Византия и Рус: два типа духовност

Законът и милостта

Да започнем, обаче, отдалече: не от господарите и техните слуги, а от хората, за които предполагаме власт от съвсем различен порядък – от светците. Идеалът за християнска святост, в който и да било вероизповеден и културно-национален вариант, неизбежно включва два полярни аспекта – строгостта и милостта. Самият евангелски Иисус, „кротък и смирен по сърце”, опрощаващ грешницата, изобщо – допускащ до себе си и приемащ в своята любов онези, които уважаемите членове на обществото и за хора не признават – далеч не е „женствен призрак”, както неизвестно защо го е нарекъл Блок и какъвто го е представяло размекнатото въображение на толкова живописци и литератори. Той ни най-малко няма навика да нарича безразборно всекиго „добър човек”, както Булгаковият Йешуа, и за злите е проницателен (да сравним, например, с Евангелието от Йоана, 2:24: „Но Сам Иисус не им се доверяваше, защото познаваше всички”[1]).

Ницше ни уверява в своя „Антихрист” – късна книга, написана на ръба на безумието, че Иисус е психологически казус, който характеризира неспособността да се каже на когото и да било „не”. Странно до каква степен, дори в съзнанието на този потомък на пасторско семейство, Евангелският образ се е оказал изместен от Ренановия[2]. Яростта, с която Иисус изгонва търговците от храма, наистина изпепеляващите думи*, с които се обръща към фарисеите – какъв ти „женствен призрак”! Трябва да признаем истината: не само пълният с благост лик на Рубльовия Спасител[3], а и суровите, изпитателни, огнени ликове от по-ранните византийски и руски изображения на Христа – самото наименование „Спас Яроe око”[4] , (Спасителят с гневния поглед – бел. ред.) говори достатъчно – са еднакво повлияни от евангелските текстове. И едното, и другото представляват пълноправни „отражения на първообраза”, както се казва на езика на византийската традиция.

Такова е общото правило и няма защо да говорим повече за него. Ако се замислим, то не буди никакви недоумения. Но индивидуалният случай е несводим към общото правило. Съвсем естествено е едни представители на християнската святост – и като реални личности, и като персонажи в повествователната традиция (за нашите разсъждения разликата между едното и другото не е важна) – да въплъщават по-пълно единия полюс на антиномията, а други, съответно, другия. Съвсем лесно, човешки, с просто око се вижда, че в един случай преобладава суровостта, в друг – ласкавостта. Към едни светии е страшно да се приближиш, към други – не.

Можем да констатираме, с всички необходими уговорки, че в Западна Европа смекчаването на облика на святостта върви паралелно със заглъхването на варварството и нарастването на цивилизоваността. От само себе си се разбира, че в епохата на преселението на народите и на такъв човеколюбив светец като Северин от Норик (V век)[5], тъкмо заради неговите човеколюбиви цели, му се налагало да всява страх у варварските главатари, като се уподобява на магьосник, при това по-ефективен, по-страховит, отколкото били езическите жреци и магьосници. Но прогресът на социалния живот следва своя ход: рицарят е по-цивилизован от своя прадядо-варварин, а човекът на късно-средновековната култура – вече не само замъкова, а и градска – още по-цивилизован. Едва на този трети етап е възможна фигурата на Франциск от Асизи[6], която ознаменува промяната на едно много съществено свойство на емоционалния климат на западната духовност. Либералната историография в края на миналия век, колкото и да преувеличава тази промяна тя не я е измислила. През ХІІІ век още не е съществувала думата „аджорнаменто”[7], ала феноменът аджорнаменто много релефно откроил чертите си; от онези времена историята на католическата църква се разгръща под знака на съвършено съзнателни и централизирано осъществени актове на усвояване на новите форми на цивилизацията. Още продължават кръстоносните походи, а Франциск, без да пророни нито дума против тях, дава на бъдните, тогава още по-далечни времена, пример за мисионерско пътешествие до Египет – със султана е по-добре да поговориш, отколкото да воюваш. Ако вярваме на легендата, той е разговарял и с вълк, при това по-успешно, отколкото със султана. Но поведението на Франциск, колкото и да изглежда забулено в романтична мъгла на юродствуваща непрактичност, е не просто плод на неговата чисто лична доброта, а се намира в синхрон с развитието на цивилизацията; по същество то е къде-къде по-практично от кръстоносните походи. Бъдещето принадлежало не на кръстоносците, а на мисионерите.

