат в близки отношения с Бога. Обвито в свещен трепет, Божието име можело да бъде произнесено само от първосвещеника в деня Йом Кипур в Святая-Святих на Иерусалимския храм.
„Иисус“ („Йешуа“) означава „Спасител“. Nomen est omen, името е пророчество, предсказание, то съдържа в потенция, в скрит вид уникалната личност и нейната съдба. Ерм9 казва: „Името на Божия син (…) държи целия свят“, защото Той присъства в името Си и ние Му се покланяме в Неговото име.
Трезвението и мистичното състояние
Напояван от литургичния извор, насочван от догмата, мистичният живот поразява с идеалната си уравновесеност. В противоположност на всяка романтична сантименталност, всяка „вътрешна музика“, всякакъв психологизъм, той е по същество трезв, строг и твърде малко емоционален. Неговата „безстрастна страст“ отхвърля безмилостно всяко видимо или сетивно явление, изключва всякакво любопитство. Дори екстазът, разглеждан обикновено като признак на мистичното състояние, „е работа не на съвършените, а на новаците“10, както казва преп. Симеон. „Ако видите младеж, който се изкачва по своя воля на небето, хванете го за краката и го хвърлете на земята, защото това изобщо не му е полeзно.“11 Чудотворството, fama miraculorum, е душевно, а не духовно действие по думите на св. Йоан Ликополски12. Посветените обикновено съветват новаците: „Ако пред теб застане ангел, отхвърли видението, смири се и кажи: не съм достоен да гледам“. А на сатаната, приел облика на Христос, монахът заявява: „Аз ни най-малко не се стремя да видя Христос тук, а на друго място, в бъдещия век“. „Не се опитвай да доловиш по време на молитва някакво лице или образ, дори невеществен, в присъствието на Невеществения“, съветва св. Нил Синайски13.
Виденията са редки, те идват като благодат и преодоляват инстинктивната съпротива на мистиците. Виждане на нетварната светлина, сияние и лекота на тялото, готово да полети, но никакви кървящи рани, никакво чувствено благочестие. В своята трезвост иконата стига до определена сухост на изпълнението и потиска чувственото в схематизма на удължените тела и преднамерено тъмните ликове. Чрез това проникновено поучение тя прави невъзможен дори и най-лекия намек за някакъв мистичен еротизъм.
Характерно е, че православното благочестие изобщо не познава стигмите14. Всяко имитиране на страстите, всяко драматизиране на страдащата човешка природа на Христос, всякакво страдалчество (долоризъм) остават завинаги чужди на източната духовност. В човечеството на Христос тя съзерцава своя архетип. Да се издигаш по мистичната стълбица не значи да подражаваш на Христос, а да станеш христоносен, да явиш славата Му: „Твоето лице сияе в Твоите светии“. По същия начин Изтокът почита в Кръста не дървото на екзекуцията, а едемското дърво на живота, отново зеленеещо сред този свят. Победоносният кръст като знак на победата, поемащ цялото съдържание на света, и самият непосредствен опит на Преобразения и Възкръсналия даряват пасхална радост, неизмеримо по-силна от тази на очакването или надеждата.
Изтокът не познава изповедите, мемоарите, автобиографиите, толкова любими на Запад. Налице е строго разграничаване на тоналностите. Погледът никога не спира върху страдащата човешка природа на Христос, а прониква отвъд завесата на кеносиса. На западната мистика на Кръста и култа на светото Сърце Изтокът отговаря с мистиката на запечатания гроб, от който внезапно изгрява вечният живот. Затова трагичният аспект на мистичната нощ* или нощта на чувствата е развит много слабо на Изток; тук можем да намерим само радикален отказ от чисто човешкото и това е началото на мистичната наука. Това е аскетична, а не мистична нощ, лишена от всякакъв емоционален елемент на болка. Всичко, свързано с негата и мъчителния копнеж, е напълно приглушено в обожаващия съюз15.
Богопознанието господства над ероса, но това богопознание е неизразимо, защото самата любов е познаваща: познанието и любовта съвпадат, а разумът и сърцето стават анонимни. Но езикът на мистиците в малкото писания, които са ни оставили, е различен от езика на богословите. Мистиците говорят с термините на опита и причастието. Невъзможно е да ги преведеш на езика на логическата система. Така, от една страна се твърди: „Бог е Творец, а душата е твар и между тях няма нищо общо“16, а от друга: „Този, който се приобщава към божествената енергия, сам става светлина до известна степен“17. По този начин св. Григорий Палама установява принципа: „Следва да твърдиш и двете неща едновременно и да запазваш антиномията им като критерий за благочестие“18.
