Руската класическа литература като месианистичен феномен

Безнадежността на подобна методология е преодолима ако a priori приемем, че всяко историческо явление има духовна първопричина, своя идея, от която изхожда, така че промяната в духовния свят води до изменение на земния, т. е. ако историята се обгледа "от обратното". Това е адекватен подход, тъй като природата и целите на руската словесност от ХІХ век са неотделими от вярата в постулата за трансцендентното свещено Слово като идейна първопричина на Битието, защото "идеята за нацията (както и за всяко историческо явление – бел. Н.Н.) не е онова, което самата тя мисли за себе си във времето, а онова, което Бог мисли за нея във вечността"[Соловьев1995, 156] – [Всички курсиви в текста, които не са изрично уговорени ("к. а"), са мои – Н.Н.].

Ала изместването на историята в плоскостта на метафизичния първообраз на Логоса, по същество означава превръщането й в религиозен въпрос и следователно в проблем на вярата. Подобен подход е общ за руските религиозни мислители, при които темата "месианизъм" заема централно място. Като стъпват на трансцендентна позиция и обгръщат с духовен поглед хоризонта на историята, те забелязват ясен ориентир, съдбоносно свързан с руската словесност – предизвиканата през 1054 г. Велика схизма. Тя е страшен духовен катаклизъм, променил хода на европейската и на световната история чрез разкола  между Западната и Източната Църква.

Схизмата е предизвикана от духовна първопричина: на Запад е променен 8-мият член от Символа на Вярата. Вместо каноничното: "Верую в Духа Святаго, Господа Животворящаго, Иже от Отца исходящаго", основаващо се на библейското слово [Иоан, 15:26], римската църква прибавя "и от Сина исходящаго" – така нареченото "филиокве" (лат. Filioque – "и от Сина"). А. Хомяков отбелязва в своето основополагащо за руската идея и в частност за руския месианизъм съчинение "Църквата е една" следното: "добавката на думата filioque (к. а.), съдържа мним догмат, неизвестен никому,…нито пък той е изказан от Христос, от Спасителя. Както Христос е казал ясно, така ясно е изповядвала и изповядва Църквата, че Светият Дух произлиза от Отца" [Хомяков 1995, 107-108]. Незаконното вмешателство в сакраменталното и всетворящо Слово се приема от всички руски религиозни мислители като духовно престъпление, довело до деформации в Творението и до драматични промени в хода на човешката история. Това решение, следствие от разсъдъчната логистика на западните богослови, затъмнява ипостасната яснота на Триединството. Защото Лицата в Троицата не се различават по същност, а единствено по своите Ипостаси, които са: нероденост за Отца, роденост за Сина и изхождане (от Отца) за Духа. Твърдението, че изхождането на Св. Дух става и от Сина, утвърждава не един, а два субстанциални центъра, което нарушава божественото равнодостойнство на Св. Дух,"съподчинявайки" Го й на Отца, й на Сина. Като резултат Западът отхвърля приеманата от християнския Изток възможност за обожение на човека (превръщането му в Богочовечество), чрез общуване с нетварните енергии на Духа. Именно невъзможността за обожение провокира извода на Хомяков, за римокатолиците, че: "изповядват само отделното външно послание на Духа до всички твари, осъществявано не от Отца, но и от Сина. (Така) те запазват външното на закона както в изповядването, така и в живота"[Хомяков 1995, 109]. "Филиоквето" обезсмисля формулата на снисхождането на Бога към човека: "От Отца®чрез Сина®в Св. Дух" и обратно – на човешкото възхождане към Бога: "От Св. Дух®чрез Сина®в Отца". Оттук Западната църква обръща поглед предимно към видимото битие и земните интереси. След трагичното събитие от 1054 г. в Европа и света, духовно и политически се формират "два субстанциално различни центъра, два свята, два човешки рода, застанали под две различни знамена" [Тютчев 2000, 412]. Духовната аберация в Словото неизбежно води римокатолицизма до превръщането на Църквата в Държава [Соловьев 2001, 291-292], в противоположност на Изтока, където стремежът е Държавата да се превърне в Църква [Достоевски 1981 – 1994, т. 9, с. 66, 69 ]. Духовният и политически терор на римокатолицизма провокират ново разцепление – през 1517 г. Лутер обявява своите 95 тезиса срещу католицизма. Започват стогодишни религиозни войни, довели до пълното и безвъзвратно разцепление в границите на Западната църква. Руските религиозни мислители приемат факта за вторичното разпадане на църквата като основен аргумент, подкрепящ тезата за нехристиянския път, по който тръгва целият Запад след схизмата. Общо място у всички руски православни дейци е приемането на антихристиянската същност и на протестантизма [вж.: Данилевский 2001, 418; Достоевски 1981-1994,  т. 11, 12-13; Киреевски 1995, 225; Леонтиев 1993, 131; Соловьев 2001, 295, 297; Тютчев 2000, 413-414; и др.]. С премахването на литургичните тайнства, чина на светците, култа към Богородица, иконите, мощите и изместването на акцента върху човешката природа на Христа и пр., Реформацията довежда до крайност отчуждаването на човека от метафизичното и полагането му в света на видимото, профанно битие. Тълкуването на Св. Писание става индивидуално преживяване на автономната азова разсъдъчност, пораждащо относителността на вярата и истината. Това предизвиква верижна реакция на делене и в границите на протестантизма възникват множество нови "църкви". В тях пък индивидът е единствената духовно-нравствена мяра, довеждаща и до непримиримия конфликт на всеки срещу всеки. Като отхвърля обективността на метафизичното, човекът се превръща от религиозен в битово-социален индивид, което по необходимост довежда до премахване на монархистичния обществен модел и възкресяване на езическо-античната идея за демокрацията, на обществения договор, на съглашението срещу Божествения принцип на единоначалието.

