Постсекуларното пробуждане на философията

Постметафизика и иманентност

Безспорно, диалогът между Ричард Рорти и Джани Ватимо (4) ще изненада мнозина. Защото Ватимо е ‛благоверен католик‛, а Рорти не крие, че е бил ‛войнставащ секуларист‛. Защото и философски двамата принадлежат към традиции, които Атлантическият океан разделя не само географски. Все пак в позициите си те споделят и една обща нагласа – критиката към метафизиката. На тази основа се изправят и пред важния въпрос: дали краят на метафизиката е край и на религията? И за двамата от първото не следва второто.

Добре известен факт е, че Рорти израства в семейство на социалисти, очаровани от Троцки и приятели на Джон Дюи. Не така известно е, че немският му дядо, университетски образован лутерански пастор, става анабаптист. Американският му дядо пък е един от първите преводачи на оригинални немски анабаптистки текстове, но и пастор в Ню Йорк. Затова сякаш естествено в живота му проблемът за решителния избор е нещо основно и саморазбиращо се. В младежките си години той избира платонизма, ‛който има всички предимства на религията, без да изисква смирение‛. След ‛клиничната депресия‛ в началото на 70-те прави нов избор – в името на прагматизма. Близки негови приятели споделят, че тази промяна той преживял като ‛развенчаване на бог‛, като ‛загуба на вяра‛. Всеки, който познава прагматизма, знае, че още в зората на учението въпросите за волята (Джеймс) и за вярването като противоположно на съмнението (Пърс) се разглеждат като фундаментални за познанието. Но сякаш Рорти е онзи, който дори в рамките на живота си показва значението на избора между картини за света. При това със съзнанието, че платонизмът прилича на религията в упованието си в една реалност и в един модел за справедливост, а прагматизмът в собствената му версия е радикално плуралистичен.

В края на ХХ в. обаче се появява нов мотив – самият плурализъм е израз на уникална американска вяра: ‛религия на демокрацията‛ или ‛романтичен политеизъм‛. Статиите, посочени в бележката на стр. 50, бележат поврата на Рорти от частния модел на самосъздаването (Случайност, ирония и солидарност) в името на публичната култура, позволяваща истински солидарна общност сред различни. Ясно е, че в такава културна среда монотеистичното мислене на религията, но и на традиционната философия, ще отстъпва пред литературата, ако не е ‛трансформативно‛ спрямо съзнанието.

Това, струва ми се, обяснява радостта на Рорти от интерпретацията на Ватимо на християнството, че ‛въплътяването е акт на kenosis, акт, в който Бог отстъпва всичко на човешките същества‛ (54). Религията е лишена от трансцендентност, разтворила се е в живота на хората. Божественото престава да се свързва с властта и истината, а само с любовта, с търсенето на интерубективно съгласие.

От позициите на херменевтиката Ватимо споделя отказа от онто-теологията на метафизиката, а и от метаразказите. Това интерпретира непосредствено и като удар срещу библейската традиция, но и като шанс за ‛развитието и узряването на християнското послание‛. Нещо повече, за Ватимо именно ‛постмодерният нихилизъм е актуалната истина на християнството‛ (68). Защото само той си дава сметка, че всичко е интерпретация (Ницше). Разбира се, само ако нагласата за ориентация в света се подчини на принципа на милосърдието (caritas). Така в този пункт се чува сякаш някакво ‛двойно‛ предупреждение на Ницше: колко интерпретации може да понесе човек без да предаде себе си?

Херменевтиката позволява на Ватимо да види, че позицията на Рорти е ‛спонтанно предпочитание към една визия за света‛ (74), докато за истинския интерпретатор интерпретациите са продължение на традиция. Затова в неговото разбиране за настоящето на религията християнството не е тъждествено или иманентно разтворено в социалната практика (напр. демокрацията), а подемане на ‛историческото послание за спасение‛ (75). Разговорът между двамата със Сантяго Забала задълбочава тази разлика в разбирането на контекста на историчността, задала новия смисъл и на религията. За Ватимо постмодернизмът е продължение на традицията, заложена с разлома в схващането на историзма, предизвикан от Христос. Радикализирането на историчността е лишеност от основания (92). За Рорти решаващите събития са от края на XVIII в., когато духът на Франската революция се събужда в романтизма и разкрепостява въображението. Те обаче не са елементи на откровение или на религиозно послание, така че не могат да се тълкуват изобщо като мисионерска задача (94).
 