Филипо Нери (1515-1595) действувал в Рим по време на поредната вълна на аджорнаменто: опитите му да обърне в полза на църквата неизкоренимата склонност на италианците да подемат мигновено всяка харесала им мелодия дала облика и названието на музикалния жанр – ораторията; римското простолюдие го нарекло „добряка Пепо”; той спечелил похвала и от Гьоте, който не обичал католическите духовни лица, но имал вкус към италианския живот. Разбира се, далеч не всички западни светци от последващите столетия са били „добряци” в стил Нери – съвсем не; ала цялата строгост на най-неумолимите ревнители на контрареформацията бивала не точно смекчавана (от руска гледна точка, ярко изразена у Достоевски, това би могло да се възприема и по напълно противоположен начин), а „темперирана” от цивилизованост. „Меко по начин на действие, твърдо по същество на действието” (leniter in modo, fortiter in actu) – гласи една от максимите на йезуитския орден[8]. Който иска може да си я преведе иронично на руски – мягко стелют, да жестко спать[9]; и това не е единствената асоциация, която може да ни дойде наум тук. Когато известният Владимир Печорин[10], руски емигрант от Херценовата генерация, решил да стане послушник при редемптористите, т. е. в конгрегация, родствена на йезуитите, той бил необикновено поразен от издигнатата в принцип вежливост на по-старшите към по-младшите, на началниците към подчинените.

На това място си струва да се замислим. Защо всъщност редемптористката вежливост била за него тъй неочаквана? Трябва да се предположи – поради контраста с онова, което той знаел за руските монашески нрави. Познанията му са били несъмнено доста повърхностни. От друга страна, манастирите, които създали у него такава представа, са били може би просто лоши. Но нито първото, нито второто засягат същността. Зад изобличаващия „имидж” на дългокосия и дългобрад, по всяка вероятност – неспретнат, не комилфо[11] – православен монах, който разговаря с послушника на „ти” и немилосърдно го разиграва, се крие твърде много. Източният тип аскетично възпитание, широко известен в православието, а също така и извън пределите на християнството – например в суфизма[12] или в дзен-будизма[13] – прилага озадачаващите оскърбления и притеснения не само като способ за изпитание на новодошлия, а и като своеобразна шокова терапия. Симеон Нови Богослов[14], един от най-проницателните мистици на Византия, умишлено принуждавал своя любим ученик да опитва пред очите на чужди хора блажна храна, след което пред същите свидетели го корял за чревоугодничество; и това не е просто тривиално изработване на смирение, а нещо, което донякъде прилича на дзеновските коани – нерешими загадки, притискащи в безизходно състояние старото съзнание и помагащи на новото да се роди. Но въпросът не е дори само в това, че лошият монах може да бъде груб, а великият аскет да е суров и даже да прибягва до мъчителни за пациента прийоми на дълбинно-психичен сондаж. И там, където няма нищо подобно, а има – обратното – изливаща се поголовно върху всички, върху „праведни и неправедни”, както е казано за дъжда небесен в Нагорната проповед, топлина на ласката – както у преподобния Серафим[15], обръщащ се към всекиго с приветливото „Радост моя!”, също така не може ни най-малко да се говори за вежливост. Думата „вежливост” е твърде студена, за да опише такава топлота. Човек изобщо не може да си представи тази дума в който и да било руски духовен трактат, докато още Франциск от Асизи препоръчвал на своите ученици леко куртоазна учтивост (и самият той, както е известно, я практикувал дори с безсловесните твари божии), а пък неговият съименник Франциск от Сал (1567-1622)[16], посветил специално на вежливостта и учтивостта цяла обширна глава на своето класическо „Въведение в благочестивия живот”, породило солидна традиция в католическата пастирска литература. Казаното дотук съвсем не означава, че католическата духовност е свързана непременно с деликатни маниери и външен блясък (съвсем неотдавна, в средата на нашия век, за противоположното напомни италианският свещеник падре Пио, спечелил си сред народа солидната репутация на чудотворец и прозорливец – именно той говорел с всеки богомолец на „ти” и не съблюдавал светските норми на приличие), ала принципно важното е, че бил поставен въпросът за съотношението между светостта и цивилизованата социалност, при това не между другото, а като проблем на теоретичното равнище на нравствената теология.

