За гражданското общество, толерантността и друговерието
(Относно възможността и необходимостта на една гражданска култура)
Гражданското общество е сложен и многопланов феномен, поради което дефинирането му с окончателно и безспорно определение е невъзможно. Аз ще акцентирам върху онази негова страна или измерение, според които то е “място на реализация на морала, на определени ценности, на обществено мнение” (1), а също и на политическо единство. Главен източник на това единство е идеята за гражданското общество като сфера на социалното взаимодействие, на солидаризирането на гражданите, за да отстояват заедно равенството пред закона в противовес на нарушаването му, срещу което никоя власт не е гарантирана.
Доколкото гражданското общество е преди всичко асоциация на основата на свободата, в него може да участва всеки, не заради религозната си, етническа или друга самоидентификация, а независимо от тях. В това е и равнопоставеността на всеки с всички други участници, споделящи различни верски убеждения и културни модели на живот. Именно равнопоставеността прави неприемливо извеждането на гражданското общество от или свеждането му до разнообразните общности и държавата, в качеството им на колективни тела, съставени от йерархични структури, форми на статус и предписания по компетентност. Конституирането на гражданско общество е признаване право на всеки негов член като свободен и автономен да урежда своя живот, да взима самостоятелни решения и да осъществява доброволно лични избори. В резултат гражданското общество се оформя като “множествен континуум ” или континуум на плурализма, когато социалното прилагане на свободата води до нейното плурализиране и видова диференциация под формата на права (2).
Към сферата на посочените избори принадлежат и т.нар. публични свободи, като свободата на сдружаване, правото свободно да се практикува съкровената религия и да се ползва майчиния език. Но всички тези свободи се отнасят до специфични черти, чието зачитане като права е наложително и оправдано отново само заради принципа за равнопоставеност, следователно тези свободи не могат да бъдат аргумент за признаване в публичното пространство въз основа на тях и на особена политическа идентичност. Не и доколкото това пространство е територия на политическото единство и на общия политически проект. Ангажираността с това единство и съпричастността към този проект са въпрос на гражданска култура.
Самата тази култура днес е обект на различни интерпретации. Според някои от тях, гражданската култура е “тип социална организация на съзнанието”, артикулирана в девиза на Просвещението за свобода, равенство, братство, конституиращ “механизъм на доверието, който отделните членове имат към обществото като цяло”, или че реципрочното признаване на равнопоставеността, освен конститутивен принцип на гражданското общество, е и въпрос на доверие, немислимо е без взаимно доверие, следователно “гражданската култура се опира в края на краищата на вяра и угасването на тази вяра би било смъртоносно за гражданското общество” (3). Последното позволява на изследователите да разграничават т.нар. гражданска религия. Този по-претенциозен термин използва и М. Уолзър, за да подчертае сакралния смисъл на ценностите и добродетелите с решаващо значение за възпроизводство и запазване във времето на едно общество на гражданите, в частност на държавата като призвана да охранява това общество (4). Сакрализацията се изразява в приписването статуса на светско откровение на практики и добродетели от нерелигиозен порядък и произход като автономия, демокрация, плурализъм, суверенитет, солидарност. Придаването на тази свещеност е ясен знак, че един от най-съществените атрибути на гражданското общество и днес, в късномодерните или постмодерните времена, както и в модерната епоха, си остава неговият светски характер. Това означава, че публичната сфера е религиозно неутрално място, общо за всички граждани, независимо от религиозната им принадлежност, а тяхната социална връзка е не религиозна, а политическа, основана на общ политически проект, обединяващ всички граждани. Това означава още, че църквите и религиите са ограничени до гражданското общество, до едно обособено съществуване, но обособено не от обществото, доколкото техните общности могат наистина да проповядват, да пишат и да се събират, а обособено от държавата, от властта.