Програмата на ‛слабата мисъл‛ навярно ще продължи да вълнува мнозина. Още повече, че предстоят нови срещи с Ватимо на български (119). Надявам се бъдещите читатели да не забравят как в настоящето издание той отвръща на опасението на папата от ‛етическия релативизъм‛ с позоваване на идеята за ‛митологично естетическо общество‛ (99). Аз поне не виждам какво неговото християнство не търпи. Затова пък Рорти е прям: ‛идеята за диалог с исляма е безполезна‛ (105). Усвояването на американско образование ще донесе демокрацията и в ислямския свят! Но не обезсмисля ли безкритичната толерантност на Ватимо дори неговото разбиране за милосърдие (5)? Не изпразва ли от смисъл пазарът на демокрацията при Рорти самата солидарност? Не е нужно специално дискутиране на религията, за да се поставят тези въпроси, затова пък отговорите, предложени тук, показват ясно границите на разбиранията за религията на Ватимо и Рорти.

Модерност и трансцендентност

Подобно на Рорти Чарлз Тейлър също изненада мнозина с личния си ангажимент към католицизма. Концепцията му за модерността в Изворите на Аза кулминираше в идеята за хуманизма, чиято кройка изглеждаше изцяло секуларна. В последствие се оказа, че това не е цялата истина, че ‛ексклузивният хуманизъм‛ може да е високомерен (lofty) и дори да се съпътства от ‛духовна лоботомия‛. Защото в крайна сметка лишава човешкия живот от трансцендентна визия, не вижда в живота нищо повече от живота.

През 1999 г. Тейлър е поканен в Единбург да чете прочутите лекции ‛Гифорд‛, които през следващата година оформя във Виена под общото заглавие Многообразието на религията днес (6). Още заглавието подсказва, че става дума за диалог с Уйлям Джеймс, който през 1902 г. изнася на това място лекции, превърнали се в книгата Многообразието на религиозния опит. Сякаш симптоматично прагматизмът служи на Рорти и на Тейлър за отправна точка. С тази разлика, че Рорти предпочита Дюи, а не Джеймс, защото при първия (съгласно собствената терминология на Дюи) имало трета степен на религиозно съзнание, а при втория – само втора. Втората степен на религиозност открива ‛в нас сила, която не е наша‛, за третата човешките способности ‛съвпадат с любовта и надеждата спрямо човешката общност‛.

В лекциите си Тейлър се насочва към проблема за трансцендентното постепенно. В първата лекция, след като изразява възхищението си от революцията в областта на религиозната психология, проведена от Джеймс, излага и критиката си. Акцентът върху индивидуалния религиозен опит не е откритие на реформацията, както смята Джеймс, а съпътства цялата история на християнството и в този смисъл е присъщ и на католицизма. Това от своя страна позволява да се види, че църквата като институция няма адекватно място в размишленията на Джеймс. Ето защо, напълно справедливо, Тейлър откроява взаимодействието на двете тенденции – индивидуалната и институционалната – като специфика на религиозния опит изобщо.

Втората лекция – ‛Роденият два пъти‛ – изтъква разликата във вярата: да живееш ‛от вяра‛ в наивно съгласие със света или да живееш със съзнание и за страданието в света. На този фон се насочва отново към Джеймс, но този път към една от най-силните му статии ‛Волята да вярваш‛ (1897). В нея е изложена аргументация в полза на правото на религиозна вяра. За Тейлър обаче текстът позволява два прочита. Първият е традиционен. Според него Джеймс оборва тезата, че разумът ни тласка към агностицизъм. Вторият прочит – авансиран от Тейлър – представя размишленията на Джеймс като отворен избор между съзнателна вяра и несъзнателно неверие. Имаме решение, а не разрешение! Напрежение, което е проникнало и в тъканта на модерността до последната й фибра.