Според руската религиозна мисъл първата френска революция от 1789 г. е закономерен резултат от глобалните изменения във вътрешния свят на западния човек, довели до обожествяване на Аз-а". Затова католицизмът (респ. протестантизмът) е синоним на революцията и социализма: "френският социализъм…не е нищо друго освен буквално и неотклонно продължение на католическата идея."[Достоевски 1981-1994, т. 11, 7]. Революцията приема формата на религиозно служене, измествайки католико-протестантската литургичност – превръща се в овеществена "религия" на Запада [Тютчев 2000, 415]. Следователно призивът "Свобода, Равенство, Братство" само наподобява основните правила на християнството, защото "свободата" тук е егоистично своеволие на "аза", което е несъвместимо с "равенството" като социално-икономическо насилие [Леонтиев 1993, 52], поради което е невъзможно и земното "братство" между хората – доказателство са реките от братоубийствена кръв, залели Западния свят. Така промяната в духовните закони, настъпила на Запад в средата на ХІ век, моделират действителността в историческо битие на Новото време. Сега да разгледаме как стои въпросът с Руската Цивилизация след Схизмата.

Православна Русия, през този близо петстотингодишен период (до Петър Първи, 1672-1725), съществува с особен религиозно-държавен статут. За нейните мислители тя се явява съвършената другост на Западната цивилазация, област "не от мира сего": "Русия не може да се счита за съставна част от Европа… пред нея има само две възможности: или заедно с останалите славяни да образува особена, самостоятелна културна единица, или като се лиши от всякакво културно-историческо значение – да бъде нищо" [Данилевский  2001, 32]). "Какво представлява Източната Империя (т. е. Русия – бел. Н.Н.)? За разлика от държавите на Запада,…тя носи в себе си свой собствен принцип на властта – устроен  и осветен от Християнството"[Тютчев 2000, 390]. "Няма съмнение, че Схизмата ни е отделила от останала Европа,…но ние сме имали свое особено предназначение…За достигането на тази цел е трябвало да водим съвършено особено съществувание"[Пушкин 1958, т. 10, 871-872]. Според руските мислители, източният човек се отличава от западния по своята друга духовно-религиозна менталност, от която изхождат всички останали различия: "Руският народ се развиваше самобитно" [Киреевски 1995, 219]. "Самият характер на руснаците и изобщо на славяните…има най-голямо съответствие с християнския идеал"[Достоевски 1981-1994, 420]. Руска душевност, която смайва с "онази духовна устойчивост, която ще прояви пред натиска на материализма, страстите, паричната и имуществената похот" [Достоевски 1981-1994, т. 11, 18], се дължи единствено на това, че "руският народ е целият в Православието и неговата идея Православието е Църквата" [Достоевски 1972-1990, т. 27, 64], а Православието чрез Църквата "единствено е съхранило Божествения лик на Христос в цялата Му чистота" [Достоевски 1981-1994, т. 10, 72]. К. Леонтиев откроява в руската душа "таланта на подчинението", дължащ се на "византизма", който Русия възприема от имперския манталитет на Византия, и който се явява сакраменталната формула, съхраняваща (чрез "замразяване") Русия [Леонтиев 1993, 49]. Тази специфична "руска" духовност е близка до средновековния човек, отколкото до тази на съвременника му от западните земи, тъй като тя остава неразривно свързана с непромененото догмато-литургично предание на Вселенската Църква от преди разцеплението. От царя-бащица, та до последния "крестьянин", т. е. християнин, Русия се е възприемала не просто като една от многото държави, а като единствена  Света Рус, "предводителката" на Изтока, очакваща края на земната история и вярваща в предопределението си да стане първата наследница на новото духовно битие, което ще настъпи слад Апокалипсиса. Върху това субстанциално духовно-религиозно различие със Запада се основава и месианистичната доктрина на християнска Русия. Сега нека насочим вниманието си към литературните и културно-историчиски топоси, оправдаващи тази идея.