Разбира се, правото на самоопроделение по религиозен, етнически и др.под. признаци е човешко право. Докато гражданската принадлежност е въпрос на политическа идентичност. Едното с другото не бива да се смесват, или да се отъждествяват. Именно гражданската култура е тази, която би могла успешно да осветли тяхното различие, екстраполирайки културните предпоставки и условия за изграждане и функциониране на дадена правна система. Реалистичното допускане, налагащо подобни разграничавания, според аргументацията на М. Уолзър е, че религиозните авторитети са поне потенциално нетолерантни, доколкото повечето религии са организирани да контролират поведението и в крайна сметка всички толерирани религии целят да ограничат индивидуалната свобода (5). В противен случай, ако се издига изискването за уважаване ценностите на всички култури, респ. религии, и същевременно да се осигури равенство на възможностите за всички индивиди, тогава двете основни ценности на съвременната демокрация: индивидуалното равенство, вписано в принципа на гражданството и свободата да си автентичен, т.е. свързан с една особена култура или религия, неизбежно влизат в противоречие.
Така като основен проблем при очертаването на граници за религиозно толериране излиза въпросът: кое ще е приоритетно за една толерантна политика? Дали индивидите ще бъдат толерирани именно като индивиди, защото техните избори ще се разбират по-скоро в личностен, отколкото в стереотипен план? Т.е. ще се толерира ли правото им да вярват в това, което искат да вярват, да посещават онази църква, която са избрали, свободно да приемат и отхвърлят членството си в една или друга религиозна общност? Или ще се толерира изискването за признание по-скоро на самата група, на общността, отколкото на нейните отделни членове – изискване, което често се простира отвъд асоциацията и богослужението към други социални практики? Характарен пример за второто са опитите на ислямски мисионери да провеждат религиозни служби на турски език сред групите и селищата на българомохамеданите и децата там да се учат на турски език. Това отстои далеч от смисъла на мисионерството като средство за привличане на нови адепти в лоното на религията. Затова подобни опити предизвикват основателното подозрение, че е налице не толкова действително религиозен мотив, колкото религиозна маскировка, прикриваща начин за етническо асимилиране на тази част от българското население, което живее по правило компактно и в социално-икономическо отношение е по-изостанало от българите християни (6). Даденият пример подсказва също, че различното вероизповедание, в съчетание с изостаналост позволява такива хора да са обект на асимилационни опити поради особения им статус на група, която е не само религиозно различна, но и социално-икономически слаба поради бедността си. Осуетяването на такива опити изисква на първо място скъсване на връзката между група и изостаналост чрез практиките на т.нар. обратна дискриминация. Тези практики следва да са ориентирани преди всичко към преодоляване на изолацията на подобни групи така, че гражданското общество да достигне до тях, а не да се очаква те от само себе си да достигат до него. За целта са необходими не само специални образователни програми и педагогически методи, но и активизиране на специфичния ресурс на гражданското общество – медии и неправителствени, граждански организации, чрез които би било възможно опубличностяването на такива проблеми и предизвикването на обществен дебат по тях. У нас мобилизирането на този ресурс е проблематично, тъй като гражданското ни общество е все още като че ли в търсене на себе си. То все още трудно се припознава като общност на самостоятелни и солидарни членове, или като субект на онази съпротива, която е гражданска, когато, без да се изпада в крайностите на бунта, се противостои заедно и солидарно срещу насилието и така става коректив на властта.
У нас проявите на такава съпротива са обикновено слаби, закъснели или изобщо липсват заради липсата тъкмо на гражданския манталитет, че всеки от нас е един от нас, независимо как се казва, каква професия упражнява, -моряк, войник или медицински работник, къде се намира-в открито море, в горящ вагон или в Либийската държава, и дали е набожен или не. Обстоятелството, че днес разполагаме с не малко примери за липса на своевременна и адекватна реакция от страна на гражданското ни общество, означава, че това общество е в дълг на отделни свои членове и групи, като например децата без родители или тези с увреждания, настанени в обществени домове.