Третата лекция – ‛Религията днес‛ – пренася драматичния избор в съвремието ни. Проблемът е, че околната среда е така секуларизирана и неутрална, че не подхранва колективни връзки, в които религиозното съзнание да се чувства автентично за себе си. С помощта на Емил Дюркем, който впрочем е бил повлиян също от Джеймс, Тейлър реконструира предмодерната епоха като ‛палео-дюркемианска‛. В нея сакралното е играело решаваща роля за организирането на обществото, но пък не е позволявало компромиси. ‛Нео-дюркемиански‛ е пътят на плурализма на религиите в едно общество, където обаче национализмът се превръща в нещо като всеобемаща ‛църква‛, а патриотизмът – в обща ‛религия‛. Тейлър смята, че в този случай все пак се запазва връзка между религия и политика и не се провокира поява на войнстваща антирелигиозност. За разлика от тези общества, в ‛пост-дюркемианските‛ политиката е напълно откъсната от религията. Именно тук, на фона на религиозната диагноза, изпъкват опасенията на Тейлър от тържеството на ‛експресивния индивидуализъм‛, описано в други негови творби. То е загубило нужда от връзка със сакралното, с трансцендентното.

В края на книгата кръгът се затваря. Анализите на Джеймс позволяват сякаш именно изводите за установяване на ‛пост-дюркемианска‛ ситуация днес. Тейлър обаче се съпротивлява. За него подобно бъдеще е най-малкото трудно представимо. Освен това ‛нео-дюркемианските‛ модели на обществено политическа организация съвсем не са изчезнали. Както не са изчезнали и примерите за религиозно инспириран живот. Което все пак дава шанс на трансцендентното да не се разтвори във всекидневния живот или пък да потъне надълбоко и да подхрани субверсивни сили.

Преосмислянето на теологията

Раждането на философия на религията

Сборникът Философия на религията и евангелска теология (I)(7) може да се чете и като продължение на спора между Ватимо и Рорти кое световно събитие – животът на Христос или романтизмът – са преобърнали представата ни за историята и за мястото ни в нея. Навярно на всеки, борил се с текстове на Хегел, е правило впечатление, че според него в Германия не е имало нужда от политическа революция, защото преди това Лутер я е осъществил в съзнанието. Без да знаем какво предвижда втората част на подборката, първата предлага свидетелство именно на провокацията на Лутер и Калвин, но и на първата системна философската рефлексия да обмисли тази провокация и последиците от нея. Златният век на немската философия не просто не подминава и религията, но и създава жанра философия на религията. Разбира се, идеята за този прочит е моя и тя би била, според мен, по-добре реализирана именно ако се предлагаха фокусирани рефлексии върху стореното от Лутер и Калвин. Но дори там, където се дискутират по-общи или по-странични проблеми, не може да ме напусне усещането, че Кант и Фихте, Хегел и Шелинг, но също и Фойербах (както и липсващите Шлайермахер и Киркегор) са формирани или поне носят отпечатъка от духа на евангелската теология.

В предговора съставителят (и преводач) Владимир Теохаров е подбрал три теми – Бога в разбирането на теологията, вярата и религията – не за да покаже необозримостта от гледни точки, а за да очертае исторически нишки на развитие и приемственост. На едно централно място (13) той обяснява връзката между човек и Бог, проповядвана от Лутер, като ‛квалитативна‛ и ‛абсолютна‛, детерминирана не градуално, а строго бинарно. В противоположност на католическото – ‛квантитативно‛ и ‛обусловено‛. Това, разбира се, променя схващането за опосредяващата роля на църквата, но и за призванието в човешкото поведение. В крайна сметка идеята за ‛реална корелация‛ ще кулминира и в концепцията на Паул Тилих за екзистенциална теология, която впрочем възхищава и Рорти. Разбира се, новото не означава изчезване на старото. Те по-скоро започват да съжителстват. Както посочва и Тейлър в ре-интерпретациите си на Джеймс.