С въвеждането в Киевска Рус на християнството (през 988-989 г. при княз Владимир), руският народ се възприема, наред с другите християнски народи, като един от богоизбраните. Великото събитие е описано в едно от най-значими произведения на руската религиозна литература – съчинението "Слово о законе и благодати" на Иларион Киевски – първият руснак, станал киевски митрополит. Тук се подчертава, че Благодатта (т. е. Християнството) "изпълва" цялата земя, а вярата и благодатта "се простират" и върху "нашия народ руски" [Иларион киевский 1992, 19]. Като характеризира истинската цел на "Словото", Д. С. Лихачов отбелязва: "Иларион излага учението за равноправието на всички народи и теорията за световната история като постепенно и еднакво приобщаване на всички народи към християнската култура" [Лихачев 1989, 47-48]. Разбира се, идеята за равнопоставеността на всички народи към Благодатта влиза в противоречие с доктрината за месианистичната богопомазаност на един народ. Макар и парадоксално, този факт не изключва "Словото" на Иларион от кодекса на творбите, канонизиращи доктрината на руския религиозен месианизъм. Идеята за "равнопоставеността" на всички християнски народи е обяснима от времето, в което е написана творбата (между 1037-1050), т. е. няколко години преди Великата Схизма (1054) и цели четиристотин години до падането на Константинопол (1453). С други думи, "Словото" отразява религиозната менталност преди двете най-значими събития, оправдаващи руската месианистична доктрина. Освен това творбата на Иларион съвсем не е лишена от скрити или явни месианистични предчувствия и пророчески усет за особеното бъдеще на руския народ. Тук има един пасаж, който в по-късната месианистична литература ще се счита за велико предзнаменование – приемствеността от страна на Русия на вярата ("кръста") от сакралния център – "новия Иерусалим, Константина града", т. е. от Византия: "Он (т. е. император Константин – бел. Н.Н.) царство эллинов и римлян Богу покорил, ты (княз Владимир – бел. Н.Н.) же – Русь./И вот уж не только у них, но и у нас Христос царем зовется./Он с матерью своею Еленой крест из Иерусалима принес,/по всему миру своему его разнеся, веру утвердил./Ты же с бабкою своею Ольгой,/принеся крест из нового Иерусалима, Константина града,/по всей земле своей его поставив, утвердил веру,/ибо ты подобен ему"[Иларион Киевский, 34]. Така словото на митрополит Иларион Киевски се явява едно от идейните източници на доктрината "Москва-трети Рим", провъзгласяваща първостепенната роля на Русия като главна православна държава, приемница на Рим и Константинопол и по право може да се счита за един от краеъгълните камъни на руската идея. И наистина месианистичният патос особено се засилва през ХІV век, когато след крушението на Византийската империя, Русия вече живее със самосъзнанието, че е останала единствената православна империя, призвана да съхрани чистата християнска вяра.

Осъзнатата отговорност на Руската държава към съдбините на света окончателно се утвърждава като месианистична доктрина през ХV и ХVІ век. Обосновава се в три теории: Първата е изложена в "Повесть о Вавилонском царстве" и обяснява придобиването на царските регалии (вж. Памятники литературы древней Руси 1958). Втората теория, създадена от бившия московски митрополит Спиридон-Савва е изложена в неговото "Послание о Мономаховом венце", а след това е преработена в "Сказание о князьях владимирских", говори как властта на московските царе е унаследена от римските цезари [Памятники литературы Древней Руси 1982, 427]. Третата, най-важна от гледна точка на месианистичната проблематика, теория – "Москва-трети и последен Рим" – е изказана от стареца Филотей в неговите две "Послания" до великия княз Василий, където се казва: "на всички християнски царства дойде краят и преминаха в единното царство на нашия владетел, съгласно пророческите книги, и това е – Руското царство: тъй като двата Рима паднаха, а третият стои, а четвърти няма да има" [Памятники литературы Древней Руси, 437]. Тези три идеи официално се приемат като най-важният идеологически фундамент, издигащ Руската държава, в единствен месианистичен субект, отговорен за спасението на света.

