Смисълът на арианския спор
В арианския спор като във възел се събират множество нишки, сливат се множество въпроси. Това е началото на великите богословски спорове, в които ще преминат почти пет столетия от историята на Църквата и които ще ни оставят в наследство вдъхновените съчинения на отците и учителите на Църквата, заедно с прецизните формулировки на вселенските събори. Тази борба за Истината обаче скоро се усложнява от участието в нея на държавната власт. Тя престава да бъде чисто църковна и придобива ново държавническо измерение. Така в нейния ход не само се прецизира вярата на Църквата, но и се извършва бавното и мъчително раждане на християнска Византия. Външно погледнато, четвъртото столетие е вероятно едно от най- трагичните в историята на Църквата – именно тогава се поставя за първи път в своята действителна дълбочина темата за християнския свят, зараждат се онзи замисъл и онова виждане, които никога няма да бъдат изтрити цялостно от църковното съзнание.
Спорът започва в Александрия – столицата на християнската мисъл. Арий, учен александрийски презвитер и проповедник, започва да учи, че Христос, макар да е син Божи, по необходимост трябва да бъде признат за сътворен във времето – едно от Божиите творения, тъй като раждането не може да не бъде възникване във времето. Той е роден от Бога за сътворяването на света, оръдие на сътворението, а поради това е имало и време, когато не Го е имало. Следователно Божият Син е изцяло различен от Отца и неподобен на Него.
На съвременното църковно общество, за което богословските интереси като цяло са чужди (те са само ненужни и опасни умува- ния), е трудно да разбере, на първо място, как е могло да възникне такова учение, влизащо очевидно в разрез с най-основните положения на християнството, и, на второ, резонансът на този спор в продължение на цели пет десетилетия, през които той не спира да разкъсва Църквата на части. За да разберем това, е необходимо да почувстваме, по думите на протойерей Георги Флоровски, факта, че за християните от онези времена богословието е действително жизнен въпрос, духовен подвиг, изповедание на вярата и творческо разрешаване на житейските проблеми, че спорейки привидно за думи и формули, те в действителност са защитавали и отстоявали именно жизненото – днес биха го нарекли практическо или екзистенциално значение на християнството, което се съдържа в думата спасение. Защото спасението не е магично, изотвън извършващо се действие – то е дар от Бога, чието постигане зависи от цялостното възприемане и усвояване от човека. При това положение обаче богословието, т.е. вникването, изразяването и изповядването на Истината със средствата на словото, се разкрива като висше, царско призвание на човека; в него се възстановява причастността на човека към смисъла на божествените неща, първородството на човека в света като разумна личност. Богословието е разкриване, в понятията на разума, на вярата на Църквата – не проверка на тази вяра със средствата на разума и не подчиняване на разума, а точно обратното – разширяване на самия разум до Откровението, негово съгласуване с истинната и очевидна вяра. Вярата е преди богословието и поради това за богословското развитие може да се говори като за постепенно възприемане и уточняване на изначално пълната вяра. От примера на Ориген виждаме, че първите опити в тази посока са несъвършени и дори се оказват еретични. Това обаче само показва колко трудно е било да се намерят подходящите слова за изразяването на вярата; трябвало е да изминат столетия, докато самата мисъл бъде претопена в духа на християнството.
С вярата в Отца, Сина и Светия Дух, т.е. с опита на Троичния Бог, Църквата живее от първите си дни. Смисълът на Евангелието е в Откровението на Троицата като съвършено единство, съвършена любов и съвършен живот. Благодат Господа Иисуса Христа и люби Бога и Отца, и причастие Святаго Духа – това литургично благословение можем да срещнем навсякъде в посланията на св. ап. Павел. Ако обаче в Откровението за Троичния Бог са източникът на нашето спасение и силата на християнския живот, то това Откровение трябва да просвещава и човешкия разум, да го разширява до проумяване на тайната, която ни е открита от Христос. Защото приемането на Истината винаги означава усилие, криза и възрастване. Естественият разум се сблъсква с Откровението като с противоречие и парадокс. Как може да бъде съвместена изначалната вяра на Църквата в Троичния Бог с така несъмненото потвърждаване на Неговото единство – с този монотеизъм, в чието име християните, следвайки юдеите, отхвърлят всяка форма на езичеството? Тази вяра трябва да бъде разкрита; опитът трябва да бъде обяснен. Така в църковното съзнание възниква първият основоположен в същността си богословски въпрос – въпросът за Троицата.