Идеята за двоен подход в теологията намира своя еквивалент във вярата – като ‛намиране‛ или ‛конвертиране‛ във вярата (21), но и в религията –като деяние или като чувство (24-5). Накрая, с помощта на Николай от Куза и Лутер Теохаров повдига въпроса за религията изобщо и за нейните проявления, което позволява не само разликата между истинна и неистинна религия, но и специфично признаване на другите религии, както и ново отношение към позиции и феномени като тези на ‛атеизма‛, ‛частната религия‛, ‛народната религия‛ и ‛религиозността‛ (26-28).

Без съмнение, така реконструираните истории просто няма как да не извикат на живот философия на религията, особено в една – за Рорти и Ватимо – метафизическа епоха, когато философията господства необезпокоявано в сферите на науките и в хоризонтите на светогледите. И все пак, не е задължително философията да догонва промените в теологията, вярата и религията, за да господства върху тях. Тя, както казва днес Хабермас, трябва да се задоволи със ‛спасителното усвояване‛ на смисловите потенциали, произведени от религията, но и задължително да се стреми към него.

Политическата теология – минало и настояще

Книгата на Владимир Градев Политика и спасение(8) също се докосва до религията, но по друг начин. Акцентът в изследването пада върху съдбата на проекта за политическа теология, възникнал и развил се през ХХ в. Не е трудно да се види, че темите, разгледани по-горе, извеждат на преден план или общи светогледни ориентации, променящи религията (Рорти, Ватимо, но и Тейлър) или начини за философско преработване на религията (немската философия XVIII-XIX в.). Целта на Градев е да се очертае значението на религията директно за политиката и то в контекста на историята, която най-непосредствено влияе върху нашето настояще. Така не религията търпи промени или се снема от рефлексията, а тя – религията – намира своето място в публичния живот, въпреки господството на секуларизацията. При това не като контрапросвещение, задавено от носталгия по миналото, а като коректив на просвещението, останало без контрол. В този смисъл политическата теология наистина е борба не за господство, а за спасение.

Затова и прочитът ми на реконструкцията, предложена от Градев, привижда като важно значението на сигнатурата на обществените превратности, задаващи тон в развитието на политическата теология. Тридесетгодишната война е контекст, който Хобс и Спиноза не могат да заскобят. И докато при първия самата власт попива в себе си смисъла на трансцендентното и приватизира религията, за да предотврати повторно изпадане в естественото състояние, то при втория теологията и политиката се нуждаят от баланс и нова връзка помежду си. Така не само политиката не би била оставена на самата себе си, но и изтласканата религия не би се завръщала в превратни или уродливи форми.

Такава е предисторията. Но и същинското раждане на политическата теология, дело на Карл Шмит, също носи белезите от война – Първата световна. В очите на Шмит до тук се е стигнало заради либерализма, политическото схващане, което на въпроса ‛Христос или Варава‛ отговаря невъзмутимо: ‛ще отворим дискусия и ще учредим комисия‛. Приплесващото всяка йерархия и ценностен ред схващане за политика е загубило усета за трансцендентното. Шмит си дава сметка, че не може вече да го съживи под формата на теокрация, затова го вгражда в самото политическо като суверен, можещ да въведе извънредно положение. Последвалият спор между Ерик Петерсон и Шмит кулминира при Градев в идеята за историцизиране на теологията, с което да се уловят ‛двусмислията на християнството: участта да се живее тук и отвъд‛ (I,4).