В архетипен вид доктрината на месианизма живее в руската политическа и духовно-религиозна менталност до края на ХVІІ и началото на ХVІІІ век, когато коренно се променя лицето и духът на Империята. В основата на този процес заляга амбицията и волята на цар Петър Първи. Неговото управление формира сложен възел от проблеми, в които загадъчно просветва противоположен смисъл. От една страна, епохата на този "полусветовен властелин" (както го нарича Пушкин в "Медният конник"), се възприема като "външно подражателна" и вредна за "изконните" религиозни духовно-нравствени устои на Русия. През новосъздадената столица Санкт Петербург като през огромен "прозорец към Европа" в Русия нахлуват проблемите, начина на живот и мислене на западния човек. Така "ние направихме от Европа нещо като духовен Египет за себе си" [Достоевски 1981-1994, т. 11, 500]. В друг, мистичен смисъл обаче, "делото на Петър" предпоставя и "излизане от Египет", с което пред Империята се открива и възможността за бъдещ месианистичен подвиг:: "Русия…притежава едно богатство – Православието, тя е пазителка на Христовата истина,…на истинския образ на Христа, помръкнал във всички останали религии и у всички останали народи." И нейната мисия, нейното велико "всемирно предназначение" е да покаже истинския Христов Лик, истинското християнство на оезичелия се Западен свят. Това "предназначение и роля ни отличават сред другите народи" [Достоевски 1981-1994, т. 10, 371-37]. Така след този близо двестагодишен период на скрито вътрешно съзряване руската месианистична идея през ХІХ век излиза от своето пасивно, умалено ("кенозисно") състояние и възхожда към своята зряла и дейна реализация. В цитираното определение на Достоевски се предусещат "формите", в които ще се реализира руския религиозен месианизъм. Могат да се посочат три: идейно-политическа (идеологическа), национална (етническа) и литературна (естетическа). Нашето внимание е насочено към изясняване същността на третата (литературната) месианистична форма, затова ще кажем само няколко думи за първите две.

Етно-политическата мисия на Русия (да се справи с идеите на егалитарно-демократична Европа, с агресивната политика на Революцията и да осъществи идеалите на панславизма) се преплита с религиозния месианизъм на руския народ, на когото е "поверено да охранява и съхранява Религиозната Истина, за да я предаде в неприкосновено чист вид на другите народи и бъдещи поколения" [Данилевский 2001,  421-422]. Поради това, че Империя и Църква са две страни на една земно-метафизична реалност, всяко политическо действие, предприето от Империята, се възприема като религиозно санкционирано и следователно месианистично предопределено. Така етно-политическият и религиозният месианизъм се "срастват", което води до опасността месианизмът да се изроди в национализъм, прерастващ в империализъм. Оттук първите две форми на мисианистично проявление на руския месианизъм предизвикват в края на ХІХ век остра криза в религиозното съзнание и се осмислят като "погрешни пътища", по които се осъществява мисията (вж. Трубецкой 1992). Дискредитирането на посочените две мисианистични "форми" обаче не означава, че руското месианистично съзнание е само фикционална заблуда, която се разсейва от допира с действителността. Субстанционално феномените мисианизъм и месианизъм не бива да се смесват, тъй като "формите" и "пътищата" на мисианизма са подчинени и ограничени във и от законите на историческото време, докато идеята на месианизма е идея не от този свят, а на вечността и е неунищожима в границите на земното битие. Истинско потвърждение за метафизичния, отвъден характер на руската месианистична идея ни дава третата форма, която определяме под името "руски литературен месианизъм", чието конкретно "естетическо" проявление се явява руската класическа литература.