Контрастът, който проследяваме, не е контраст между наличието на култура и нейното отсъствие, както не и между пълното потапяне в мирското или в духовността. Това е контраст между две култури и съответно между два типа духовност.

Вежливостта, която вече не е архаичното вежество, която има специфичен смисъл, проясняван във всяка следваща епоха от западната култура – това е отмерената дистанция между индивидите в пространството на извънличния закон. Тоест, разбира се, за вярващия западен християнин източникът на закона е личният Бог, ала сам по себе си законът е извънличен, неутрален спрямо индивидите, които биват обемани от него като от неутралното спрямо телата Нютоново пространство. Тук е допустима аналогия с пространствените построения на правата линейна перспектива. Индивидите са „паднали”, грешни, и поради това трябва да бъдат защитени един от друг; около всекиго от тях трябва да съществува зона на дистанция, създавана от вежливостта, а отношенията помежду им се регулират от договор. Когато чете католически книги по морална теология, човек остава поразен от това до каква степен подробно се уточняват в тях границите на правото на ближния на свои лични секрети, за чието разгласяване ще те преследва страхът от грях, както и други подобни преградки около територията на индивидуалното битие, и още – колко често се употребява в тях една важна дума, която ние обикновено използваме съвсем не в сакрални контексти – думата „договор”, на латински „контракт”.

След това дълго, но необходимо отстъпление, да се върнем към нашия „детски” въпрос за страшните и за ласкавите светци. Ако се обърнем към византийската традиция, той е действително твърде „детски”; византийските светци не могат да бъдат класифицирани според емоционални критерии. Атмосферата на византийската духовност се определя първо от общоправославния и много строго провеждан императив на „отрезвяването”. Второ – от известна емоционална суховатост, каквато е присъща на отколе съзряла цивилизация. При св. Йоан Златоуст, например, все още няма такава суховатост; ала тя се появява у по-късните църковни витии. Тя не съществува в ранните разкази за словото и делата на египетските и палестинските аскети, събрани в „Патерик”, „Лавсаик”, „Луг духовний”; но тържествува в разчертаните като с пергел житийни схеми на Симеон Метафраст. Византийците не са могли да не бъдат много умни и мъдри дори тогава, когато решително се отвръщали от интелектуализма. Суховатостта, за която говорим, в никакъв случай не изключвала най-страстен духовен плам, да речем, в късновизантийската мистика – достатъчно е да споменем само химните на Симеон Нови Богослов. И ако размотаем кълбото на метафората, можем да кажем, че сухото дърво по-ярко гори. Когато се говори за византийските светци, неловко е да се използват понятия като суровост и ласкавост, които се мислят като повече или по-малко инстинктивни и наивни. На тази двойка противоположности там отговаря друга, извънредно типична за лексиката на православна Гърция: акривия – икономия.

Думата „акривия” буквално означава точност. Има се предвид неотклонно, непреклонно, неумолимо прилаганото към самия себе си и другите изискване да се спазват заповедите на Бога и уставните положения на Църквата с цялата, както се казва, строгост на закона. И това не е емоционален порив на гневен ентусиазъм – то е равномерно и безстрастно провеждан максималистки принцип.