* * *
Арий греши, когато подхожда към разрешаването на богословския въпрос за Св. Троица изключително като философ, който разглежда всичко от гледна точка на логиката. Две са крайъгълните и жизнени в собствен смисъл на думата истини на християнството: за Единия Бог и за спасението на света, извършено от Божия Син. Тези истини обаче Арий възприема като абстрактни положения. Той е убеден монотеист, но не в духа на Ветхия Завет, а в духа на господстващия сред елинистичния свят в онази епоха философски монотеизъм, а именно – признаване на някакво Едно или Единно, което лежи в основата на всичко съществуващо като негово начало и като обединяващ принцип на всичко множествено. Бог е Един и в Него не може да има никаква множественост; след като обаче Той има Свой Син, то Този Син вече е различен от Него и следователно не може да бъде Бог. Синът се ражда, но раждането е възникване на нещо, което още не е съществувало. Синът се ражда заради творението, заради спасението на творението, но Той не е Бог в този единствен и абсолютен смисъл, в който Бог е Отец. По този начин арианството се проявява като опит за рационализиране на християнството. В този опит не живият религиозен опит е това, което оплодотворява мисълта и я заставя да вижда и разбира нещата, които по-рано не е разбирала, а напротив – опитът на вярата пресъхва в хода на логическия анализ и бива превърнат в абстрактно построение. Арианството обаче е в съзвучие с епохата. То предлага както строг монотеизъм, така и отхвърляне на всичко ирационално и непонятно. То е достъпно за средния ум, който търси по-скоро една разумна вяра, отколкото действителното Предание на Църквата с неговите библейски, реалистични образи и изразявания. Според правилната забележка на един историк, арианството лишава християнството от неговото живо религиозно съдържание, превръща го в теизъм – в космология и морал.
Първата реакция против арианството е реакцията на живата вяра, която се чувства разтърсена от това извращение на самата светиня на Църквата. Арий е осъден от своя собствен епископ – Александър Александрийски. Това обаче е само осъждане, но не и отговор. В своя отговор самият епископ Александър се обърква и не успява да намери правилните думи. От своя страна Арий се обръща за подкрепа към бившите си приятели от школата на известния антиохийски богослов Лукиан. Като образовани богослови много от тях заемат епископски катедри. Особено внимание тук трябва да бъде обърнато на двамата Евсевиевци – Евсевий Кесарийски, първия църковен историк (чиято Църковна история е един от най- основните ни източници за живота на ранната Църква), и Евсевий Никомидийски, кръстил по-късно имп. Константин Велики. Трябва да се каже, че те поддържат Арий не само по лични причини. През тези години в Църквата нараства интелигенцията, която жадува за разумно обясняване на вярата и за която църковното учение страда от недостиг на философски характер. В този смисъл арианството изглежда напълно подходящо като едно съвременно тълкуване на църковното учение, приемливо за широките кръгове на образованите хора. Така поместният александрийски спор се разпространява постепенно из целия Изток.
В този момент в спора се намесва имп. Константин Велики. Трябва да се опитаме да си представим какво е означавало за Църквата – след трите столетия на гоненията – обръщането на самия император, за да разберем защо дворът на св. Константин се превръща в притегателен център, при това не само за едните опортюнисти и кариеристи, но и за тези, които, окрилени от по- бедата на Христос, мечтаят за разпространяване на тази победа по целия свят. За кратко време императорът и Империята се пре-връщат в провиденциални оръдия на Царството Христово. Около св. Константин Велики веднага се сформира кръг от християнски съветници – нещо като негов неофициален щаб, в който твърде рано, всъщност от самото появяване на Константин на Изток, видно място заема Никомидийският епископ Евсевий – първият от печал- ната серия придворни епископи53. Разбира се, самият Константин не е с състояние да се ориентира в същността на богословския спор, но той е потресен от зараждането на нов спор в Църквата тъкмо в годините на неговото пълно тържество. Победата над Лициний през 324 г. окончателно е потвърдила единовластието му и пред него се е открил образът на една Империя, единна не само в политическо отношение, но и вътрешно духовно обновена от единна Църква. Вместо обаче осъществяването на тези свои мечти, той е изправен пред печалната действителност на нови спорове и разделения. Твърде вероятно е идеята за събор на всички епископи, като способ за разрешаването на спора, да му е подсказана от неговите християнски съветници. Св. Константин обаче желае да направи от този събор символ и увенчаване на своята победа, както и на новото положение на Църквата в Римската империя. Така през пролетта на 325 г. в Никея е свикан Първият вселенски събор – вселенски не поради броя на присъствалите епископи (Преданието на Църквата определя този брой на 318), но от гледна точка на своя замисъл и предназначение (1). И наистина, за първи път след дългите столетия на полулегално съществуване в Никея се събират епископи от всички краища на Църквата, върху много от които все още личат белезите от получените през време на Диоклетиановото гонение рани и телесни повреди. Какъв осезателен опит на тържеството и победата! Към това се добавят и разкошът на приема, небивалата тържественост на посрещането, щедростта и добротата на императора – фактори, които не могат допълнително да не подсилят радостната увереност в началото на нова епоха, вярата в действителната победа на Христос над света. Така възприема събора преди всичко самият Константин. Той насрочва откриването му за деня на отбелязването на двадесетгодишнината от своето управление. Той желае този ден да премине в парад и радост, а не в омразните нему спорове. В речта си към епископите в деня на откриването на събора той казва, че споровете между тях са по-опасни, отколкото войните и другите конфликти, и му доставят най-много горест от всичко останало.