От друга страна, дадените примери потвърждават, че пътят за приобщаване към и усвояване на ценностите и добродетелите, значими за възпроизводството и запазването на едно общество, дефинирано според съвременните, в частност европейски, понятия за гражданство и държава, не се припокрива с този на религията. Такъв път не може да е толерирането на малцинствени култури, религии и езици като самоценни, заради самите тях, тъй като то крие реалната опасност от подмяна на политическия плурализъм с трибализъм. За да се избегне това, е необходимо утвърждаване тъкмо на демократична гражданска култура. Става дума за култура, основана на диалогичността между религията и вярата, от една страна, и разума и съмнението, от друга, доколкото тази култура представя съвкупност от знания, ценности, вярвания, модели на гражданско поведение, въвеждащи в големите човешки и европейски теми за свободата, хуманизма, демокрацията. Именно такава култура представлява набор от политически доктрини, исторически разкази, емблематични образи, празнични събития и възпоминателни ритуали, илюстриращи известен брой конкретни реалности -ценности и интереси, които оправдават неизбежните принуди на колективния живот. Това е наборът, който може да предостави необходимата културна основа за утвърждаване на обща политическа идентичност и гражданско общество. Затова, колкото и близко да стоят до гражданската култура, други културни форми не могат да компенсират отсъствието й, което е равнозначно на самоизключване на индивида от гражданското общество (7).
Да разполагаш с такава култура означава да споделяш обща политическа идентичност, да имаш съзнанието, че като гражданин си свободен и равнопоставен в избора на културно членство и идентичност, доколкото си и нещо друго. Но това означава, че ти си и ще останеш това друго, само доколкото си гражданин. В това е и новият или съвременен смисъл на другите принадлежности или на онези различия, прсъществували като естествени, като “етнически” или “верски”. Иначе казано, различността не е достойнство, достойнство е равнопоставеността, въпреки различността. Защото едно различие, или различията не са ценни сами по себе си и сами по себе си не ни носят нищо изключително. Те са ценни едва когато послужат за нашата консолидация, необходима за постигане на целите, заради които живеем в общество, а не на племенни групи и благодарение на които обществото се запазва. Те са основните ценности, за които се предполага, че са желани от всеки разумен човек – свободата и възможностите /правата/, доходът и благата, самоуважението и достойнствата на личността, с които тя участва в обществения живот.
Или по думите на Ч. Тейлър, простото различие само по себе си не може да бъде основание за равноценност на неговите носители. Следователно, ние трябва да разполагаме с някакви стандарти за ценност. Според тях хората ще бъдат признавани за равни въпреки различието, защото притежават качества, които са ценни, като способността да мислят, да обичат, да помнят и др. под (8). Според други изследователи предизвикателството, пред което сме изправени днес като граждани на света е, да съградим общество, което уважава и признава различията, като в същото време разбира и акцентира върху общочовешките черти (9). При всички положения равното гражданство е базисна норма, а толерирането на религиозно и културно различие изглежда приемливо, когато не предизвиква директно моралните ценности на по-широката общност във вид на национално мнозинство или обединение от малцинства. И също когато не влиза в разрез с правото да бъдеш защитен срещу принуда, включително и принуда от страна на малцинствени религии и култури по отношение на техните членове. Принудата е насилие, лишаване от свободата да избираш. Това я прави нетолерируема, както когато се упражнява в името на семейните или религиозни ценности на дадена малцинствена общност, така и за да бъде признато нечие религиозно или културно различие.
Несъмнено предоставянето и разпространението на гражданска култура предполага преди всичко вид образователна политика, която да е насочена към задължително и системно изучаване на разказите и празниците, които изпълват историческия опит на даденото, конкретно общество. Осъществяването на тази задача не изисква непременно или неизбежно изучаването на религия или религии, макар че като принцип на поведение и парадигма за морална практика толерантността присъства във и се утвърждава от етиката на християнската религия. Съгласно християнската идея толерантното поведение се осланя на идеала на вярата, който повелява милосърдие, но не и фанатизъм. Какво включва това поведение като християнско, можем да съдим по една от най-обичаните и известни сред целия християнски свят притчи – тази за добрия самарянин, притекъл се на помощ на човек от Ерусалим, който бил нападнат от разбойници, пребит и оставен полумъртъв на пътя.
