“Есхатологията на пречистването” като синкретичен модел на либералното богословие през ХХ-XXI в.

Част 1: Апокатастасисът като универсално чистилище

В тази статия се разглежда проблемът на религиозния синкретизъм – една от основните черти на съвременното либерално богословие. Пример за това са многобройните есхатологически учения, появили се в православното и католическото богословие през последните сто години. Тези учения с общи философско-богословски корени могат да бъдат наречени “есхатология на пречистването” – опит за съединение на чистилището и апокатастасиса. Тук се опитваме да анализираме това учение от гледна точка на православната Традиция.

Времето, в което живеем, ни диктува определени норми не само на поведение, но и на мислене. Либералните, западни по своя произход ценности, се прокламират като общочовешки и универсални не само в сферата на политиката, правото, морала, социално-икономическите отношения между хората, но и в сферата на религиозното – в богословието. Принципите на толерантността и политкоректността се прилагат и към един толкова специфичен раздел на църковното учение, какъвто е есхатологията – окончателната участ на човека и космоса. Ако в земния живот като “нов Едем” се прокламира секуларно-либералното общество, лишено от всякаква религиозна, национална, културно-историческа идентичност, то в живота на “бъдещия век” за такъв еталон се смята универсалната общност на спасените – всички без изключение.

През XX в. в християнското богословие и особено в руската религиозно-философска мисъл се проявява отново тенденцията за създаване на “общохристиянска” есхатология – “есхатология на пречистването” – синкретично учение, обединяващо идеята за посмъртно пречистване (синтез на католическата представа за чистилището с оригенизма) и екзистенциализма.

Процесът на либерализацията на богословието на Запад и популярната философия на екзистенциализма през миналия век се сблъскаха с такъв сериозен доктринален проблем, какъвто е традиционната вяра на Църквата във вечността на адските мъки. В “Православното изповедание на Католичната и апостолска Източна църква” се казва: “Какво следва да мислим за хората, които умират в Божия гняв? – Подир сетния съд те ще се мъчат вечно, едни повече, други по-малко, както казва Писанието (Лук. 12:47-48)” [1]. Преки библейски свидетелства за вечността на ада са притчите за Страшния съд (Мат. 25:31-46), богаташа и Лазар (Лук. 16:19-31), свидетелството на Апокалипсиса (Откр. 20:10), косвени – Посланията на Павел (1 Кор. 6:10; Гал. 5:19-21; Фил. 3:19 и др.). Блаженият Йероним Стридонски в тълкуванието си към Мат. 25:46 пределно ясно и недвусмислено тълкува това място: “Благоразумний читателю, обърни внимание на това, че и наказанията са вечни, и вечният живот не трябва да има впоследствие какъвто и да е край” [2]. Св. Григорий Богослов, тълкувайки очистителния огън като нравствена мъка на грешниците (в това възгледите му са сходни с преп. Исаак Сириец), говори заедно с това съвсем ясно и за съществуването на вечен огън: “Ала знам и огън, който не е пречистващ, а наказващ… Има и още по-ужасен огън, който действа заедно с червея незаспиващ, който не може да се угаси, но е увековечен (курсивът е мой – И.М.) за злите” [3].

И все пак именно тези библейски текстове са подложени на всестранна критика от страна на модерното либерално богословие. Към екзегезата на Светото Писание започва да се прилага метод, съчетаващ волунтаристко-избирателния подход към текста с личните философски вкусове на тълкувателя.

Например, Ханс Урс фон Балтазар разглежда притчата за Страшния съд само като изложение на юдейската представа за геената, нямаща нищо общо с новозаветната есхатология [4]. Друг католически богослов – Бернар Себоюе – посочва, че тъй като учението за ада се съдържа в притчите, а не в преките слова на Спасителя, то тези притчи са само “умозрителни сценарии, и Иисус желае Неговите слушатели да избегнат този развой на нещата”. “Това не е “репортаж за бъдещето”, което все някога ще се сбъдне, а апел към хора, живеещи тук и сега”, пише Себоюе, позовавайки се на Карл Ранер [5]. В нашите съвременни православни изследвания също нерядко може да се срещне мисълта, че притчата за Страшния съд трябва да се разбира “не като догматично постулиране на вечността на мъките, а като пророческо предупреждение” [6].