Очевидно е, че мистичното състояние е излизане от границите на собствено тварното състояние. Бог е по-близо до човека от самия човек и животът в божествено състояние е по-свръхприродно естествен, отколкото животът в човешко състояние. В кръстения човек Христос е вътрешен факт. Това е антиномичният опит на небитието и абсолютното битие. Без да заличава онтологичната бездна, висшето Същество я запълва със Своето присъствие: „Аз съм човек по природа и бог по благодат“. Тварта излиза от небитието и изживява опитно условията на божествения живот. Бог излиза от Своята отвъдност: „Той идва неочаквано и без сливане се слива с мене (…) Ръцете ми са ръцете на клетника; аз възлагам моята ръка, и ръката ми е целият Христос“19. Това низхождане, пришествие на Христос в душата я формира по Негов образ: „Щом си чист, небето е в теб и ще видиш в себе си светлината, ангелите и самия Господ“20. Става дума за онова, което св. Йоан Дамаскин нарича „завръщане от онова, което е противно на природата, към онова, което й е присъщо“21.
Мистичното изкачване
Ако се гледа отгоре, светецът вече е изтъкан целият от светлина. Без да се опитва да Му подражава по някакъв начин, той следва Христос, пресъздавайки вътрешно Неговия образ: „Чистотата на сърцето е любов към слабите, които падат“22. Душата му се разширява и разцъфтява в космично милосърдие, тя вижда вселенското зло, минава през агонията на Гетсимания и се издига до друго виждане, което я избавя от всякаква възможност за осъждане: „Този, който е пречистен, вижда душата на своя ближен“, подобният вижда подобния: „Когато някой вижда, че всички хора са добри и никой не му изглежда нечист, тогава може да се каже, че той наистина е чист по сърце (…) Ако виждаш, че твоят брат е склонен към грях, хвърли на раменете му наметалото на твоята любов“23. Такава любов е действена, защото тя „променя самата същина на нещата“24.
Това вече не е преход от страстите към въздържание, от греха към благодатта, а преминаване от страха към любовта:
Съвършеният отхвърля страха, пренебрегва наградата и обича от все сърце (…)
Какво е милосърдно сърце? Това е сърце, което гори от милост към цялата
твар, хората, птиците, зверовете, бесовете, всички създания (…) Той се моли
дори за гадините, движен от безкрайното състрадание, пробуждащо се в
сърцата на тези, които се съединяват с Бога25.
Белегът, по който можеш да разпознаеш стигналите до съвършенство е
следният: ако и по десет пъти на ден се предават на огън заради
милостта към ближния, пак няма да им се стори достатъчно26.
Душата се издига над всякакъв определен знак, излиза извън границите на всяка представа и образ. Множественото отстъпва място на „едното“ и простото. Животът на душата, образа, огледалото Божие, се превръща в живот на душата като обител Божия. Мистичното изкачване насочва душата към Божието царство: „Ако същината на мъдростта е познаването на съществуващите неща, тогава никой няма да се нарича мъдър, ако не познава също и бъдните неща“27. „Духовният човек на последните времена – казва преп. Исаак, – получава благодат, отговаряща на тези времена“.
Ето иконописното видение на „Божествената литургия“: Небесният хор на ангелите, сред които „изгубената овца“ (човечеството) заема своето място, стои пред мистичния Агнец на Апокалипсиса, обкръжен от троен пръстен от сфери. На фона на белотата на небесния свят изпъква царственият пурпур на Страстите, преминаващ в блясъка на незалязващ ден – пурпур с иконописния цвят на божествената любов, обгръщаща човечеството. Това е завръщане на човека към неговото небесно достойнство. В момента на възнесението Христос вече е изтръгнал възкли-цанието на ангелите: „Кой е този Цар на славата?“ и сега ангелите са дълбоко изумени пред „последната тайна“: овцата става едно с Пастиря. Песен на песните възпява сватбата на Агнеца и Гълъбицата. Любовта и любещият: душата, запленена завинаги, се хвърля още по-силно в сияйния мрак на Бога. И се усеща безсилието на думите: сияен мрак, трезво опиянение, кладенец с течаща вода, неподвижно движение.
„Ти стана прекрасна, доближавайки се до моята светлина, твоето приближаване те привлече към съучастие в моята красота (…) Приближавайки се към светлината, душата става светлина“28. На това ниво става дума не да се научим на знание за Бога, а за това да Го приемем и да се превърнем в Него. „Науката, станала любов“ има определено евхаристийна природа: „Виното, което развеселява сърцето, след Страстите се нарича вече гроздова кръв“29 и „мистичната лоза предизвиква трезво опиянение“.
Душата, преобразила се в гълъб на светлината, всеки път литва нагоре. Всяка придобивка става нова отправна точка. Благодат връз благодат.