Притчата се оказва поучителна не само защото прави възможна поуката за милосърдието като модус на добротата, но и защото има за главен герой не друг, а именно самарянин, готов да помогне. Юдеи и самаряни в ония времена изпитвали неприязън едни към други и затова двете групи избягвали да общуват помежду си. Разбира се, притчата би била хубава и поучителна, дори ако човекът, попаднал на крадците, е бил спасен от свой сънародник. Но това, че тъкмо човек от другото племе, враждебното племе се е притекъл на помощ на пострадалия, идва да подскаже, че милосърдието е еднакво дължимо на всички – и на тези като нас, и на различните от нас, че ние всички трябва да се ценим, да се уважаваме и да си служим един на друг, въпреки нашите различия, значи, да сме толерантни. Така разбираната, християнска по същността си идея за толерантността впоследствие се разпростира извън религиозните си граници на една само верска търпимост и заляга в основата на характерния за западноевропейските общества културен и религиозен плурализъм. Днес ние можем да различим освен и редом с религиозната също и етническа, политическа, междуличностна толерантност. В този смисъл няма да е пресилено, ако се каже, че историята на толерантността, поне в рамките на европейския регион, това е историята на християнска Европа от времето след Реформацията до наши дни. Дори само простото изброяване на събитията, случили се през този период, сред които преобладават религиозните конфликти и войни, потвърждава недвусмислено, че толерантността е типичен европейски феномен и един от най-автентичните европейски принципи, според който да си толерантен предполага да признаеш, че различието е нещо нормално и че всеки трябва да разполага с правото да бъде различен.
От друга страна, като ограничава валидността на понятието “ближен” само до съответните общностни граници, религията препятства куража да твориш и живееш с другите, който кураж, по думите на П. Тилих, може да вдъхне сила дори на убития от културата Бог. Разбира се, всяко приобщаване към ценности било чрез изучаване и познаване на религия, респ. нейното практикуване като начин на живот, или на гражданска култура, респ. нейното практическо упражняване като гражданска активност, е деликатно и трудно начинание. То е деликатно и трудно, защото за ценностите никога не може да се говори или да бъдат обсъждани безпристрастно, дистанцирано, или както е прието да се казва – обективно. Но тъкмо в това е и възпитателната функция на едно образование. Тази функция е различима и в определението на педагогиката, дадено от Коменски, според което тя е “изкуството да умееш да преподаваш всичко на всички“ (10). Действително предаването на вяра, страхопочитание, морал и добродетели, а също и на науката на езиците и всякакви изкуства, както гласи формулираната пак от Коменски, главна педагогическа задача, наподобява силно творчеството на художника.
Казано прозаично, на съвременен език, възпитателната стойност на преподаването, значи и на образованието, не следва да се съизмерва само с притежаването на полезни знания от страна на обучаваните, камо ли с дресирането в конформизъм, развиване у индивида на способност да прави и да казва само това, което се изисква от него. Може би притежаването на полезни знания и привикването към конформистко поведение изглеждат удовлетворителни от гл.т. на етатисткия възглед за образованието, критикуван не без основание от някои съвременни богосолови като прекалено идеализиращ идеята за обществото и за социалната същност на човека (11). Критиките атакуват характерното за етатизма схващане, че растежът и развитието на индивида като личност се определят и контролират от неговата социална среда. Следователно целта на образованието е интеграцията му в обществото. Подобно виждане предполага развитието на дадено дете да се оценява преди всичко в светлината на крайната полза от него като пълноправен член на обществото. В обратния случай, когато хората не могат или не желаят да изпълнят това очакване, те биват изолирани – волно или не. Липсата на образование, от това гледище, ще е равнозначна на голямо лишение. Но с това етатисткият възглед ни вкарва веднага в омагьосания кръг на връзката между общество и училище, всяко от които възпроизвежда другото, така че “обществото създава училището, което създава обществото”(12).
Излизането от този кръг е възможно, само ако характерът на образователната философия започне да се определя не единствено с оглед на дефиницията на обществото или в един друг план – на общността, била тя и “европейска”, но и на дефиницията за човека. При тези условия става ясно, че възпитателната стойност на преподаването и на всяко образование не се постига чрез старата педагогическа парадигма, повеляваща, че човек може и трябва да се учи на всичко чрез предмета. Днес е валидно друго – човек може и трябва да се възпитава чрез всичко, което изучава. Това обема съдържанието на образованието като културосъобразно така, че по пътя на творческото общуване между преподавател и обучавани, то води до приобщаване на последните към етическите ценности и норми, валидни за мястото и епохата. Днес това са ценностите и нормите на гражданското общество от европейски тип.