Съвременните католически богослови смятат твърдението за вечността на ада за не повече от “пастирство на страха” [7] или го оценяват като “опасно и в наше време все по-незащитимо твърдение” [8]. Рауш, натоварил се със задачата да представи католическото богословие в началото на XXI век, отхвърля мисълта за вечното наказание като несъстоятелна: “Разбирането на Бога… като осъждащ на вечни мъки няма особен богословски смисъл” [9]. Някои православни автори през XX в. също скептично гледат на вечните мъки от висотата на своя интелектуален пиедестал: “Разпространената концепция за вечните мъки е само една школска гледна точка, опростено богословие от сплашващ вид” [10].

Николай Бердяев предлага да виждаме в притчите “екзотерична”, сиреч външна, педагогическа, обърната към неукия читател страна на Евангелието, противоположна на “езотеричното” учение на милосърдния, всеопрощаващ и неосъждащ никого Христос. Бердяев коригира Св. Писание в съгласие със собствената си хипертрофирана философия на свободата: “Християнството е религия на любовта и свободата… Христос е дошъл не за да съди, а за да спаси, и то да спаси всички. Ала сравнете духа на Проповедта на планината, пък и на цялото Евангелие, с притчите. В притчите обикновено господарят прави рязко деление на хората, и всички, които не са изпълнили неговата воля, изпраща в геената огнена, гдето ще има плач и скърцане със зъби. В притчите има жестокост и безпощадност, и многобройните ортодоксални любители на ада могат да се опрат върху тях… Въпросът е: може ли християнството да се разбира като религия на страха и сплашването? Трябва да помним, че притчите са насочени към простия народ от онази епоха, към средния човек, който мъчно може да разбере безкористната любов към Бога и божественото, че те са били изказвани в ограничените рамки на пространството и времето. Притчите са екзотерични, в тях учението на Христос, гласът свише, са пречупени през все още тъмното човешко съзнание. Друг език човешката маса все още не разбира, разбират го само малцина” [11]. Сред тези “малцина” в началото на миналия век се наредиха и религиозните екзистенциалисти, опитали се да адаптират есхатологията на Църквата към своя философски дискурс. Тъй се зароди “есхатологията на пречистването” в рамките на една синкретична сплав между философията и религията, превърнала се в нещо като философска вяра, в чиято индивидуалистична “догматика” няма място за реален и обективно съществуващ ад.

В руската религиозна философия критиката на традиционното учение на Църквата за вечните мъки звучи най-рязко именно в оценката на Бердяев: “Най-голяма съпротива чувствам именно срещу всяка възможна обективация на ада и всеки опит за изграждане на онтология на ада, каквото и правят традиционните богословски учения. Аз виждам в това догматизиране на древните садистични инстинкти на човека” [12]. Светоотеческото предупреждение, че адът е обективно съществуваща реалност, и че възможността за осъждане на вечни мъки в рамките на православната есхатология води до пределно изостряне на личната отговорност и сериозност на избора, а не е просто “църковна педагогика”, изглежда на либералната мисъл като “средновековно мракобесничество”, изискващо ново преосмисляне в духа на “модерното” християнство. А ако есхатологията, съдържаща предупреждение за възможността на вечния ад, е в действителност не учение на Църквата, а само възпитателен похват, то тя смело може да бъде отхвърлена от “порасналия” християнин. Бердяев съвсем ясно демонстрира това: “Човечеството е встъпило във възраст, когато онзи елемент от религията, който вдъхва страх и заплашва с жестоки наказания, се оказва полезен само за войнстващото безбожие. Ако преди идеята за ада удържаше хората в църквата, то сега тя само ги отблъсква от нея като една садистична идея и им пречи да се върнат към нея… За моето религиозно чувство (курсивът е мой – И.М.) и съзнание са неприемливи и онези места в самото Евангелие, които имат съдебен, наказващ характер и заплашват с ада” [13].

За Бердяев и онези богослови, които виждат в идеята за ада само “пастирство на страха”, самата есхатология престава да бъде обективно съществуващо учение на Църквата, превръщайки се във въпрос на лично “религиозно чувство”. Ала автентичността, чистотата и източниците на това чувство невинаги предизвикват доверие у духовно внимателния човек. Заплахата от религиозен синкретизъм нараства силно, когато догматическите граници на Истината се определят или дори само се “коригират” от личните религиозни чувства на философите и едни или други философски течения като екзистенциализма.

