Православното богословие в съвременния свят

1. Въведителни бележки. За мен е голяма чест и много се вълнувам да бъда отново на тази благословена българска земя сред православни братя не само от тук, но и от всички традиционни православни страни. Ето защо искам да благодаря на организаторите на този конгрес за това, че ме поканиха и ми оказват честта да представя този доклад.

 

Това е моето трето посещение в град София, древната Сердика, където велики светци от древни времена, като св. Атанасий Велики, са оставили своето незаличимо свидетелство на православната вяра и където съвременни светци продължават да служат с безсмъртната и спасителна вяра на светото Православие. Особено много ме радва възможността да бъда в университета, който носи името на великия светец от втория век на апостолска дейност в източно-европейската история – св. Климент Охридски – великият православен просветител на българи и славяни.

 

Темата, която трябваше да развия е голяма, поради което ще подходя към нея в светлината на моя опит в православната диаспора на Запад – първоначално във Великобритания, а след това в Америка, където като академичен преподавател и свещеник се срещнах със съвременния свят – може би много по-драматично отколкото бих направил това, ако бях останал в Гърция, където съм роден и отрасъл. Казвам това, защото в диаспората човек е принуден да размисля върху своята православна традиция по-сериозно, тъй като чуждата среда, в която трябва да живее и действа, е предизвикателство за сравнение между западните традиции и неговото източно Православие, което трябва да съхранява непокътнато и да се опитва да формулира отговори на съвременните световни тенденции, предизвикателства и проблеми. В допълнение към това можем да кажем, че днес, бидейки твърде доминиращ, западният контекст илюстрира основните черти на съвременния свят, който марширува с голяма скорост във всички земни посоки, причинявайки културна глобализация, безпрецедентна в човешката история. Очевидно е, че не бих могъл да разгледам всеки отделен детайл от тази тема, но ще се опитам да посоча онези нейни аспекти, които в случая според мен са особено или болезнено актуални.

 

2. Съвременният свят. Какъв е съвременният свят в сравнение с предишните времена? Първото нещо, което идва наум е, че той е бързо променящ се. Той се променя по начин, по който все повече и повече се изисква уеднаквяване – в смисъл, че всяка една част от него: а) сега е много по-достъпна за всички останали и б) присъства не само локално (на традиционното си място), но и универсално (в много други места навсякъде по света). Глобалната достъпност на всяка част от света с всички нейни странности се постига чрез забележителните отворени структури на съвременното пътуване и особено на комуникациите (Интернет, сателитни предавания и т.н.). Универсалното присъствие на всяка една част се дължи не само на движението на народите по пътя на търговията и миграцията, но също и посредством мултилингвистичните умения, които съвременният човек днес придобива много по-лесно. Сега всяко едно особено място или култура може да присъства и да прониква във всички останали. Това е особено силно изразено в някои части на света, които изглежда имат доминираща роля, тъй като тяхното присъствие може да бъде намерено почти навсякъде.

 

Може би най добрият начин да се опише тази съвременна ситуация е да се каже, че отделните частици от световната мозайка, които в миналото са били концентрирани на различни места и са имали отличителни културни белези, сега се разпръсват и могат да бъдат срещнати навсякъде. Това означава, че образът на света става по-еднообразен, но също и по-разединен, понеже той е много повече плуралистичен и беден откъм специфичност. И точно в този процес на глобализация и плурализъм различните традиции, включително и тази на нашето свето Православие, имат едновременно и нови възможности да се представят на по-широка аудитория, и шанс да окажат по-широко въздействие в съвременния свят. В същото време обаче те са много повече изложени на глобалните и секуларни сили, действащи в този плурализъм.

 

И така, православното богословие е изложено пред нови предизвикателства и нови задачи. От една страна, то трябва да запази целостта на православната традиция, а от друга – да проектира нейния отличителен, нормативен и спасяващ характер, който аксиологически я отличава от всяка друга. Моят опит ми показва, че традиционните холистични перспективи на св. православна Църква и на оформената от нея на православна култура контрастират по подходящ начин на секуларните перспективи на една очертаваща се нова глобална култура. И това е така, защото новата глобална култура поднася религиозен и психологически вакуум – еднакво постмодернистичен и постхристиянски, поради кризата в западното християнство и сблъсъка му с други религии.