Руският литературен месианизъм (чиято естетическа мисианистична "форма" е руската литература на ХІХ век), подобно на предходните две, е неотделима от религиозния месианизъм. Но за разлика от тях, при които религиозната санкция не възпрепятства етническото лесно да премине в националистическо, а политическото – в империалистическо (т. е. метафизичното да се профанизира в конкретно-историческо), при третата форма религиозното спомага конкретното слово (руската литература от ХІХ век) да  се превърне в адекватно земно "отображение" на метафизично-йератичното Слово, т. е. да трансцендира към вечността. Това висше "изкуство" се възприема от повечето руски религиозни мислители-месианисти като въплъщение на духа на Откровението, разкриващо се във вътрешната същност на избрания народ, който "народен дух, според Н. Бердяев, може да се възприеме само от мистичната и художествена интуиция" (цит. по Трубецкой 1992, 250). Това е литература, чието висше призвание е да изкаже със средствата на "огнения език" това ново слово, което ще спаси света, защото руският народ е "народ-богоносец" [Достоевский, т. 9, 333], а "Русия – страна богоносна" [Бердяев, 301, 307]. Още Данилевски подчертава, че в западната литература няма творби, които да са равностойни на "Мъртви души", на "Борис Годунов" и особено на "Война и мир" – "те принадлежат към знаменателните признаци на времето…Нека ни покажат подобно произведение в която и да е европейска литература!" [ Данилевский 2001, 444-445].

Ужасът, че творението може да бъде погубено чрез опасни изменения в Словото, но и вярата, че светът може да бъде спасен чрез правдивото слово, кара теоретиците на руската религиозна идея през ХІХ век да възприемат националната литература като пълноправна ми-сианистична "форма" и идеално въплъщение на духовно-религиозната същност на руския ме-сианизъм, а нейните автори като писатели-пророци. Достоевски вече има такова прозрение:"Тая книга ("Анна Каренина" – бел. Н. Н.) буквално взе в очите ми размерите на факт, който би могъл да отговори от наше име на Европа…Някои естествено ще възкликнат със смях, че това е само литература, роман някакъв, че е смешно…да излизаме пред Европа с романи,…но най-важното за мен е, че…щом руският гений е могъл да роди тоя факт (к. а.), значи той може…да започне своята (к. а.) мисъл,…което представлява вече нашето национално "ново слово"…тъкмо такова слово, каквото все още не се чува из Европа, но каквото независимо от всичката й гордост й е крайно необходимо" [Достоевски 1981-1994, т. 11, 234-236]. Така руската литература е предопределена да изрече новото месианистично слово, насочено към духовното възраждане на "църквата в света" и мисионерска служба за ново християнизиране на затъмнилата Христовия Образ Западна Европа. И това е една невиждана от времето на Евангелието катехизация на света, а оттам и неговото спасение чрез книгата. Всички руски мислители насочват изворът на естетически претвореното свещено Слово към творчеството на Пушкин (първият духовидец-пророк), от когото "директно излиза" цялата по-късна знаменита плеяда на съвременните писатели-пророци, което освещава цялата руска литература на ХІХ век в светлината на месианизма.

Литературният месианизъм, има сходни цели и задачи с политическия и етническия, но те се реализират в ноуменалната сфера. Ако първите две мисианистични "форми" целят обединението на славянството; на Изтока и Запада с политически и национален център Русия, то литературният цели предотвратяването на духовния разпад в западния човек, предизвикан от Схизмата и довела го до отдалечаване от живителния принцип на Божествената пълнота [Киреевски 1995, 247]. Целта е възвръщането му към оная първозданна цялост на източната християнска духовност, която ще направи възможно възкресението на всеединното Богочовечество. Според руските писатели на ХІХ век, европейските изкуства (в частност литературата) носят всички формално-съдържателни белези, наследени от разпада на единната духовна конституция в човека от Новото време. Спицификата на западното изкуство може да се представи чрез кратък културно-исторически екскурс.

Ако през Средновековието културата е неразделна част от богослужебния култ и представлява един архитектурно-образно-словесно-драматично-музикален и пр. синтез, външен израз на служене на Божественото от страна на цялостния човешки дух, то променената духовна конфигурация на западния човек поражда и специфична културна ситуация. Тя се характеризира с изразена тенденция към еманципиране на духовния продукт от култа, което превръща културата в изкуство, предназначено да задоволява не религиозните, а естетическите потребности на обособената от Бога душа. "Затова на Запад угасна не само вярата, а заедно с нея загина и поезията, която без живи идеи се превърна в празно развлечение" [Киреевски 1995, 284]. Забелязва се партикулиране в границите и на самото изкуство чрез разпадане на синкретичната художествена форма и отделянето на различни видове изкуства със свои родови и жанрови особености. През епохата на Новото време, завладяно от идеите на хуманизма и рационализма, изкуството става подчинено на икономически, социални, политически и философски критерии на определен исторически период. "Естетическото" се превръща в историческа категория като една платформа със своя нормативност и стил се заменя от друга. Така изкуството на Ренесанса се сменя от изкуството на Класицизма, то, от своя страна, се заменя от Просвещението, което пък влиза в непримирими противоречия с естетиката на Романтизма и пр.