Защо именно философията на екзистенциализма се разглежда като една от съставните части на “есхатологията на пречистването”? Може би защото самата идея за универсалното пречистване на всички и отхвърлянето на мисълта за ада са станали голямо изкушение за XX век, обожествил свободата и безграничния индетерминизъм. Известният философ на руската емиграция С. А. Левицки нарича това явление “идололатрия на свободата” и вижда в съвременния нему екзистенциализъм “философия на горделивото отчаяние” [14]. В учението на Бердяев Левицки вижда една “трагична теодицея, отричаща Божието всемогъщество в името на спасението на човешката свобода и Божията всеблагост” [15].

Тайната на живота в бъдещия век е профанирана от една чисто философска дилема: как може логически да се съчетае Божествената любов към всяка твар и съществуването на вечните мъки; универсалната надежда за всеобщо спасение и фактът, че човек притежава нерушима свобода на волята, способна да противостои на собственото му спасение; Бога-Съдия и Милосърдния Бог. Опитите за решаване на тази дилема са породили онези основни есхатологични тенденции на XX век, които за по-голяма прегледност можем да разделим на три философско-богословски течения, идейно много тясно преплетени помежду си:

• eсхатологията, свързана в една или друга степен с възраждането на древния апокатастасис;

• есхатологията на т. нар. “хирургически” ад [16];

• психологическата есхатология, продиктувана от интуитивното желание за всеобщо спасение.

И трите течения са част от общата картина на “есхатологията на пречистването” в съвременното либерално богословие. Както и по времето на Флорентийския събор от 1437-1439 г. икуменически настроените мислители започнаха унификацията на учението за посмъртната съдба на човека с това, че се опитаха да моделират една обща “география” на отвъдния свят. През XV в. православният свят в лицето на св. Марк Ефески отхвърли католическото учение за чистилището като “средно” място и състояние между рая и ада, а през XX-то столетие се ражда ново богословско предизвикателство: философията на екзистенциализма и либералната теология предлагат да смятаме ада за едно голямо чистилище.

Апокатастасисът като универсално чистилище

Чистилището, както то е описано през Средновековието от Данте, вече не се възприема сериозно от самите католически богослови и още по-малко от руските религиозни мислители. Ала самата идея за някакво междинно състояние след смъртта, възможността за пречистване и динамика на личността, едно своеобразно “милосърдно” чистилище – всичко това импонира на мнозина руски религиозни философи и на много богослови – както католически, така и православни. Те се отказват от класическата концепция за чистилището като “междинно” място, но активно развиват идеята, че чистилището е състояние, и това състояние е тъждествено на ада. Според тяхното разбиране средновековното учение за чистилището е само груба и изопачена форма на истински християнската есхатологична интуиция на Древната Църква. В качеството на такава истинска интуитивна вяра ни се предлага апокатастасисът (апокатастасис – гр. възстановяване: учение за временността на ада и за финалното спасение на всички, бел. прев.).

Мисли по този повод изказва, например, о. Сергий Булгаков. Той смята, че чистилището е само “груб в своята праволинейност” израз на вярата на Църквата в действеността на молитвите за умрелите [17]. На друго място о. Сергий говори за това, че границите между понятията чистилище и ад са твърде условни, и че адът трябва да се разбира като особено състояние на пречистване: “По същество е важно не различаването на ада и чистилището като две различни места  на отвъдното пребиваване на душите, а като две състояния и по-точно като възможност за освобождение от адските мъки, преход от състоянието на отхвърленост към състояние на оправданост. В този смисъл може да се пита не за това съществува ли чистилище за православието, а по-скоро за това съществува ли ад в окончателния смисъл на думата, т.е. не е ли той вид чистилище?” [18]

Известният професор от Сергиевия институт в Париж Павел Евдокимов пише същото. Отхвърляйки грубото пространствено определение на чистилището като locus purgatorius, той се опитва да намери в православното Предание място за чистилището като “средно” състояние: “Според православното учение, ако съществуването между смъртта и Страшния съд може да бъде наречено чистилище, то това съществуване е не място,  а междинно състояние на пречистване (курсивът е мой – И.М.)… Без да е свързано с есхатологичната метафизика или физиология, и още по-малко с физиката на душите след смъртта, чистилището като участ на човека между смъртта и Съда не е никакво място… а положение, състояние. Става дума не за мъчения и не за огън, а за придобиване на зрялост чрез освобождаване от всяка една нечистота, която потиска духа” [19].