Първият и може би най-важен парадокс, анализиран от Градев (част II), е темата за katechon – силата за спиране и забавяне на злото, без сама по себе си да е носител и проводник на доброто. В нея ясно се вижда пресичането на религия и политика, на иманентно и трансцендентно, но, което е по-важно, изпъква един неочакван смисъл на спасението. Не онова спасение, което ще настъпи в края на времената, ще засегне и мъртвите и затова не е по силите на хората, а това, което устоява на злото, което съхранява надеждата и шанса за спасение. То обединява Шмит с Августин, и, колкото и да е неочаквано, с Дитер Бонхьофер. В политическата си теология (поне) Августин и Бонхьофер се срещат очи в очи с варварство, което не могат да победят, но могат да му устоят. Тази идейна конструкция в последствие става обяснителен модел за парадоксалността на империята и католическата църква. Разбира се, тук вече не става дума за устояване, но и за съграждане. Но темата за katechon не губи обяснителния си и оправдателен смисъл.

Екскурсът в идейната история и в историята на институциите, обединяващи иманентно и трансцендентно, открива нови хоризонти за осмислянето на политическата теология през ХХ в. Така например дебатът за нихилизма (част III), разгорял се около Втората световна война, се разкрива не само като диагноза, но и като терапия – политическа (при Шмит) или месианска и преобръщаща хода на историята (при Валтер Бенямин, но и при Якоб Таубенс). Но не и като установяване на принципа anything goes, както е при Рорти и Ватимо. Част IV, посветена на времето след 60-те години на ХХ в., е специфична кулминация в изследването на Градев. В нея се разглежда ‛новата‛ политическа теология, теологията на освобождението и позицията на папа Йоан Павел II. И трите модела поставят в центъра си паметта за страданието, чийто първообраз е страданието на Бога, държат буден спомена за онова, което историята е пропуснала или скрила. Така темата за спасението кулминира в призив за хуманност: политиката на милосърдие, на премахване на насилието и на прошка. Последната, V част разглежда публичното място на религията съгласно кривата в оценката на секуларизацията. Така, от една страна, изпъкват тенденциите за превръщането на религията от политическа в светска и гражданска, доминиращи до 80-те години, а от друга страна, съвременните реакции за дефиниране на настоящето като ‛постсекуларно‛, т. е. такова, в което смисловите ресурси на религията могат да бъдат включени в общ смислов хоризонт (Чарлс Тейлър) или да бъдат приютени в светогледите на вярващи и невярващи граждани (Юрген Хабермас). Впрочем, книгата на Хабермас от 2005 г. Между религията и натурализма съдържа глава върху Кант, която е пряко продължение на дискусиите в сборника на Теохаров. Поредният затворен кръг.

Но не и последният. Защото философията и теологията буквално се срещнаха персонализирано и ‛на живо‛.

Религиозното мъжество на разума

Тънката книжка ‛Диалектика на секуларизацията ‛ представя изходните позиции в разговора между Юрген Хабермас и Йозеф Ратцингер от януари 2004 г. – едно само по себе си знаменито събитие. Двамата, почти връстници, са професори в Бавария през 70-те години на миналия век; по-късно единият поема към Рим като кардинал, другият се връща във Франкфурт, за да придобият и двамата световна известност и се утвърдят като некороновани папи на теологията и философията. Но срещата им е не само ритуално или дипломатически значима като допир на две институции – на църквата и на науката. Тя провокира с темата си – обосноваването на демокрацията и ролята на публичния етос, в който истините на вярата и разума съжителстват ненасилствено и от полза една за друга. Радикалният философ на просвещението и радикалният кардинал, отговарящ за доктрината на католицизма, са подтикнати един към друг от чувство за отговорност. И за двамата светът, развит от хората, сякаш се измъква от контрола им. Не само пазарът, но природните науки и религиите се развихрят като неуправляеми и самодостатъчни стихии. Във всекидневието заприличват на божества от света на политеизма, а в политиката пораждат форми на безконтактен фундаментализъм.

Хабермас и Ратцингер съзнават, че една от причините да се стигне дотук е примирието, което вярата и разумът са сключили някога в хода на секуларизацията и което сега се оказва временно; и въпреки мира – форма на окопна война. Компромисът е изтласкал истинското решение, от което са се родили демони.