Противоположно на сложилата се в Европа културна ситуация, руските мислители на ХІХ век утвърждават самобитния характер на своята култура. Най-важната особеност на руския "естетически" логос е, първо, да отразява чрез принципа на синтеза целостта и единството на духовното битие на православния човек, и второ (в контекста на месианистичната проблематика), синтезният логос има за цел да възкреси чрез метафизичната сила на художественото слово загубената у съвременния човек първозданна, както външна (по отношение на творението), така и вътрешна (по отношение на духа), цялост на битието. Стремежът към синтез на естетическите форми присъства у всички представители на руската класика, но за първи път той целенасачено е развит като идея и приложен като творчески принцип от Гогол и е разработен от него в статията му за Брюлов [Вайскопф 1993, 193].

Синтезът поражда ефект, при който руската класическа литература "претопява" чистите западноевропейски жанрове, преодолява диференциацията им и постига "самобитен", непознат до този момент в световната литература "извънжанров" облик. Уникалната поетика на руския литературен логос е ясно осъзнавана и от самите писатели. Най-точно това характеризира Л. Толстой: "Руската литература от времето на Пушкин дава много примери за отстъпление от европейската форма…от "Мъртви души" на Гогол, та до "Мъртвия дом" на Достоевски, в руската литература няма нито едно художествено произведение,…което напълно да се помести във формата на романа, поемата или повестта" [Толстой , т. 15, 7].

Ефектът на липсващата жанрова чистота и синтезирането на "странни" литературни конфигурации не е продиктуван от търсенето на самоцелна формалистична поетика, а произтича от самите устои на синтезния, цялостен и неделим религиозен дух. "Изкуството в Русия се ражда като молитвено действие; това е бил духовен и църковен акт; творчество, изхождащо от главното; отговорно действие, а не забава;…самата пееща мъдрост" [Ильин 1993, 36-37, к. а]. Тази специфика на руската литература неизбежно я обвързва с трансцендентния Логос, което пък единява литературата с религиозното служене, превръщайки я в словесна форма на руския религиозен месианизъм. За християнското съзнание единствено литургичното слово е в състояние да преодолее раздробеността на битието, затова съвършеният образец на руския литературен месианизъм (респ. на неговия конкретен "носител" – руската литература на ХІХ век) е средновековният храмово-литургичен синтез. Ярък пример за такъв синтез са Гоголевите "Мъртви души" (вж. Нейчев 2002), а негова кулминация се явява грандиозното "съборно" Петокнижие на Достоевски (вж. Нейчев 2001). "Поради тъгата по изгубения синтез, по религиозния център и мистерия", руската литература (от Пушкин до Чехов) осъществява невиждан в културната история на човечеството "обратен ход" – от естетиката към религията, от изкуството на Новото време към културата на новото Средновековие, – възвръщайки на "изкуството" загубеното му "сакрално и литургично звучене" [Бердяев 1918, 3-4]. За теоретиците на руския религиозен месианизъм е вън от съмнение че руската литература е "литература" на Откровението. Още през 30-те години на ХІХ век С. Шевирьов "свързва руската словесност с църковно-славянските и литургични източници, тя се явява приемница на библейското слово,…доказателство, за което служи нейният поетически логос, побрал в себе си библейско величие"[Вайскопф 1993, 415]. Божественият Логос обаче намира истинското си пълно земно откровение най-вече през "златния век" на руската словестност, чието знаменито начало се явява пророческото "слово-дело" на Пушкин – този "шестокрил серафим" на руския логос, който "удостовери нашето национално величие, даде ни да осезаем блаженството на завършената форма, нейната власт, нейната съзидателна сила, нейната спасителност" [Ильин, 69, к. а.].