И все пак самите разсъждения на парижките богослови – о. Сергий и П. Евдокимов – се опират върху “есхатологичната метафизика” на апокатастасиса: “Можем ли да си представим, че заедно с вечността на Царството Божие Бог подготвя и вечността на ада, което в известен смисъл би било провал на божественото предначертание, победа, макар и частична, на злото?” – пита Евдокимов [20]. Прот. Сергий Булгаков отстоява същите позиции. След като въвежда в есхатологичната терминология понятията “добра безкрайност” и “лоша безкрайност”, о. Сергий подлага на критика “хронологическото разбиране за вечността” у св. Василий Велики, бл. Августин и други отци [21]. Булгаков смята за невъзможно обединяването на вечното блаженство в Бога и ада в едно и също понятие “вечност” – адът трябва да бъде краен, защото злото е небитийно, а човешката свобода тварна, а значи, според о. Сергий, и ограничена в своето противене на Бога. Булгаков гледа вечността с очите на оригенист и вижда във вечните мъки само “преодоляване” на лошата безкрайност [22].

Това “преодоляване”, което не е нищо друго освен класически апокатастасис, о. Сергий Булгаков, търсещ изглаждане на противоречията между католическата и православната есхатология, нарича чистилище. Той наистина подчертава, както и Евдокимов, че за православното съзнание е неприемлива идеята за чистилището като място, но очистителното “средно” състояние смята за напълно православно учение. “Не може да се спори изобщо против самата мисъл за едно очистително състояние (курсивът е мой – И.М.) отвъд гроба, ала трябва ли да се схематизира то като особено трето място покрай рая и ада?” – пита о. Сергий и предлага собствена есхатологична схема, представяна от него като православно учение: “Според православното учение, отвъдното състояние на грешниците може да бъде определено по-скоро като всеобщо чистилище (курсивът е мой – И.М.), в което те пребъдват временно, отколкото като неотменим ад” [23]. Очистителното състояние е тъкмо онова “средно” състояние, което, бидейки един от елементите на западната догма за чистилището, позволява на о. Сергий Булгаков да прехвърли “мост” между католическата есхатология и “огненото кръщение”, наричайки всичко това православно учение.

Въпреки мнението на Булгаков, преп. Исаак Сириец, когото често споменават като “милосърден” отец, уповаващ, че ще има край на геената [24], отрича, че в есхатологична перспектива може да има някакво междинно състояние между рая и ада: “Какво по-безсмислено и неразумно може да има от това да казваш: “Достатъчно ми е да избегна геената, а за влизане в Царството не ме е грижа”? Защото да избегнеш геената означава тъкмо това – да влезеш в Царството: точно както и да се лишиш от Царството означава да влезеш в геената. Писанието не е посочило три места, но какво казва то? (По-нататък се дава цитат от Мат. 25:31-33 – И.М.) Не три сонма, а два: един отдясно, друг отляво… Още ли не си проумял от това, че състоянието, противоположно на горната степен, е тъкмо мъчителната геена?” [25]

За привърженици на “православното” или “общохристиянско” чистилище, извлечено от учението за апокатастасиса, могат да се смятат и по-близки до нашето време богослови, или дори наши съвременници. Например, в кратката глава “Чистилище” в известното изследване на Ханс фон Балтазар обосновката на тази католическа догма става от позицията му на привърженик на апокатастасиса: “Много може да се възрази на Ориген от екзегетична гледна точка, но от богословска гледна точка той се оказва прав: в “битието с мъртвите” Христос създава момент на милосърдие… Католическата догматика при всички случаи трябва да говори за “универсална тенденция към спасение”” [26]. Бл. Августин, върху чиито трудове до голяма степен се основава католическата догматика, подлага на рязко изобличение онези “лъжливи милостивци” [27], които след Ориген извращават словата на Писанието за вечното наказание. И все пак кардинал Балтазар е напълно съгласен с този синкретизъм.

Диоклийският епископ Калистос (Уеър) също се придържа към универсално-оригенистки възглед за чистилището: “Вечният ад не лекува никого и затова да наказваш с ад е безсмислено и безнравствено. Ето защо нашето трето разбиране за наказанието (като нещо с възпитателна функция – И.М.) е несъвместимо с учението за вечните адски мъки, но по-скоро ни довежда до мисълта за нещо като чистилище след смъртта” [28]. В друга статия владика Калистос отбелязва, че православните и католическите разбирания за “междинния стадий” не са толкова различни, както изглежда на пръв поглед [29]. Наистина странно е, че английският богослов обединява тези възгледи въз основа на оригенизма, – това учение никога не е било православно, а и самите католици на Флорентийския събор са противопоставяли учението за чистилището на апокатастасиса.