Ратцингер изтъква последиците от претенциите за универсализъм. Някога религията е прекалила с тях и така сама е отприщила силите на разрушението. Впоследствие разумът й е помогнал да види собствените си патологии. Но секуларното му господство не му позволява да се усъмни в себе си така, както се е усъмнил в религията. Патологията се е повторила. Саморефлексията – като всяка вътрешна увереност – е довела до догматизъм. Затова и той, разумът, трябва да признае границите си и да допусне надзор отвън, от страна на религията. Всяко отстъпление в себе си, което кулминира в индиферентност към другите и липса на взаимен контрол, е опасно. Езикът на неутралността (на разума и на либералната политика) е създал мнима форма на помирение и скрита форма на господство, затова трябва да отстъпи място на езика на дополитическите ценности, които са по-свойствени на религията.

Хабермас, от своя страна, призовава философията да се обърне към религията и чрез ‛спасителен превод‛ да усвои съдържанията й. Истината на вярата притежава достойнства, които разумът е длъжен да догони. Но той трябва да намери в себе си и мъжество да признае, че нито е бил, нито ще бъде единствената основа на правовата държава и демокрацията. Не само във високото небе на светогледа и етиката, но и в полето на политиката, а и в сферите на науката, той осъзнава, че се нуждае от своето друго – в това число и от религията – за да не се самозабравя и да пада в плен на собствените си едностранчивости. Само като съюзници и партньори вярата и разумът могат да създадат общ етос, който не е светогледно неутрален (както при Джон Ролс), а подкрепя демокрацията от различни основания. Според Хабермас обаче тези основания, за разлика от Ратцингер, не са дополитически, а подлежат на дискурсивна реконструкция.

Иначе онова, което най-силно сближава и двамата, е, че в позициите им католицизмът и либерализмът изглеждат променени, поучени от грешките си и готови за диалог помежду си, както и, защо не, солидарни срещу актуалните силови опити за налагане на нов политически ред.

***
Пет книги – пет типа подход.

И сега, дори пред мен самия, възникват въпроси. Дали картината на българския книжен пазар е пълна? Дали типологията е изчерпателна спрямо начините за тематизиране на религията? На втория не мога да отговоря, на първия мога да реагирам с извинение, че не обръщам внимание на религиозната философия. Тя не е философия на религията. А през 2005 г. Калин Янакиев допринесе и за нейното живо присъствие.(9)

1 Бъргър, П. (съст.), Десекуларизацията на света, Критика и хуманизъм., С. 2004.

2 Дерида, Ж., Вяра и знание, ЛИК, С. 2001.

3 Рикьор, П., Самият себе си като някой друг, ЕА, Плевен 2004.

4 Забала, С. (съст.), Рорти, Р., Ватимо, Дж., Бъдещето на религията. Солидарност, милосърдие, ирония (прев. Кристиян Кацори), Критика и хуманизъм, С. 2005.

5 В същност от превода не става ясно, кога се използва caritas в по-строгия смисъл на милосърдие и charity в смисъла на великодушие, което е характерно за радикалната интерпретация, т.е. за американската херменевтика на Доналд Дейвидсън.

6 Тейлър, Ч., Многообразието на религията днес (прев. Тодор Петков), Критика и хуманизъм, С. 2006. Посочената по-горе книга на Рикьор също се основава на тези лекции, но от 1986 г. Самият Рикьор се е опасявал, че в тях присъства повече като крипто-теолог, отколкото като философ.

7 Теохаров, Вл., (съст.), Философия на религията и евангелска теология, ч. 1 (прев. Владимир Теохаров), Критика и хуманизъм, С. 2005.

8 Владимир Градев Политика и спасение. Въведение в теологическо-политическия дебат на XX век. Изток-Запад, С. 2005.

9 Янакиев, К., Три екзистенциално-философски студии. Злото, страданието. Възкресението, Анубис, С. 2005.

Публикувано във в. Култура, Брой 6 (2401), 17 февруари 2006 г.