Другата ключова дума – „икономия” – буквално означава домакинство (в традиционен църковнославянски превод – домостроителство). В по-широк смисъл това е целесъобразна система от действия, насочена към осъществяването на замисъл, по-специално – на замисъла на Бога да спаси хората чрез въплъщението и кръстната смърт на Сина („домостроителство на спасението”); в лексиката, свързана с религиозното поведение, това е готовността доброволно и навреме да се откажеш от акривията, ако това е целесъобразно с оглед спасението на ближния или интересите на правата вяра. И тук няма порив да се прощава, а премислено намерение, тактика и политика, хитроумно „художество” („техне” има общ корен с нашето „техника”). Подходът на византийците е „техничен”. Акривията и икономията се различават както две тактики – настъпателна и отбранителна.

Руската святост, бидейки православна, има общи с византийската святост предпоставки. Ала нейната емоционална окраска е по-различна: тя съответства на впечатлителността на един млад народ, на доста по-патриархалните житейски устои, тя включва специфичните нотки на славянската чувствителност. И ако побързаме да се върнем към нашата тема, контрастите на „кроткия” и „страховития” тип святост тук не са определени от цивилизацията, както това ставало във все по-висока степен на Запад, нито са транспонирани в „мъдра” тоналност, както във Византия. Те се проявяват в такава потресаваща оголеност и непосредственост, както навярно никъде другаде. Ако светецът е страшен, то той е страшен до такава степен, че вярващата душа може само по детски да се плаши и да замира трепетно. А ако е кротък, то кротостта му е такава бездна, че от нея ти става, може би, още по-страшно. При това тези типове не могат да бъдат включени в схема на историческа последователност – отначало да е било характерно едното, а сетне да преобладава другото; те не могат да бъдат прикрепени към един или друг период. Те не биха могли да се сменят един с друг, да се изтласкват един друг, защото не могат да минат един без друг. Това са два полюса на една антиномия, която лежи в самите основания на „Светата Рус”. Зад тях прозира един много сериозен, непонятен, нерешен въпрос. Този въпрос определя много неща в руското съзнание, в руската история. Неговото скрито въздействие не престава дори тогава, когато православната традиция е изтласкана от общественото внимание.

На единия полюс стои опитът да се приемат думите на Христа за любов към враговете, за непротивене на злото, за необходимостта да се подложи на ударилия и другата страна абсолютно буквално, без уговорки, без претълкуване. Под удара се подлага не само бузата, а и главата; насилникът не само не получава отпор, но не получава и укор, и не стига това, ами жертвата се обръща към него с ласкава, с особено ласкава дума. „Братя мои мили и любими” – така нарича своите убийци Борис, а и Глеб[17], когато настъпва часът му, разговаря с тях в такъв дух. Всъщност, новозаветните примери – на самия Христос и сетне на първомъченика Стефан[18] учат на молитва за палачите. Те не задължават за тази ласка; но тъкмо тя внася нотка на неповторим лиризъм, който откроява древноруските сказания за Борис и Глеб, на фона на цялата малко или много аналогична литература. И макар религиозното почитание към пролятата царствена кръв, чуждо за Византия, да не е било чуждо за европейския Север, сходството между канонизираните убити крале на Скандинавия и Британия и двамата сина на свети Владимир е твърде далечно. Светите Олаф Норвежки[19], Ерик Шведски[20], били убити с оръжие в ръка по време на сражение, както подобава на викинги. Ако покръстването не им било открило християнския Рай, те напълно биха заслужили Валхал[21]. Свети Едмунд, крал на източните англи, бил убит като попаднал в неприятелски плен след загубена битка, ала дори и пленен, продължавал да отстоява териториалната цялост на своето кралство (за мъченичество се считал в случая отказът му да отстъпи християнска земя на езичниците-датчани). Във всички тези случаи липсва крайно важният в сказанията за Борис и Глеб мотив за непротивенето на доброволната обреченост; екстатичният възторг със сълзи на очи в самата бездна на ужаса.