Интересно е с каква ревност бранят апокатастасиса привържениците на “есхатологията на пречистването”: църковната реакция срещу Ориген е за тях почти садизъм. “Елементът на садизма заема голямо място в историята на религията, той е силен и в историята на християнството. Можем да го открием в псалмите и той е влязъл в системата на ортодоксалното богословие. Само Ориген е бил напълно свободен от садистичния елемент, и заради това е бил осъден от представителите на ортодоксалния садизъм. Утвърждаването на човечността на християнството предизвиква истинска омраза у онези многобройни християни, които смятат жестокостта за главен признак на ортодоксалността”, пише Бердяев [30]. И все пак при внимателен прочит на Ориген може да си види, че и той не е бил лишен от “садистичен елемент”, защото не отрича вечния огън и наказанието: “Дори при онези, които трябва да бъдат осъдени на вечен огън и мъчения, възкръсналото тяло, вследствие на самата си промяна при възкръсението, ще стане нетленно, така че няма да се разрушава и разпада дори от мъченията” [31].

При това, разбира се, есхатологията на Ориген е тясно свързана с неговата космология: за Ориген няма история, има цикли-еони [32] – тяхната смяна е собствено самата вечност. Тъкмо в това според мнението на прот. Георги Флоровски се съдържа фундаментът на апокатастасиса. Въпреки Бердяев, о. Сергий Булгаков, Евдокимов, Балтазар и мнозина други привърженици на нравствената мотивация на чистилището-апокатастасис, о. Георги отбелязва, че “учението за “всеобщото спасение” се диктува не от морални мотиви. Това е преди всичко метафизическа теория. Апокатастасисът е отрицание на историята” [33].

Два твърде важни аспекта, различаващи апокатастасиса (и всякакви други метафизични възгледи за посмъртната съдба на човека) от православната есхатология, посочва о. Йоан Майендорф: “Никоя есхатология не може да съответства на християнското благовестие, ако не утвърждава едновременно (курсивът е мой – И.М.) и Божията власт над историята, и задачата на човека, състояща се от онази съвършено реална свобода, която му е дадена в Христа за съзиждане на Царството Божие” [34].

Затова е съвсем излишно да се “реанимира” апокатастасисът, както правят някои патролози, твърдящи, че “в православието учението за апокатастасиса в сдържан вариант заема законно място” [35]. За такъв “сдържан” вариант се смята и оригенизмът на св. Григорий Нисийски, и есхатологията на св. Григорий Богослов и преп. Исаак Сириец, и използването на термина “апокатастасис” при св. Максим Изповедник, и някои други патристични текстове, които могат да бъдат изтълкувани в духа на хуманизма [36]. Бернар Себоюе проследява цяла богословска тенденция на Изток, наричайки отците, изказали се в полза на тази идея, “милосърдни”. Възниква само въпросът защо о. Бернар включва сред отците на Църквата осъдени еретици – Евагрий, Дидим Слепец, Теодор Мопсуестийски, Диодор Тарсийски. Също толкова спорна е и увереността на Себоюе (както и на Балтазар) в скрития оригенизъм на св. Максим Изповедник [37]. Един такъв прочит на светите отци не може да се състои без насилие над тях. Апокатастасисът в църковната история е осъден не като отделно учение на Ориген, а като общ и недопустим за християнската есхатология сценарий, като “ерес за времето”, както казва о. Георги Флоровски. В трагичното неразбиране на християнската история като избор за вечността о. Георги вижда причината за несекващия интерес към оригенизма: “Оригенизмът може да се определи като “ерес за времето”. Проблематиката на оригенизма има не само историческо значение. Това е повтарящ се тип мисъл. С това се обяснява продължителното и обновяващо се влияние на Ориген” [38].

На Константинополския събор от 543 г. и на Петия Вселенски събор от 553 г. са осъдени не само твърденията за предсъществуването на душите и спасението на дявола, но и цялата неправославна тенденция за създаване на “есхатология на пречистването”, изопачаваща образа на Бога като Вседържител, Отец и Съдия, и посяга срещу ипостасната човешка свобода.