 

От православна гледна точка кризата в западното християнство в действителност започва с Великата схизма от 1054 г., когато то се отцепва окончателно от източноправославното християнство. В началото тази криза е свързана със замъгляване на разликата между временния и духовния авторитет, което води до поставяне на светския скиптър в ръцете на Римския епископ. По този начин е направен компромис с неговата духовна идентичност, водещ до постепенното й изопачаване. Голямата фалшификация на Псевдо-Исидоровите декреталии все още е един ранен документален израз на това изопачаване, но последвалите събития водят до неговото актуализиране.

 

През първата половина на второто хилядолетие от Християнската ера едно секуларно Папство, посредством жестоки Кръстоносни походи, води силите на Запада към внасяне на разделение в делата на Изтока, като причинява падането на Константинопол (през 1204 г. – под властта на кръстоносците и през 1453 г. – под тази на мюсюлманските турци) и пълното подчиняване на християнския Изток от исляма. През втората половина на второто хилядолетие западното християнство заплаща цената за своето секуларистично отклонение чрез възникването на движението на Реформацията. Протестантската Реформация е мощен и драматичен протест срещу злоупотребите в Западната църква. Тя е разтърсена от серия религиозни конвулсии, които завършват с огромна политическа и религиозна криза, особено през ХІХ и ХХ в., включваща две световни войни. Така достигаме до възхода на секуларната и плуралистична култура на нашия съвременен свят, в който Православието излиза на световната сцена и се сблъсква, както вече отбелязахме, с нови и глобални предизвикателства и задачи.

 

3. Православното богословие. Съгласно с гореказаното вече мога да се обърна към проблема, който стои пред мен: задачата на православното богословие в съвременния свят. За да отговоря на това, искам да започна с твърдение, което се отнася към мястото и характера на православното богословие. Вярвам, че това ще ми помогне да обясня какво е православното богословие и как то се отнася към съвременния свят. Твърдението, от което ще тръгна е, че православното богословие е църковно богословие, т.е. че то е свързано с присъствието и мисията на Църквата в света. Православният богослов е и църковен богослов, който не говори от свое име, а от името на Църквата. Това е така, защото неговата мисъл и неговият живот не са независими от нея. Той е в общение с Църквата, неин член, който знае, че цялото тяло на Църквата, а не той лично или някой друг, е опората и основанието на Истината и съответно на богословието. Ако богословът говори от свое име, той е протестант, ако говори от името на папата или на папистката традиция – е римо-католик, но ако говори от името на Църквата, той е православен християнин. Това означава, че за да разберем православното богословие и неговото място в съвременния свят, трябва да направим това в светлината на мястото на Църквата в света.

 

Какво е мястото на Църквата в света? Традиционният отговор, който се дава, е, че Църквата “не е от света…, а от Бога”, макар тя да е “в света” (Иоан 17:11,14; срв. 1 Иоан 4:4,17). Това е така, защото Църквата има своите корени у Бога, тя е истинският Божи образ на света и като такъв конституира критерия на света. Обратно на това, “цял свят лежи в злото” (1 Иоан 5:19). Ето защо има нещо нормативно относно Църквата, което я отличава от света, и същевременно характеризира православното богословие. Защото, макар да се движи в историята, Църквата се корени в есхатологическата тайна на Христос, която е жива реалност, пълнота, Царство Божие и/или Царство небесно. Следователно основната задача на православното богословие е да открива тази есхатологическа тайна на Христос и Неговата Църква като единствена основа за спасението на света. В този смисъл православното богословие е поставено в своята същина. То не се развива така, както например римокатолическото, нито пък следва промените, които се случват в света, както става с различните протестантски богословия. Православното богословие е “вярата, веднъж завинаги предадена на светиите” (Иуда 3). То е “това, което Христос даде, апостолите проповядваха, а отците пазеха” (св. Атанасий) чрез техните боговдъхновени учения. С други думи, тройният критерий на православното богословие – евангелски, апостолски и отечески – е непоклатим и неизменен.