„Любовта е Бог, Който пуска стрела – Своя Единороден Син, поръсвайки трите страни на острието с животворящия Дух; острието е вярата, която вкарва не само стрелата, но и Стрелеца заедно с нея.“30
„След като си сложил крак върху стълбата, държана от Бога, не преставай да се изкачваш (…) защото всяко стъпало води нагоре.“31 Това е стълбата на Иаков, по която се спускат „не само ангелите, но и Господарят на ангелите“… „Но какво ще кажа за това, което е неизразимо, което око не е виждало, което ухо не е чувало, което на сърце човеку не е идвало, как може с думи да се изрази това?“32
Всяко движение стихва, самата молитва променя своята природа. „Душата се моли извън молитвата.“33 Това е исихията, безмълвието на духа, неговият покой, който надвишава всяка молитва, мирът, който превъзхожда всеки мир. Това е среща лице в лице, продължаваща във вечността, когато „Бог идва в душата и душата се преселва при Бога“34.
Бележки
1. Св. Нил Синайски. Слово за молитвата (De oratione).
2. Преп. Симеон. Слова. 48.
3. Най-доброто и най-задълбоченото въведение в тази традиция е дадено в изследването: La prière de Jésus, par un moine de l’Eglise d’Orient. Ed. de Chevetogne, 1950. Вж. също Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Москва, 1995; La prière du coeur. H. de B., Ed. Orthodoxies. Paris, 1953.
4. Св. Йоан Лествичник. Лествица. гл. 27.
5. Думата „помилуй“ не изчерпва целия смисъл на молитвата. Трябва да се обединят два текста: Мат. 9:27 и Лука 18:13, които срещаме в молитвата на проскомидията: Θεός, ιλάσθητι µοι τù αµαρτωλù και ™λέησον µε – „Господи, бъди милостив към мене грешния и ме помилвай“.
6.Писма на Варсануфий и Йоан, издадени във Виена от Никодим Светогорец през 1816 г. (цитирани в La prière de Jésus, par un moine de l’Eglise d’Orient, pp. 26-27). Вж. също Преподобных отцов Варсонофия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни. СПб. 1905.
7. N. Gorodetzky. The prayer of Jesus. In: Blackfriars. 1942, pp. 74-78.
8. Св. Йоан Лествичник. Лествица. PG 88, 596-1209.
9. Пастирят. ІІІ, ХІV.
10. PG 143, 401 B.
11. Жития на светите отци. V, 10, 111, PL 73, 932 BC.
12.Orientalia Christiana. 120, 1939, p. 35.
13. PG 79, 1193.
14.Вж. Lot-Borodine. De l’absence de stigmates dans la chrétienté antique. In: Dieu Vivant, № 3.
* Особен духовен феномен (най-вече в католическата святост), когато подвижникът се усеща, понякога с години, изоставен от Бога. – Бел. прев.
15. Само преп. Симеон Нови Богослов е известно изключение и се доближава в някои отношения до св. Хуан де ла Крус.
16. Беседи (Hom.). 49, 4; 44, 8.
17. Беседа на празника Въведение на Пресвета Богородица.
18. PG 150, 932 D.
19. Химни на божествената любов.
20. Св. Макарий. Духовни беседи. 43, 7.
21. Точно изложение на православната вяра. І, 30.
22. Ницше, напротив, съветва: „Ако видиш, че някой се клати, блъсни го“, а равинистичната мъдрост казва: „Не пипай пияния, той ще падне сам“.
23. Преп. Исаак. Изречения. ХХХV, СХV.
24. Св. Йоан Златоуст. Беседа 32, върху Първо послание до Коринтяни. PG 61, 273.
25. В своята книга Оправдание добра Владимир Соловьов справедливо отбелязва, че е „трудно да заподозрем някаква изкуствена риторика или преувеличен патос в това описание“, по-скоро трябва да признаем, че нашите сърца са различни.
26. Преп. Исаак Сириец. Wensinck, pp. 341-342.
27. Св. Григорий Нисийски, PG 45, 580 C.
28. Св. Григорий Нисийски, PG 44, 689 A.
29. Св. Григорий Нисийски, PG 44, 828 BC.
30. Св. Григорий Нисийски, PG 44, 852 AB.
31. Св. Григорий Нисийски, PG 44, 401 AB.
32.Преп. Симеон. Беседа. ХС, цит. по Lossky. Théologie mystique. p. 230.
33. Wensinck. p. 118.
34. Св. Григорий Нисийски използва най-силното значение на думата епектаз, употребена от апостол Павел (Фил. 3:11), която означава порив, крайно напрягане, без остатък, и съединява двата аспекта на едното действие: екстаза (изхода), и енстаза (входа). Душата се втурва извън границите си към Другия и този Друг се заселва в нея, ставайки по-близък на човека от самия човек. Това обяснява такива парадоксални изрази като „да намериш Бога означава да Го търсиш непрестанно“, „човекът се движи напред поради самия факт, че е решил да се движи“, той е „кладенец с жива вода“ (вж. J. Daniélou. Platonisme et théologie mystique; H. von Balthazar. Présence et Pensée).
Превод: Андрей Романов
Из книгата на Павел Евдокимов „Православието“, ИК „Омофор“ 2010