Синергизмът между литературно и църковно-библейско слово коренно променя образния език на руската класическа литература. Създават се устойчиви образно-семионични ядра по цялото й дискурсивно пространство. Това са образно-символични "кръгове" от растителни, животински предметни митопоетични и християнски (месианистични) йерофании като: Arbor Mundi, Планина, Axis Mundi, Стълба (catena aurea, връв, струна), Вода, Слънце-Луна, Изток-Запад, Ляво-Дясно, Горе-Долу, Начало-Край, Център-Периферия, Граница, Годишни времена, Тотем (мечка), Женско начало, Кон, Влак, Железопътна линия, Природа-Цивилизация, Москва-Петербург, Брадва, Шапка, Семиотика на Цвета, Облеклото и Пространството, Кухня, Баня, Кръчма, Път, Небе-Земя, Храм, Икона-Прозорец, Ангелско-Демонично, Интуиция-Разум, Лудост-Разсъдък, Сърце-Глава, Вътрешно-Външно, Душа-Тяло, Вяра-Безверие, Святост-Греховност, Богочовек-Човекобог,  Христос-Антихрист и пр. Общите образно-символични ядра, превръщат руската литература на ХІХ век в единно семиотично поле, което позволява херменевтично тя да се чете и тълкува като цялостен текст. Тази единна образна система има специфичен характер и уникална природа, нямаща нищо общо с обичайното разбиране на символно-алегоричната образност като традиционен "градивен" елемент на художествената литература. Особеност, превръщаща руската литература не само в единно образно-семиотично поле, но и в единно идеологическо пространство. Подобно на другите две мисианистични "форми" (идейно-политическата и етно-националната) литературно-естетическата също провежда доктрината за "свещената война", но това е една духовна "война на идеите", една своеобразна "невидима бран" в границите не на феноменологичния, а на ноуменалния свят. Идейният патос на руския литературен месианизъм е насочен срещу: индивидуалистичното разбиране за европейския "хищен" тип герой; срещу самодоволната разсъдъчност на западната наука и философия; срещу лъжата на западното самоцелно изкуство; срещу разлагащото въздействие на естетическото; срещу демонизма на външната красота; срещу егоистичното разбиране на любовта; срещу безнравствеността на смъртното наказание; срещу поробващия свободата материализъм; срещу хуманизма и революцията; и изобщо срещу атеистичния и антихристов характер на западната цивилизация като цяло. Така руският литературен месианизъм се превръща в своеобразна сотириология чрез словото за възтържествуването на Логоса в Творението и то, тъй че Творението да бъде приласкано, събудено и излекувано чрез сакраменталния език, който "блича одеждите" на литературния текст.

Всеки един от корифеите на руската класика: Пушкин, Лермонтов, Гогол, Толстой, Достоевски и Чехов, въплъщава, от една страна, този специфичен и непознат в човешката история художествено литературен месианистичен феномен, а от друга, определени техни творби отразяват основните етапи, през които преминава руския месианизъм.

Първият етап на себеоткриване и осъзнаване на руския месианизъм (чрез трансформацията на славянския митологичен комплекс в християнски) проличава в първата поема на Пушкин "Руслан и Людмила" (вж. Нейчев 1999), тенденция, продължаваща, вече с подчертана антизападническа насоченост, във великото произведение "Евгений Онегин" и кулминира в последната поема на Пушкин "Медният конник". Вторият етап на лутане и износване на чужди месианистични "модели" най-точно е представен от Лермонтовия роман "Герой на нашето време", в който се дискредитира "хищния" западноевропейски тип герой (вж. Нейчев 1999). Гоголевите "Мъртви души" ознаменуват третия етап – на откриване и установяване на свой, самобитен месианистичен път, чрез утвърждаването на "смирения" тип герой (вж. Нейчев 2002). Четвъртият етап – кулминацията на руския религиозен  месианизъм – е пресъздаден най-забележимо в двете огромни произведения на руската класическа литература – "Война и мир" на Толстой и "Братя Карамазови" на Достоевски, – въплъщаващи историческия и съответно персоналистичния облик на единната руска месианистична епопея (вж. Нейчев 2001). И последният пети, кризисен за руския месианизъм етап (от края на ХІХ и нач. на ХХ век), в който руският религиозен месианизъм отстъпва пред Западния идеен експанзионизъм, намира своето художествено потвърждение в цялостното белетристично и драматургично творчество на Чехов и особено в последната му пиеса "Вишнева градина", където съдбата на героите от Чеховата "комедия" представят съдбата на цяла Русия (вж. Нейчев 2000; Нейчев 2001)

Така именно през ХІХ век художествено-литературният "вариант" на йератичното слово се явява най-чистата "форма", изразяваща руската духовно-религиозна месианистична идея. Литературният текст се оказва призван да изнамери ефикасната противоотрова срещу духовната тлен на света и за дълъг период удържа нарушеното в битието равновесие. По този начин руската класическа литература се превръща в най-могъщото средство за възникването, утвърждаването и проповядването на идеята за спасителната мисия на Русия в света, и то не като субект на профанен националистично-милитаристичен мисианизъм, а като субект на духа, своеобразна "литературна" цивилизация на Книгата. Опитът за спасение на битието чрез художественорелигиозния литературен текст е една от най-светлите и велики идеи в културната история на човечеството, тя повтаря Пришествието на въплътеното в света Спасително Слово.