 

Подобно на православната Църква и православното богословие е твърдо установено в пълнотата на времето (kairos) на Господ Иисус Христос, Който е върховният и последен критерий на света за всеки период от неговата история, включително и за сегашното време. Искам да добавя, че тук се срещаме с “вътрешната святост” (ta hagia ton hagion), “вътрешната красота” (to apotheton kallos) на православното богословие, което е дадено изцяло и благодатно от добрия Бог, Който желае света, който Той е сътворил да живее и да остане непоклатим в Него, чрез участие в Неговите собствени несътворени, Божествени и непоклатими енергии. Вътрешната същина на православното богословие е евхаристийна, защото в това свято и върховно тайнство керосът на Църквата се проявява във времевите и пространствени структури на света. Но това означава, че както в Божествената Литургия, така и в (евхаристийното) православно богословие има енергия (или енергии), която се освобождава и навлиза в света, извършвайки чудото на неговото [на света] преобразяване. Това е още една, последваща Литургия – Литургия след Литургията, различен вид богословие, чрез което “тайнственото благословение” (ако използваме термина на св. Кирил Александрийски), дадено във вътрешното светилище, избликва като лъчи или семена, които са напоени със силата да просвещават и да дават плодове за Царството небесно. Това е пастирското православно богословие на апостолското служение и мисия, което изисква наличието на догматическото православно богословие на сакраменталното (евхаристийно) посвещение и участие.

 

Православното богословие на мисията, или пастирското православно богословие, се характеризира с промяна и развитие, т.е. с гъвкавост и приспособяване към конкретните нужди и проблеми на хората в течение на времето (chronos). То е различно от догматическото православно богословие, което описахме по-горе като същинско и проявяващо се във вътрешното светилище на Църквата. В православното пастирско богословие ние имаме Църквата, действаща “в света”, извършваща Литургия след Божествената Литургия, с цел да срещне нуждите на света в неговите мимолетни преобразувания или по-скоро деформации, които стават в него поради падналото му състояние – поради факта, че той е субект на греха и не му достига слава Божия. Това православно богословие на апостолската мисия в света е всъщност пастирската грижа на снизхождение и икономия. То е временно, предварително и се стреми към довеждане на света до портите на светото Православие, улеснявайки го да влезе в пространството на светата Църква. Православното пастирско богословие се основава на икономията на Божията благодат, която покрива много грехове, а не на човешка мъдрост и грижа. То се базира на православната молитвеност и духовност, каквито те са въплътени в духовните учители и светци, на православната етика и църковното каноническо право, а не на различни психологии, социологии или други подобни дисциплини.

 

Това пастирско православно богословие на апостолското служение и мисия в света на времената и пространствата е свързано със същинското православно богословие, което по-горе изложих, по същия начин, както “икономията” е свързана с “акривията” в православното църковно право. Православното църковно право има отношение към етиката на духовния живот, т.е. живота, действието и поведението “в Христа”, докато православното богословие има отношение към догматиката, т.е. към мисълта, възприемането, разбирането и общението “в Христа”. Тези две богословия – на действието и мисълта, на пастирското и догматическото измерение, са две страни на една и съща монета, тъй като животът и мисълта са основните компоненти на съществуването. И понеже съществуването е заклещено между “трябва” и “е”, т.е. между това, което “трябва да бъде” и “това, което на практика се случва”, между “акривията” и “икономията”, православното богословие проявява същото раздвоение.

 

Дотук говорих общо за православното богословие, като отбелязах три основни опорни пункта: 1) В своята вътрешна догматическа сърцевина или същност православното богословие е непроменимо, пълно и точно. 2) В своето пастирско служение и мисия да приеме човечеството и света и да ги преобрази, православното богословие става променимо, снизхождащо и икономийно. 3) Това икономийно богословие не противоречи на същностното, но по-скоро е подготвително и предварващо, водещо чрез “прибавяния и изваждания” (ако използваме израза на св. Григорий Богослов) променимото към непроменимото. Вече бих искал да се освободя от досегашното може би неясно говорене, като се опитам да обясня трите гореспоменати опорни пункта по по-конкретен начин, обръщайки се към по-конкретни житейски ситуации.