Разбира се, значението на Никейския събор е преди всичко в удържаната на него голяма победа на Истината. От този събор не са запазени, както от другите вселенски събори, никакви протоколи или деяния. Известно е само, че съборът е осъдил арианството и в традиционното съдържание на Кръщелния символ (2) на вярата е въвел ново уточнение за отношението на Сина към Отца, наричайки Сина единосъщен с Отца, т.е. имащ тази същност, която и Отец, а следователно – равен на Него по Божество. Употребеният термин, по думите на Василий Болотов, е дотолкова точен, че изключва всяка възможност за претълкуване (3). С него арианството е осъдено безусловно. Точно този термин обаче остава в продължение на дълги години камък за препъване и съблазън, въвел Църквата в продължителен смут.
Този смут изпълва следващите петдесет и шест години – до свикването на Втория вселенски събор в Константинопол през 381 г. В хода на неговото развитие, разбира се, трябва да бъдат различавани отделните теми, но винаги трябва да се търси и тяхната взаимна връзка. Почти поравно тези теми определят хода на по-нататъшната история на Църквата – история, в която едва ли има друго половин столетие, което да е имало толкова решаващо значение.
Външно погледнато, причината за продължаването на този смут е в това, че макар и осъдени, арианите не само не се предават, но с помощта на най-сложни интриги успяват да привлекат на своя страна държавната власт. С това е поставена първата голяма тема – участието на императора в живота на Църквата. Отсега ще кажем, че от тази гледна точка равносметката на четвъртото столетие е повече от отрицателна; тя е дори трагична. Тук обаче е необходимо веднага да определим и втората тема на арианския спор – тържеството на арианите би било невъзможно дори и при помощта на императора, в случай че Църквата, осъдила Арий с пълно единодушие, се беше оказала единна в това осъждане и най-вече в приемането на провъзгласеното в Никея учение. Точно това обаче не се случва. Никейският събор внася смущение и съмнения в умовете, което поставя въпроса към богословското съдържание на следникейския спор. И именно в това е положителното значение на четвъртото столетие, което по- казва нагледно категоричната сила на Истината в църковния живот дори и при безнадеждни обстоятелства.
Повечето участници на събора приемат леко осъждането на арианството, в което виждат твърде очевидно изопачаване на изконното Предание на Църквата. Съвсем различно обаче стои въпросът с разкриването на положителното учение за Троицата, което се съдържа в термина единосъщие. Тази дума е предложена и на практика наложена на св. Константин, а чрез него и на самия събор, от страна на малка група далновидни и смели богослови, които схващат не- достатъчността на осъждането на Арий и необходимостта да бъде отсечено Преданието на Църквата в ясни понятия. За мнозинството от епископите на събора обаче думата е чужда и неразбираема; с нея за първи път в учението на вярата се въвежда философски термин, който е чужд на Свещеното Писание. При това този термин е подозрителен, тъй като единосъщието може да върне Църквата в неотдавна преодоляната съблазън на савелианството, което слива Отца и Сина в една същност. Въпреки това съборът – по изричната молба на императора – приема този термин в Символа на вярата, без обаче да вниква много в неговия смисъл. Епископите смятат, че това, което е важно, е осъждането на ереста, а що се отнася до Символа на вярата – на практика всяка поместна църква има свой символ, който е в съгласие с всички останали по същество, макар и не съвсем буквално. По такъв начин външно съборът завършва благополучно, ако не се смята повторната, след донатизма, грешка на Константин, който изпраща в заточение Арий и неговите съмишленици и така отново смесва съда на Църквата с кесаревия съд.