Приобщаването към тях е равнозначно на придобиване на гражданска култура, разбирана извън тесния културологичен смисъл на думата като съпричастност към жизненоважните проблеми на конкретното общество, в което живеем и на съвременните глобални задачи на човечеството.
Затова трябва да се прави разлика между етическа култура и нравствената култура, с която се сдобиваме, приучвайки се на вежливост, учтивост, но първо на порядъчност, с оглед на които сме привикнали да определяме всеки човек като възпитан или невъзпитан. Действително порядъчността е необходимата предпоставка и на етичността, както и на нравствеността, чието осигуряване по правило е задача на семейството. Работата е там, че човек може да е напълно порядъчен, без при това да е възпитан. Той може да е порядъчен като плаща редовно дълговете си: данъци, месечни сметки, но едновременно да е ленив, некоректен в отношенията с другите, недалновиден в преценките и безразличен към случващото се около него, което не го засяга непосредствено, веднага. Така порядъчността представлява един тесен сегмент от етичната култура на поведение. Тя е необходимият минимум дисциплинираност и скрупульозност, които откриват само преддверие към действителната моралност.
За да си гражданин обаче, трябва да си етичен, т.е. да умееш да заемаш гражданска позиция, не просто да си нравствен, защото си порядъчен. От това гледище етическа и гражданска култура са синоними, а техен дом и постоянна обител са училището и университетът, заради което и благодарение на което, впрочем, е станало възможно различаването на светското от религиозното образование. Отделен е въпросът, че това образование днес все по-рядко ние зовем “светско”, не защото сме станали по-религиозни, а защото все повече губим от поглед световостта си, каквото е понятието за смисъла на присъствието ни в света, като човешко присъствие, не просто физическо и биологично пребиваване в него. Всъщност днешното светско образование може да служи на възпитанието само тогава, когато е максимално обвързано с етическите, респективно гражданските ценности и идеали.
В същия ред на мисли можем да кажем, че разпространението и придобиването на гражданска култура би послужило успешно и на интегративната потребност от приобщаване на малцинствени групи така, че те също да са ангажирани, компетентни и да привикнат към начин на живот в полза на общия политически проект, без да губят груповата си идентичност. Веднага следва да се подчертае, че интегриране, приобщаване не означава хомогенизиране и асимилиране, а тъкмо включването/приобщаването на “лицата”, които по-рано са били изключени при действието на старите принципи. Достатъчно е толериране на малцинствата и на друговерието, като се предостави възможност да отбелязват ритуалите си, частно, да поддържат собствената си култура, в недържавни, неформални групи, в религиозните среди и у дома. По такъв начин ще бъде удовлетворено изискването държавата да обучава всички деца, независимо от религиозната и етническата им принадлежност, на ценността на нейната собствена конституционна уредба, както и по обществената организация и политическа история. Същевременно ще се създадат и условията, за които говори и Уолзър, за съревноваване или конкуриране между обучението в държавното училище и религиозното обучение извън него, в дома, или в съответните общности. Така става изпълнимо и настояването, че за да открием, кои начини на живот и форми на заедност са етически по-висши от други, всички те трябва да разполагат с възможност да се аргументират и да доказват своята ценност (13). Напълно възможно е като резултат, вместо възприемане само на единия или другия модел – религиозния или светския, да се утвърди нещо съвсем ново и различно, нещо трето, например разбиране за необходимостта не на едностранно, а на взаимно толериране. От това гледище като най-подходяща нагласа, подпомагаща толерирането изпъква взаимното уважение, което се явява алтернативно и на обичайната, масова представа, че толерираният е такъв поради слабостта си, а толериращият, защото е силен.
Проблемът е, че уважението, както отбелязва Кристофър Лаш, трябва да се заслужи: “Уважението – пише той – не е синоним на толерантността или на признаване на “алтернативни стилове на живот и на алтернативна общност… То предполага упражняване на диференцирана преценка, а не безразборно приемане на чуждото“ (14).