 

4. Основният или догматическият аспект на православното богословие. Какво представлява това същностно или догматическо православно богословие, което отправя предизвикателство към намиращия се в постоянни изменения съвременен свят? Бих искал да се позова на три конкретни изяви на това богословие: Библията, Символът на вярата и св. Литургия. Това, което имам предвид е: а) канонът на Свещеното Писание, т.е. пророческото и апостолското свидетелство за Евангелието, б) канонът на вярата, т.е. Символът на вярата, който представлява извлечение от Евангелието така, както сме го получили от вселенските събори, от всепризнатите и съборни отци на Църквата и в) канонът на молитвата, който включва целия литургичен праксис на православната Църква. Библията е основата, догматите от Символа на вярата са постройката, а св. Литургия е живото изявление на православното богословие. И трите са ни предадени като непоклатимо ядро, с което не могат да бъдат правени компромиси. И трите са основни за учебните програми на православните богословски школи и имат нужда да бъдат защитавани повече от всякога от хетеродоксията^*, която е променила техния истински и нормативен характер и авторитет, в резултат на което е изпаднала в сериозна криза.

 

Днешното хетеродоксално християнство, в по-голяма или по-малка степен, е направило компромиси и с трите основи на православното богословие. Т.нар. академично богословие на хетеродоксите днес радикално е изменило тяхното традиционно църковно богословие до степен то да бъде изместено от позициите на православието. Причината за това е, че хетеродоксите изглежда не правят ясна разлика между същностното и икономийното богословие, както правят това православните. И това е така, защото те не разграничават Църквата и света, а това означава, че силите на света действат в хетеродоксалното християнство, като определят неговия живот и дори неговото богословие.

 

Хетеродоксалното християнство не отправя никакво предизвикателство към съвременния свят. Силата на съвременните секуларни процеси изглежда го е подчинила на неприемливи и несвойствени нему схематизации. А това е в пряко противоречие с предупреждението на Апостола: “Недейте се съобразява с тоя век, а се преобразявайте чрез обновения ваш ум, та да познавате от опит, коя е благата, угодна и съвършена воля Божия” (Рим. 12:2). Макар да не мога да обясня това в детайли в контекста на тази лекция, позволете ми да отбележа някои от обезпокоителните основни отклонения, които хетеродоксалното християнство от нашето съвремие демонстрира по отношение на трите области, които православното християнство разглежда като основни и непроменими. Правейки това, се надявам, че давам насоки за някои от основните задачи, с които православното богословие трябва да се заеме днес.

 

а) Хетеродоксалният подход към Библията, сравнен с православния. По отношение на Библията е ясно, че преобладаващата част от хетеродоксите вече не виждат в Четириевангелието нейните “първи плодове”, нито признават за кулминационна точка на четирите Евангелия Евангелието според св. Йоан. В православната традиция, въпреки че Евангелието според св. Йоан е кулминацията на благовестието, и четирите Евангелия са “първи плодове” (= първокласни плодове) на цялото Писание – на Стария и на Новия Завет. Същевременно за православната традиция и богословие Евангелието според св. Йоан има първенство над другите три синоптични Евангелия като “духовно” Евангелие, което допълва всичко липсващо в синоптичните Евангелия и говори с повече подчертаност и точност за основните догмати на християнсткото Откровение: Вечния Син и Слово на Бога и Неговото спасително Въплъщение, Светия Дух и Троицата, Евхаристията и спасителното тайнство на Църквата и т.н. Всичко това отците на Църквата не само са подчертавали, но и са издигнали до позицията на нормативен догматичен статут в своето учение или изложение на Символа на вярата.

 

Що се отнася до съвременното хетеродоксално християнство, по отношение на Евангелията то дава първенство на Евангелието според св. Марк, докато това според св. Йоан заема последна позиция. По този начин сериозно се компрометира съдържанието на това Евангелие и особено онова, което е най-отличително в него – онова, което се отнася до ipsissisima verba на Господа и ясните послания, оставени само на Неговите ученици, за разлика от енигматичните притчи, разказвани пред външните. Редът на Евангелията според православната Църква е: Йоан, Матей, Марк, Лука и за това съществуват добри богословски основания, с които не може и не трябва да бъдат правени компромиси, само заради съществуващото сред хетеродоксите поразително единодушие по отношение на противното.