По-близо стои, разбира се, славянският паралел с образа на светия чешки княз Вячеслав (Вацлав). Той също загива поради братови козни и също би могъл да се съпротивлява с оръжие, но отказва да стори това („но не искам”). Специалистите отдавна разглеждат въпроса за отношението между „вацлавската легенда” и „борисоглебската легенда” – генетичната им връзка е съмнителна, но типологичната е несъмнена. И все пак повествованията за свети Вячеслав не поставят такъв акцент върху идеята за жертвеността; чешкият княз е представен като религиозен и политически деец, а в смъртния си час, макар и отказващ да се защити, бидейки начело на дружината, той все пак оказва известна съпротива. Борис и Глеб от самото начало са не в дейна, а в страдателна роля. Именно страданието е тяхното дело, съзнателно поето и осъществявано с безукорната „благообразност” на обряд, което се изразява дори само в поведението им пред убийците. „Очистена от морално-практически приложения, дори от идеята за мъжествено изпълнение на дълг (…), идеята за жертва, различна от героичното мъченичество, се налага с особена сила” (Г. П. Федотов).

За руската традиция е много характерно почитането на измъчени, оскърбени, попаднали в беда деца – от Димитрий царския син[22] до момчето „сред хората” Василий Мангазейски[23]. Понякога гибелта е причинена не от хора, а от стихия, както е при Артемий Вертоколски[24], ала тя все едно представлява знак на жертвено избраничество. Мълнията знае кого да порази – или най-виновния, или най-невинния сред невинните.

Такъв е единият полюс; а ето и другия. Страховита святост бива очаквана предимно от „светителите”[25] – от епископите, придобили църковна власт, която трудно може да бъде отделена от политическата. Властта трябва да внушава страх. За властния новгородски епископ от ХV век свети Евтимий известният агиограф Пахомий Логотет[26] отбелязва, че неговият Бог „страшна к непокоривым показа”[27]. Съвременник на Евтимий е бил свети Йона – първият московски митрополит, признат за законен без потвърждението на Константинопол[28]. Когато друг руски светец – игуменът Панфутий Боровски, си позволил (всъщност, с достатъчно основание) да се усъмни в каноничността на подобна практика, Йона го подложил на побой и го хвърлил в тъмница. Като суров, страшен, непрощаващ останал светият в паметта на руските хора; чудесата, за които повествува неговото житие, са предимно чудеса наказващи: умира човек, неповярвал в неговата власт да сътвори чудо; умира друг, на когото той се явил като видение след смъртта си, ала който не пожелал да разкаже за това, не изпълнил заръката.

Има една руска дума, обозначаваща специфично руски вариант на жестокост и поради това непреводима, като всички хубави думи във всеки език – „крутой”. На запад съществува специфична жестокост на ревнителите на вярата: възможно е Бернар от Клерво[29] – глашатаят на кръстоносните походи и преследвачът на Абелар[30] да е бил по-яростен от суровите светци в руската история; без съмнение магистър Конрад, духовникът на Елисавета Унгарска[31], който водел подопечната си към съвършенство с помощта на твърде безжалостни прийоми, е бил по-изобретателен.