ЛИТЕРАТУРА 

Бердяев 1918 – Бердяев Н. А. Кризисъ искусства. М., 1918.
Бердяев 1992 – Бердяев Н. А. Душа России. В: Русская идея. М., 1992.
Вайскопф 1993 – Вайскопф М. Сюжет Гоголя. М., 1993.
Данилевский 2001 – Данилевский Н.Россия и Европа. В: Византизм и славянство. М., 2001.
Достоевски 1981-1994 – Достоевски Ф. М. Събр. съч. в 12 т. С., 1981-1994.
Достоевский 1972-1990 – Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. в 30 т. Л., 1972-1990.
Иларион Киевский 1992 – Иларион Киевский. Слово о законе и благодати. В: Русская идея. М., 1992.
Ильин 1993 -Ильин И.А. Одинокий художник. Статьи. Речи. Лекции. М., 1993.
Киреевски 1995 – Киреевски И. За характера на европейското просвещение и неговото отношение към просвещението в Русия. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т. 1.
Киреевски 1995 – Киреевски И. За възможността и необходимостта от нови философски начала. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т. 1.
Леонтиев 1993 – Леонтиев К. Византизмът и славянството. Писмата на един отшелник. Русите, гърците и южните славяни. Опит за национална психология. С., 1993.
Лихачев 1989 –  Лихачов  Д. "Слово о законе и благодати" Илариона. В: Альманах библиофила. Вып. 26. М., 1989.
Нейчев 1999 – Нейчев Н. Символно-съдържателен анализ на Пушкиновата поема "Руслан и Людмила" (Начало на месианизма в руската литература). В: Научни трудове на ПУ "Паисий Хилендарски". Т. 37, кн. 1, 1999 г.
Нейчев 2000 – Нейчев Н. Чеховата "Вишнева градина" като текст-"есхатос". В: Научни трудове на ПУ "Паисий Хилендарски". Т. 38, кн. 1, 2000 г.
Нейчев 2000 – Нейчев Н. Чеховата"Вишнева градина" и кризата на руския месианизъм. В: Научни трудове на ПУ "Паисий Хилендарски". Т. 38, кн. 1, 2000.
Нейчев 2001 – Нейчев Н. Ф. М. Достоевски – Тайнствената поетика. Пловдив, 2001.
Нейчев 2001 – Нейчев Н. "Война и мир" и "Братя Карамазови" като кулминация на руския литературен месианизъм. В: сп. "Страница", Пловдив, 2001, №4.
Нейчев 2002 – Нейчев Н. "Герой на нашето време" – поетика и херменевтика на метафизичното. В: Четене на литературната класика. С., 2002.
Нейчев 2002 – Нейчев Н. "Мъртви души" на Н. В. Гогол като сотериологична "поема". В: Научни трудове на ПУ "Паисий Хилендарски". Т. 40, кн. 1, 2002 г. (под печат).
Памятники литературы Древней Руси (Вторая половина ХV века). М., 1982.
Памятники литературы Древней Руси (Конец ХV – первая половина ХVІ века). М., 1984.
Пушкин 1958 –  Пушкин А. С. Полн. собр. соч. в 10 томах. М, 1958
Соловьев 1995 – Солвьов В. С. Руската идея. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т.2
Соловьев 2001 –  Соловьев В. С. Византизм и славянство. Великий спор. М., 2001
Толстой – Толстой Л. Полн. собр. соч. в 90 томах. М.-Л
Трубецкой 1992 – Трубецкой Е. Н. Старый и новый национальный мессианизм. В: Русская идея. М., 1992.
Тютчев 1995 – Тютчев Ф. И. Полн. собр. соч. в стихах и прозе.  М., 2000
Хомяков 1995 – Хомяков А. С. Църквата е една. В: Руският религиозен ренесанс на ХІХ век. С., 1995. Т. 1.

Источник: Болгарская русистика, 2002, №