 

По отношение на съвременния хетеродоксално-християнски подход към Библията като цяло съществуват още две по-основни изкривявания от позициите и перспективите на православното богословие:

 

Първото основно изкривяване има отношение към връзката между Стария и Новия Завет. За хетеродоксалните учени Старият и Новият Завет трябва да бъдат разграничавани. Старият Завет притежава историческо преимущество пред Новия, поради което трябва да бъде разглеждан и интерпретиран независимо от Новия Завет. Новозаветните препратки към Стария Завет са по-късни интерпретации, които не могат, освен анахронистично, да бъдат отнесени назад към Стария Завет като такъв. За православните единството на Стария и Новия Завет е неоспорима даденост, защитавана още в ранната Църква против гностицизма на Маркион. В същото време първенството на Новия Завет пред Стария е безспорно. Това се дължи не само на присъствието в Новия Завет на Евангелието, което има най-голямо значение в целия канон на Писанието, но още и на факта, че пророческите книги на Стария Завет стоят от лявата страна на Евангелието за разлика от апостолските писания, които стоят от дясната. Тези позиции отляво и отдясно сочат: а) че Старият Завет е подготвителен и гледа напред към Евангелието като сянка, която загатва смътно, но сигурно реалността, която още не се е проявила или като тип, който е имитация на прототип и като такъв е по-долу от съвършенството на прототипа и б) че апостолските писания от Новия Завет (Апостолът, както казваме в православната традиция) са свидетелство за първенството на Евангелието над Стария Завет и за неговата спасяваща сила и значение.

 

Второто основно изкривяване в съвременния хетеродоксален подход към Библията е академичната претенция, че в нея няма единство, а разнообразие. Това засяга както Стария, така и Новия Завет. В Стария Завет Законът (Тора) вече не представлява единство. Моисей не е бил отговорен за неговото съставяне. Съществуващият текст е синтез от различни източници, събирани заедно в различни времена. Сравнени помежду си тези източници са не само различни, но и противоречиви. Днешните хетеродоксални учени поставят под въпрос и Моисей, и неговия Закон до такава степен, че книга Изход вече се поставя под съмнение (включително и от юдейски учени). На същото третиране са подложени и пророците, и останалите книги на Стария Завет. Резултатите от всичко това, по отношение на учението за Бога и за божествената икономия в Стария Завет като подготовка за християнството, са опустошителни. Те изпъкват особено силно при онези, които се осмеляват да стигат до логически заключения от това историко-критическо разрушение.

 

По отношение на Новия Завет претенцията за несходство е още по-драматична. Вече се спрях на проблемите за приоритета и взаимните връзки между Евангелията. Текстовата критика и критиката на формите разрушават евангелските текстове до такава степен, че много от тях, които са централни за древната Църква и за църковните отци, сега се смятат за неавтентични, а други са противопоставени като взаимно противоречиви. Евангелските текстове вече не се свързват със св. апостоли – нещо, което ранната Църква единодушно изтъква пред еретиците, а с отделни общини, които изнамират, подбират и редактират евангелския материал според своите субективни разбирания и интерпретации на събитието Христос. По същия начин са противопоставяни и апостолите: веднъж един на друг и втори път, поотделно на самия Иисус Христос, що се отнася до техните частни богословски разбирания. Така се твърди, че Новият Завет представя такова несходство, че вече не може да служи за основен летописен паметник на новозаветната икономия. Както в случая със Стария Завет, така и в Новия, няма едно единно богословие, а множество богословия, които предоставят повече възможности, отколкото действителности.