Ала светият Йона е бил именно по руски „крут”, както е бил крут и преподобният Йосиф Волоцки[32] – по свой маниер не по-малко типичен представител на руската духовност, отколкото са безропотните страстотърпеливци и ласкавите към всички милостивци. Аргументацията му за това, че „подобает еретика и отступника не токмо осужати, но и проклинати, царем же, и князем, и судием подобает сих и в заточение посылати, и казнем лютым предавати”[33], поразява с плашещата си дълбочина и на моменти с неочакваната си находчивост. Значи на вас ви харесват благочестивите истории, в които чудото Божие от само себе си наказва виновниците и слага край на измамата на лъжеучителите? Та нима не виждате, че смъртта от молитвата на светеца е много по-страшна и горестна, отколкото смъртта „от оръжие”, от обичайната човешка разправа? Йосиф е обладан от настроението на ветхозаветните предания – например за пророка, който неочаквано казал на едного „бий ме” и този, след като не пожелал да изпълни казаното, бил умъртвен от излязъл насреща му лъв (3 Царства 20): „Бог повелевающу, не достоит испытовати естество бываемых, но повиноватися точию”[34]. В посланието си до княгиня Голенина, преподобният обяснява на вдовицата, загубила децата си, че ако те са умрели на младини, значи Бог е предвиждал, че ще живеят „житием злым и лукавым”[35] – сами са си виновни, макар че още нищо не са успели да сторят; и от тази тема преминава към съвсем деловия разговор за плащането на панихидата – „даром священник ни одно обедни, ни понафиды не служит”[36].

И всичко далеч не е така просто: трябва да бъдем много внимателни, да не би да видим вместо реалния Йосиф Волоцки негова карикатура – нещо, към което нашето, както се казва, „интелигентско” съзнание има естествена склонност. Преподобният Йосиф – този същият, от чиято жестокост сме готови да се ужасим, в размирни времена е бил, подобно на ветхозаветния Йосиф, грижовен благодетел на стотици гладуващи, попечител на деца, изоставени от родителите си; той разпореждал – макар обителта да го задлъжнява, „дабы никто не сшел с монастира не ядши”[37]. Ако беше „нестяжател” в духа на преподобните Нил Сорски[38] и Максим Грек[39], а не „крут” стопанин, който без капка намек за съчувствие обръща в благо за финансите на обителта скръбта на нещастната княгиня, той не би имал с какво да осъществява толкова широка благотворителност. Социалният момент присъства в съзнанието на Йосиф много по-силно, отколкото в съзнанието на „нестяжателите”: веднъж той убеждава болярин да се отнася човешки към зависимите от него хора, при това без да призовава към жалостивост, а като подчертава ползата за самия болярин както на този свят, така и в дните на Страшния съд; друг път нарежда на княз да забрани повишаването на цената на зърното… И този народен грижовник е същият човек, който иска смъртно наказание не само заради ерес, но и заради недонасяне за ерес: „аще и правоверни будут сами, и уведавше же еретики или отступники, и не предадят судиям конечную муку подъимут”[40]. Важно е да разберем, че тук няма никакво противоречие: мирозрението на Йосиф е съвсем цялостно.

Важно е да разберем и друго – че старците от Кириловия манастир, оспорили посланието на Йосиф Волоцки за осъждането на еретиците, не са били либерали. В тяхно лице виждаме не идеолози на толерантността, а пророци на непостижима за разсъдъка Божия любов. Те проповядват не „търпимост”, а търпение – търпение спрямо злото, тъй като те ни най-малко не се съмняват, че ереста е действително зло. Макар еретиците да не са по-добри от разбойниците; но нали Христос е опростил и разбойника. Тези старци не са по-близо до рационализма, а по-далече от него, отколкото йосифяните. Срещу ветхозаветната логика на Йосиф те апелират към парадоксите на Новия завет. Техен довод е надхвърлящата разбирането готовност на апостол Павел да приеме върху себе си проклятието, само и само да измоли опрощение за неповярвалите юдеи (Рим. 9:3): „видиш ли, господине, душу свою полагает за соблазнившуюся братью, дабы спаслися, а не молвил им, дабы их огонь пожегл, или земля пожерла, а могли сиа от Бога приати”[41].