Тук именно се проявява групата от придворни епископи, за която споменахме по-горе. Тази група е съставена изключително от приятели на Арий, а начело на тях е Евсевий Никомидийски. Това са хора, принудени да приемат осъждането на своя приятел, но само предвид единодушието на по-голямата част от епископите в Никея, докато всъщност правят това само със свито сърце и мисъл за реванш. Да се обявят открито против събора за тях е невъзможно и поради това те прибягват до средството на интригата. Възползвайки се от равнодушието на епископите към положителното разкриване на никейското вероопределение, те решават просто да не споменават за него, а да отправят всичките си сили към онази шепа богослови, които единствени схващат цялото значение на термина единосъщие. В ход тръгват доноси и обвинения, които нямат нищо общо с богословието. Първа тяхна жертва става Евстатий Антиохийски, когото успяват да очернят в очите на императора и да издействат изпращането му в заточение. След този им успех в продължение на дълги години в основен обект на техните интриги се превръща младият – току-що избран – Александрийски епископ св. Атанасий Велики (328–373), който по всяка вероятност е главният вдъхновител на никейското единосъщие. И отново по същия начин, без да встъпват с него в никакъв богословски спор, враговете на Никейския събор успяват да се сдобият с осъждането му по обвинение в някакви канонични престъпления – първоначално на епископския събор в Тир през 331 г., а след това и чрез заточването на св. Атанасий по заповед на императора в Трир на Рейн. Св. Константин Велики не може да търпи смутителите, а точно като такъв успяват да представят пред него Александрийския епископ. Постигнали отстраняването на св. Атанасий, за придворните епископи не е трудно да възстановят в Александрия и самия Арий, който подписва в тази връзка някакво неясно покаяние, след което е приет в общение. Св. Константин, който най-вероятно никога не успява да разбере същността на спора, смята, че всичко вече е наред – в Църквата отново е постигнат мир и само врагове на този мир могат да припомнят за неща, които са останали в миналото. Опортюнистите тържествуват по всички линии при явно неразбиране и мълчание на цялата Църква.
Но дните на Константин приближават към своя край. В същата 336 г., когато е заточен св. Атанасий, той празнува последния си – тридесетгодишен – юбилей от началото на своето царуване. Империята обаче вече се управлява от един друг Константин. С годините расте мистичното настроение, живеещо в него още от детството му. В края на дните му пред това настроение отстъпват на втори план дори интересите на държавата. Речите и тържествата на този предсмъртен юбилей са озарени от онази светлина, която все по-силно се разгаря в душата му, и немного преди неговата смърт върху му възлагат ръце, той става оглашен и повече не облича своите царски одежди. Отдавнашната му мечта е да приеме Кръщение във водите на Йордан, но това не се осъществява. Константин е кръстен от Евсевий Никомидийски и от този момент нататък той живее с радостната увереност в близостта на Христос и Неговата вечна светлина. Св. Константин Велики умира в слънчевото пладне на Петдесетница. Колкото и да са неговите грешки, а може би дори и престъпления в личния му живот (като убийството на сина Крисп – една тъмна семейна драма, която остава неразгадана докрай), трудно можем да се съмняваме в това, че той е човек, който неизменно се е стремил към Бога, живял е с жаждата за абсолютно- то и е искал да утвърди на земята отблясъка на небесната правда и красота. С неговото име са свързани най-големите земни надежди на Църквата, нейните мечти за тържеството на Христос в света. Това е и причината, поради която любовта на Църквата и нейната благодарност към него се оказват по-силни от безжалостния, но непостоянен и често повърхностен съд на историците.
Бележки
1. До издигането на Константинопол (бившия Византион) като нова столица на Империята и значителен църковен център Никомидия (днес гр. Измит, на около 100 км източно от Истанбул в Турция) играе първенствуваща роля в региона, включително като църковен център, в чийто диоцез се намира и самият Византион. В Никомидия в края на ІІІ и началото на ІV век се намира дворецът на имп. Диоклетиан (284–305), след като през 286 г. същият въвежда в управлението на Римската империя известната система на тетрархията. Никомидия играе и ролята на междинна столица на самия Константин Велики до официалното провъзгласяване на Константинопол. (Бел. прев.)
2. Към времето на провеждането на Първия вселенски събор Никея (днес гр. Изник, югоизточно от Истанбул, на брега на Никейското езеро) е също водещ център в региона, с който Никомидия си съперничи като столица на провинция Витиния. В Никея имп. Константин има дворец, в който е и открит споменатият събор (20 май 325 г.). През ХІІІ век, през време на латинското господство в Константинопол (1204–1261 г.), в Никея е най-силният център на византийската власт. (Бел. прев.)
3. Тук става дума за Кръщелния символ на Кесарийската църква, който е предложен на събора от Евсевий Кесарийски, а не за някакъв Кръщелен символ на Църквата по принцип. Началото на ІV век е време, когато все още църквите по места употребяват различни, макар и съгласни помежду си в най-важното, кръщелни символи. Виж по-долу. (Бел. прев.)
4. Виж: БОЛОТОВ, В. Цит. съч., т. ІV. М., 1994 (фотот.), с. 41. (Бел. прев.)
Превод: Борис Маринов