Приложено към идеята за взаимното уважение като подпомагащо толерантността, разбирането на Лаш за уважение, означава, че всеки трябва да заслужи уважението на другия, т.е. да разполага с еднакви възможности, с еднаква власт, за да заслужи уважение. Следователно, едно толерантно поведение може да определя и отношението между групи, които разполагат с приблизително еднаква власт, така че “никоя от групите да не е в положението да постанови закон срещу другата, дори ако го желае“(15). Но подобно положение е постижимо само в рамките на социална справедливост, а не в контекста на “само-осъществяването”, към който насочва широко популярният днес мултикултурализъм. Само тогава “претенциите и политиката на признанието биха станали плодотворна почва за взаимно ангажиране и значим диалог, които да доведат до ново единство, разширявайки, а не съкращавайки пространството на “етическата общност”(16).
От друга страна, ако уважението не е синоним на толерантността, то начинът на толериране налага с не по-малка необходимост, отколкото уважаването, диференцирана преценка. Тя е необходима особено, когато става дума за осигуряване съвместното съществуване на силни групи и свободни индивиди чрез мирно отстраняване на неизбежните напрежения помежду им, нещо което никога не може да бъде всеобхватно и окончателно. Затова тези напрежения трябва да бъдат преодолявани конкретно във всеки различен случай, по специфичен начин за отделните групи. С това, фактически се задава общата рамка или условията на едно възможно толериране по верски или етнически признак, в което се състои и диференцираният подход, изискван от т.нар. казуистика на толерантността. А именно – че проявите на толерантност зависят от случая и от обстоятелствата. Иначе рискуваме да се окажем в положението, описано от К. Попър като “парадокс на толерантността” (17), т.е. една абсолютна толерантност, която би означавала гибел за всички толерантни, а с това и гибел на самата толерантност. С други думи, коя и да е концепция за толерантносттта ще е неубедителна, ако не признава, че някои неща са нетърпими, защото са разрушителни за обществото, следователно са осъдителни от морална гледна точка.
Толерантността може да е принцип на поведение и общовалидна норма, само когато не е безгранична.Не е толерантност признаването на всяка цена, непременно и независимо от конкретните обстоятелства, на нечие право на различие било то да се изповядва религия, различна от официалната или масово изповядвана, или да се демонстрира свободно различна от преобладаващата сексуална ориентация, единствено за да бъдат те оспорвани, а с това и омаловажавани, обезценявани. Само по себе си признаването на различието не може да бъде цел, а само средство за постигане на равнопоставеност. В противен случай съществува реална опасност от тирания на малцинствата, в резултат на която се стига и до феномена на онази обратна дискриминация, когато мнозинството индивиди, обединени и припознаващи се като „едно цяло” благодарение на изграждани с векове ценностни системи, биват принудени да се разединят, да се откажат от тях, за да не бъдат обявени за и третирани като нетолерантни. Така се случва, когато група от „различни”, започнат освен да афишират, но да парадират с различността си, да я налагат на другите с "крясък".
Ето защо основен проблем във връзка с толерантността, не е дали тя е необходима и полезна, защото тя е неизбежна.
Въпросът е, кога и защо толерантността се превръща в компромис и трябва ли да се допуска израждане на толерантността в безкритичност, в отсъствие на критерий за толериране?
Доколко е основателно едно перманентно пренебрегване на ценности заради признаването на нечие различие?
Липсата на критерий позволява и онова генерализиране на толерантността, в което някои изследователи разпознават главна причина за неспособността на съвременните либерални общества да защитават настоятелно един или друг нравствен идеал. До такова генерализиране води опитът на тези общества да намалят неравенствата, като признаят на всички индивиди правото на универсално равенство на шансовете. Подобно “генерализиране” влече след себе си неизбежно и релативизацията на ценността – заключението, че ако всички начини на живот са еднакво значими, следва че те нищо не означават. Към същото насочва и парадоксът на Попър. От друга страна, ако решим да определяме мярата на толерантността по стандартния, модерен начин – чрез бинарно противопоставяне на толерантност и нетолерантност, рискуваме да се откажем напълно от търпимост спрямо онези, които не я зачитат. Подобна позиция би довела в най-добрия случай до абстрактен егалитаризъм и формално равенство, които са важни, но не и достатъчни, когато става дума за фактическите неравенства.