Както изглежда, полемиката между йосифяните и „нестяжателите” за възможността да се отговори на ереста с наказание представлява уникално явление. Първо, много важно е, че двете спорещи страни остават не само в пределите на ортодоксията, а и върху платформата на средновековния мироглед. На Запад нямало такова нещо, разбира се, там и през средните векове се срещат хора, включително и йерарси, и светци на католическата църква, които се отвращават от практиката на репресии, ала теоретично тя не е оспорвана от другиго освен от еретици; а когато все пак се стига до систематични възражения, тези възражения се насочват в руслото на зараждащата се новоевропейска идеология на либерализма. Второ, важно е и това, че спорът за насилието или отказа от насилието се преплита със спора за „стяжателството” и „нестяжателството”. Това на Запад също го нямало: тъкмо бедняшките ордени, чийто „нестяжателен” живот Максим Грек сочи за образец на православните руски монаси, предлагат дейци за инквизицията.

И отново: опонентите на йосифянството са отстоявали не правото на инакомислие, а радикално разбраната евангелска забрана да се съди и осъжда. Това е тема, по-различна от тази за свободата на мисълта. Върху какво се гради съвместният живот на хората – върху „заплаха”, върху желязна строяща воля, която не познава граници, или върху дълготърпение, което също така не познава граници? „Аз пък ви казвам: да не се противите на злото” (Мат. 5:39) – това са думи на Христа и за оногова, за когото те не значат точно толкова, колкото значат, те изобщо нямат смисъл. От тях нищо не може да се отнеме. За да ги осъществиш, трябва доброволно да станеш безропотна жертва – като Борис и Глеб, като преподобния Серафим, като Лесковия старец Памва и като княз Мишкин на Достоевски. Но нали думите за „началника”, който „не напразно носи меч”, защото е „Божий служител и отмъщава с гняв ономува, който прави зло” (Рим. 13:4) – това са също новозаветни думи, казани, впрочем, за езичник, който не е обвързан със задължения пред Нагорната проповед; християнинът по времето на апостол Павел нямал шансове да стане „началник”. Как да се съчетае, как да се „вмести” всичко това?

Най-общо казано, става дума за дилема, валидна за християнството като цяло. Как да се отнася християнинът към властта над хората? Ето, и на Запад папа Целестин V се отказал от сана си и се оттеглил в пустинята; католическата църква го причислила към светиите, ала Данте го отпратил в Ада – когато добрият човек се отказва от властта, той става отговорен за това, че тя ще бъде взета от злите. И все пак Западът си е облекчил отношението по този болен въпрос, дори го е направил „почти” – само „почти” – разрешим; нека читателят си припомни това, което беше казано по-горе за опосредстването на духовността чрез етиката на учтивостта и контракта.

Като се разделя по времето на Тома от Аквино с чистия августинизъм[42], католическият мироглед дели битието не на две („светлина” и „тъмнина”), а на три: между високата област на свръхестественото, на благодатното, и преизподнинската област на противоестественото до някое време живее по свои собствени закони, макар и под властта на Бога, областта на естественото. Държавната власт принадлежи именно на тази област; само еретик може да я види като дело на дявола, ала и опитите за свръхмерното й сакрализиране бивали също така неотклонно осъждани. Ако съвместното съществуване на природното, като още-не-благодатно, с благодатта е законно, то работа на теологията е да уреди отношенията между едната и другата област, да изясни границите им. Това означава, че качествената разлика между насилието и ненасилието се е оказала сведена до количествения проблем за мярата, до аритметична задача, към чието решаване може да се пристъпи всякога.