(следва)

Превод: Андрей Романов

Източник: pravoslavie.ru

Бележки:

  [1] Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной. Ч. 1, вопр. 63 // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о Православной вере. ТСЛ., 1995. С. 48.

   [2] Иероним Стридонский, блаженный. Толкование Евангелия. Кн. 4. Минск, 2008. С. 280.

  [3] Григорий Богослов, святитель. Слово 40, на Святое Крещение // Григорий Богослов, святитель, архиепископ Константинопольский. Творения в 2 тт. Т. 1. М., 2010. С. 480.

[4] Фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. Пер. с нем.: В. Хулап. М., 2006. С. 157.

[5] Себоюэ Б. Вечен ли ад? // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сб. статей. М., 2005. С. 67.

[6] Иларион (Алфеев), игумен. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. СПб., 2002. С. 269.

[7] Delumeau J. Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident: XIIIe-XVIIIe siècle. Paris, 1983.

[8] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 62.

[9] Рауш Т. Католическое богословие в третьем тысячелетии. Пер. с англ. А.Дубининой. М., 2007. С . 266.

[10] Евдокимов П.Н. Православие. М., 2002. С. 468.

[11] Бердяев Н.А. Самопознание. М., 2007. С. 397.

[12] Пак там. С. 386.

[13] Пак там. С. 398.

[14] Левицкий С.А. Трагедия свободы. Минск, 2011. С. 339-343.

[15] Пак там. С. 397.

[16] Elluin J.. Quel enfer? Paris, 1994.

[17] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М., 2001. С. 636.

[18] Булгаков Сергий, протоиерей. Православие: очерки учения православной церкви. М., 1991. С. 384.

[19] Евдокимов П.Н. Православие. С. 461-463.

[20] Пак там. С. 468.

[21] Булгаков Сергий, прот. Невеста Агнца. М., 2005. С. 491-494.

[22] Пак там. С. 519-520.

[23] Пак там. С. 386.

[24] Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. Беседа 40 // Прп. Исаак Сирин. О божественных тайнах и духовной жизни. Новооткрытые тексты. Пер. с сир. епископа Илариона (Алфеева). СПб., 2006. С. 282-287. Тук трябва да се направи една забележка: авторството на цитирания текст в съвременната патрология далеч не е еднозначно: много изследователи го свързват не с преп. Исаак Сириец, автора на “Подвижническите слова”, а с несториански фалшификати. Това е специална тема, излизаща извън рамките на нашата статия. И все пак това още веднъж доказыва, че дори еретиците не са притежавали такъв есхатологически “оптимизъм” като о. Сергий Булгаков

[25] Пак той. Слово 58 // Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. ТСЛ, 2008. С. 375.

[26] Фон Бальтазар Г. У. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. С. 157-158.

[27] Августин, блаженный. О граде Божием, XXI, 17-24. Минск, 2000. С. 1178-1193.

[28] Каллист (Уэр), епископ. Смеем ли мы надеяться на спасение всех? Ориген, Григорий Нисский, Исаак Ниневийский // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 49.

[29] Kallistos (Ware). 179-191., bishop. “One body in Christ”: Death and the Communion of Saints // Sobornost, 3:2 (1981). P

[30] Бердяев Н.А. Самопознание. С. 381.

[31] Ориген. О началах, 2: 10: 3 // Ориген. О началах. Против Цельса. СПб., 2008. С. 216.

[32] Пак той. О началах, 3: 5: 3 // Пак там. С. 316.

[33] Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. Сб. статей. М., 1998. С. 295.

[34] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Христианское благовестие и социальная ответственность // Рим – Константинополь – Москва. Исторические и богословские исследования. Пер. с англ. Л.А. Успенской. М., 2005. С. 240.

[35] Каллист (Уэр), епископ. Понимание спасения в православной традиции // Учение о спасении в разных христианских конфессиях. С. 34.

[36] Вж. например: Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Богослова. СПб., 2006. С. 393-395; Пак той. Духовный мир преподобного Исаака Сирина. С. 269-272; Пак той. Об основных богословских темах и об эсхатологии преподобного Исаака Сирина (послесловие) // Исаак Сирин, преподобный. О божественных тайнах и духовной жизни. С. 313-320; Фельми К.Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 276-277; Balthasar H.U. von. Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 357-358.

[37] Себоюэ Б. Вечен ли ад? С. 63.

[38] Флоровский Георгий, протоиерей. Противоречия оригенизма // Догмат и история. С. 302.