Много от тези неравенства произтичат от бинарната логика и йерархиите, установявани по силата на желанието да има център, да има един, преди да има двама, да има единично преди двойно. Затова преодоляването на неравенствата изисква преди всичко отказ от тази логика и от традиционния принцип на противопоставянията като тези на субект и обект, активност и пасивност и др. под. Иначе вместо до толерантност, ще стигнем до дискриминация. В този смисъл не нетолерантността, а тъкмо дискриминацията е противоположното на толерантното действие и поведение.
Макар че в смисъла си на нетърпимост, непоносимост, а защо не и на непримирост, нетолерантността обикновено се схваща като изцяло негативно явление, тя не е абсолютна противоположност на толерантността. Нещо повече, тя може да се се превърне в измерение или проявление на чувството ни за справедливост, ако ни посочва, кога не бива да понасяме, да търпим, да се съобразяваме с нещо, с някого. Включително да не се съобразяваме с различното и различния, преценявайки, че така е справедливо. Защото има и нетърпими неща. На първо място това са произволното насилие и убийството: «…Това, което бие на очи – пише Фукуяма – преди всичко е, че произволното насилие срещу други членове на обществото е забранено във всяка позната ни човешка културна група: убийството, разбира се, е универсален феномен, но универсален характер имат и законите и /или социалните норми, забраняващи убийството» (18). Така културната и социална универсалност на съпротивата срещу насилието налага като нетолерируеми да се определят всички негови форми – тиранията, религиозния и етническия фанатизъм, жестокостта, простащината, цинизма… Спрямо тях няма как да сме толерантни, защото това би означавало да сме несправедливи.
В този смисъл ефектите и резултатите от нетолерантното отношение и поведение също са различни и нееднозначни, както и техните причини. Когато сред тези причини присъства един или друг предразсъдък, нетолерантността също може да поражда несправедливо дискриминиране на човек или група хора. Но е възможно и другото – несправедливото дискриминиране да предизвика нетолерантност, т.е. нетърпимост, непримиримост към дискриминацията, когато е несправедлива. Следователно, дискриминацията не винаги и не непременно е резултат от нетолерантно отношение или поведение, както обикновено се смята, а според вида си може и да ги причинява. Да дискриминираш, значи да различаваш, да отделяш нещо или някого, човек или група хора по даден признак.
Сама по себе си, думата дискриминация не се отнася до „отсъждане” или „одобрение”. Тя не е нито негативно, нито позитивно определение, а конотация, насочваща към своебразен механизъм за самоидентификация, към идеята, че ние сме това, което сме и чрез дискриминация в екзистенциалния смисъл на понятието. Т.е. чрез различаване на Ние и Те, свое и чуждо, Аз и Другия. Дискриминирането става отсъждане, едва когато пред дискриминацията се поставят уточняващи определения като "расова", "религиозна", "социална" тъкмо с цел да се разграничат евентуални нейни негативни от позитивните й нюанси. Думата е по-скоро условна, отколкото строго определена по значение, макар че във всекидневната употреба тя присъства изключително като негативистко определение.
В политически план, в реалното поле на политиката, дискриминацията е механизъм за “различаване”, респ. за разграничаване, политически подход за диференциране, а с това и за практическо приложение на едно или друго понятие за различие. От това гледище тя е един вид помощна политика, или политическата лема на теоремата за равнопоставеността,чрез която се търси снемане на бинарното опозициониране на социално равенство и фактически неравенства в предоставянето на права според различията, а не заради различията. Така, в зависимост от признака, визиран в уточнявощото я определение, дискриминацията е възможно да е морално оправдана /позитивна, обратна/ или не /негативна, социална/. Тя е позитивна, когато допуска неравнопоставеност на даден човек или група хора предвид техните възможности – творчески, професионални, интелектуални, в някои случаи материални… Това е «естествена» дискриминация, на неформалните групи по интереси, в които тя се оформя като средство за запазване и развитие на обществения профил, към който принадлежи даден индивид.
Показателен пример за такава дискриминация е приемането на определени мерки като справедливи, въпреки че не се прилагат равностойно към всички социални категории. /Такъв е случаят с раздаването на безплатни учебници на ученици, чиито семейства принадлежат към групите, определяни като социално слаби. У нас тези групи често имат малцинствен профил. Към същия вид позитивно дискриминационни мерки се отнасят някои допълнителни условия при приема на студенти в университети, при подбора на държавни служители, разпределението на обществените фондов и др./.