Интересно е, че в латинския има дума, която играе важна роля в католическото нравствено богословие, но която е съвършено непреводима на руски език. Тази дума е clementia; тя не може да се превежда като „милосърдие”, както се прави обикновено, най-малкото защото „милосърдие” представлява точна калка на друга латинска дума – misericordia. Clementia – това е именно не милост и не жалост, не движение на сърцето, а нещо по-различно. Неслучайно Тома от Аквино съвсем основателно вижда в нея особен вид на добродетелта „умереност”. Има се предвид случаят, когато носителят на някакъв род власт, практикувайки тази власт, а другояче казано, практикувайки насилие – ограничава това насилие в пределите на абсолютно необходимото, щадейки всекиго, когото може да пощади без ущърб за властта си; като се огражда от необуздаността – от онова, което Августин нарича похот на властта. В това има повече самообладание, самоуважение, чувство за мяра, отколкото доброта. Думата clementia характеризира, според католическата система разбира се, областта на „естественото”, което лежи между ада на жестокостта и благодатта на християнската любов. Любовта няма мяра, мярата на любовта е безмерност, както казва Бернар от Клерво. А самата същина на „клеменцията” е в изчислимата мяра.

Повече от разбираемо е, че такова понятие в руския език няма. Руската духовност дели света не на три, а на две – светлина и мрак. И никъде това не се чувства така остро, както във въпроса за властта. Божието и Антихристовото се приближават плътно едно до друго, без каквато и да било буферна зона помежду им. Всичко, което изглежда земя и земно, е всъщност или Рай, или Ад. И носителят на властта стои точно на границата на двете царства. Това, с други думи, означава не просто, че той носи особена отговорност пред Бога – подобна тривиална истина е всеизвестна. Не, сама по себе си властта, или поне самодържавната власт – това е нещо, което се намира или по-високо от човешкия свят, или по-ниско от него, но във всеки случай – като че ли се съдържа в него. Много трудно е да отделим тук благословението от проклятието.

Въпросът за властта не е бил поставян така от ветхозаветни времена. Както е известно, в Първата книга Царства намерението на Израил да си избере цар се преценява като богоотстъпничество – Яхве сам трябвало да царства над свещения народ. „Тогава се събраха всички старейшини Израилеви, дойдоха при Самуила в храма и му рекоха: (…) постави ни цар, който да ни съди, както е у другите народи. (…) И Самуил се помоли на Господа. И Господ рече на Самуила: чуй народния глас във всичко, що ти говорят; защото те не отхвърлиха тебе, а отхвърлиха Мене, за да не царувам над тях; както постъпваха от оня ден, когато ги изведох от Египет, и до днес, като Ме оставиха и служеха на други богове, тъй постъпват и с тебе” (8:4-8). Това от една страна, а от друга – обетованията на Давидовата династия в „царските” псалми. И там имало нерешим въпрос. Той бил решен едва на друго равнище – в евангелския образ на Царя, който е действително Цар, ала Цар „не от тоя свят”.

За руснаците антиномиите, съдържащи се във властването над хората, в самия феномен на властта, се запазили през вековете – едва ли не от времето, когато Владимир се усъмнил в правото си да наказва – не толкова като задача за разсъдъка, колкото като мъчение за съвестта. Така се формирал културният тип, описан с неизбежната приблизителност, и все пак струва ми се достатъчно вярно, от Волошин:

И немарливи, и нечистоплътни сме,

невежествени и обезправени…

……………………………

Но затова пък ни спохожда съвест –

духовен бродник и покаен дар,

Толстоевците опърлил, Достоевците

и Йоан Грозни. Нам е непознато

на прости граждани достойното битийство,

но който е изстрадал участта

на Руската държавност, се възправя

наред със европееца – човек.

Нашата опасност се крие във вековния навик да прехвърляме несвойственото бреме на властта върху другия, да се отричаме от него, да се отдаваме на измамната невинност на безотговорността. Нашата надежда се крие в самата неразрешеност на въпросите ни такива, каквито ги чувстваме. Неразрешеността ни принуждава, под страх от морална и умствена гибел, да откриваме някакво друго, висше, неведомо досега равнище (както е у Ахматова: „Неизвестно на никого нещо, вековечно желано от нас”).

Неразрешените въпроси са отправени към бъдещето…

Преводът е направен по: Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая. Закон и милость. В: Новый мир, 1981 №9.

Превела: Ели Милчева