Разбира се, такава дискриминация е приложима в определени граници и само за определен период, с цел установяване на социален баланс. На това е подчинено и допълването на егалитарната тенденция с борбите за ефективно приложение на правата, съпроводени от специфични отстоявания на тези права, така че ползването на многобройни права да се подчинява на някои условности. В този смисъл една позитивна дискриминация е по-скоро временна мярка. Но стане ли тя постоянна, съществува реална опасност дискриминацията да премине в негативната си форма – да утвърждава толериране на определени лица или групи заради техни постоянни, но несъществени белези, за сметка на растежа и просперитета на други. Тяхната временност се налага поради опасността от засилване на нетолерантността от страна на останалите групи спрямо привилегированите по този начин лица или малцинствени общности, тъй като независимо от полезността и длъгосрочността на привилегироването, то причинява реална несправидливост, доколкото винаги е за сметка на всички останали членове на обществото.
Дали ще търсим основанията за правото на всички хора да бъдат еднакво уважавани, в това, че всички, независимо от конкретните си различия, притежават едно, няколко или комплекс от качества, общопризнати за ценни?
По-важно е, че повечето от видимите различия между човешките същества са от условен, а не от естествен характер. Също така важно е, че определени, постоянни, широко разпространени поведения, независимо от произхода им, са помогнали на хората да оцелеят и еволюират, но и да са моралните същества, които са способни да бъдат. Става дума за поведения като това, да не се страхуваш от чуждостта, да цениш мирното съвместно съжителство, да се радваш не само, когато получаваш, но и когато даваш, но най-вече, да не си безразличен, ако е вярно, че «в днешно време демокрацията е по-сериозно застрашена от безразличието, отколкото от нетолерантността или суеверието.»
И че «ние сме станали прекалено умели в измислянето на оправдания за самите себе си-и което е по-лошо, когато трябва да оправдаваме онези, които са в «неравноправна ситуация» (19).
1 Проданов, В., Гражданското общество и глобалният капитализъм, София, 2003, с.36
2 За специфичното ценностно конституиране на гражданското общество и за за”разпада” на свободата като “сума от свободи” вж. Фотев, Г., Граници на политиката, София, с.285, 287, , а също и Горанов, П., Правата в орбитата на етиката, с.184-185, В: Траектории на етиката, сб., София, 2007
3 Горанов, П., цит.,съч., с.185, Фотев, Г., цит.съч. с.306-307
4 Уолзър, М., цит.съч., с. 91
5 Уолзър, М., цит.съч., с. 85,97
6 За тези опити се споменава и от Г.Фотев в: Фотев, Г., Криза на легитимнстта, София, 1999, с.268
7 За гражданската култура като начин на отнасяне и характер на ориентиране към гражданското общество, както и за нейната незаменимост вж. в: Фотев, Г., Граници на политиката, София, 2001, с.304-305
8 Вж. Тейлър, Ч., Безпокойството на модерността, с.55
9 Вж. Стърлинг, А., Митове за пола- биологични теории за мъжете и жените, София, 2001, с.246
10 Вж. Кант, И., Педагогика, С., 1994, с. 145, Шилер, Естетика, С., 1981, с. 457, Венцислав Панайотов, Исторически преглед на християнския принос в развитието на образованието ,htpp//www.novchovek.com/symposium/V.Panajotov.doc.
11 Perks, St. C. The Christian Philosophy of Education Explained, 1992
12 Морен, Ед., Мислещата глава, Изд. Полис, София, 2000, с .86
13 Вж, Уолзър, М., За толерирането, София, 2007, с.86-87, Бауман, З., Общността, София, 2001, с.95
14 Лаш, К., Бунтът на елитите и предателството към демокрацията, София, 1997, с. 83
15 Williams, B., Toleranz-eine politische oder moralische Frage?, s.104-105
16 Бауман, З., Общността, София, 2003, с.94
17 Попър, К., Отвореното общество и неговите врагове, 1979, , т.1, гл.4, с.222
18 Фукуяма, Фр., Нашето постчовешко бъдеще, София, 2002, с.170
19 Лаш, К., цит съч., с.83