 

Това, което изтъкнах в предишните параграфи, не е цялостна картина на хетеродоксалния подход към Библията. То представя по-скоро обща картина или скица на една действителност, която се намира в постоянно развитие. Всъщност картината е много по-сложна. Съществува например и друго несходство, възникващо от мнимите противоречия в библейските текстове. Богословието на Стария Завет бива не само различавано от това на Новия Завет, но всяко от тях поотделно се реконструира по много и разнообразни начини. Едновременно с тези отделни подходи в библейските изследвания съществува и една безкрайна поредица, в която библейските книги са компрометирани в плуралистични интерпретации, издържани в тази съвременна перспектива. Разбира се, днес хетеродоксалният Запад се опитва да изнамери нови, постмодерни подходи, които ще доведат това пропадане до бездната.

 

Къде във всичко това стои Православието? Струва ми се, че тук то все още не е изразило ясно своето становище. Някои православни учени, в по-голяма или по-малка степен, се отклоняват в пътищата на хетеродоксията, но има и други, които са твърди не само в нежеланието да погълнат това горчиво лекарство, но и са решени да му се противопоставят. Наистина, от православна патристична и еклисиологична перспектива съвременният хетеродоксален подход към Библията, независимо римокатолически или протестантски, изглежда твърде неясен и объркан. Ключовият въпрос в случая – между православната и хетеродоксалната перспектива – е първенството на Кероса над хроноса, на божественото откровение и действие над историческия процес такъв, какъвто човекът го разбира и възприема. Това се вижда особено ясно в т.нар. историко-критически подход към Библията на хетеродоксалното християнство, който е в пряк сблъсък с “духовния” и “догматически” подход на православните отци и православната Църква.

 

б) Хетеродоксалният подход към Символа на вярата, сравнен с православния. По отношение на Символа на вярата и светоотеческите догмати изкривяванията в съвременното хетеродоксално християнство са също така очебийни. В учението за Св. Троица се дава израз на ново монархианство и ново савелианство (срв. Троиците на Карл Барт и Карл Ранер или текущите хетеродоксални монографии за Св. Троица). Що се отнася до учението за Боговъплъщението, сериозно се дискутира не само предсъществуването на Христос, но и самото тайнство на Въплъщението се разглежда от някои като мит. В историята на светоотеческите догмати се използват философски схематизирания за представяне на фактите, което изопачава оригиналния смисъл и го прави неприемлив. По този начин съборните решения се представят като противоречащи си по отношение на изключително важни моменти от учението като например: никейското Homousion (325 г.) е превърнато в пълна противоположност на константинополското Homоousion (381 г.); Арий е разглеждан като много по-основателен в аргументацията си в сравнение със св. Атанасий и се смята, че неговото осъждане като ересиарх се дължи единствено на клеветническата дейност на св. Атанасий срещу него (срв. неотдавнашните Оксфордски патристични конференции, които положиха големи усилия да реабилитират Арий и да оклеветят св. Атанасий); също така разбирането на св. Атанасий и на св. Василий (или всъщност на кападокийците) за човешката природа на Христос се определя като непълно и крипто-аполинарианско (вж. христологическите отдели на хетеродоксалните Истории на догматите) и др. Светоотеческото православно учение за личността на Христос обикновено се определя като докетично, защото не взема под внимание човешката природа на Христос, поради което се смята и за непълно. Неизбежният извод от това е, че несторианството изглежда много по-балансирано и по-православно. Ето защо не би било несправедливо да се каже, че днешното хетеродоксално християнство е всъщност неонесторианско.

 

Така съвременната християнска хетеродоксия не само прави компромиси с православното учение и го довежда до относителност. Тя го принизява до положение по-долно от това на ерес. Всъщност на самата ерес вече не се гледа като на отклонение и нововъведение, а като на толерантен плурализъм, за който се твърди, че превъзхожда Православието, смятано просто за един сред многото съществуващи възгледи. Наистина на Православието се гледа само като на една от многото възможни гледни точки, която е взела надмощие над останалите, тъй като е била политически изгодна и/или е имала държавна поддръжка. При такова положение на нещата спорове относно ересите вече не са приемливи, поради което не трябва да ни притесняват учения, подобни на това за двойното изхождане на Дух Свети (a Patre Filioque), изиграло съдбоносна роля за разделянето на Изтока и Запада в началото на ХІ в. и през цялата първа половина на второто хилядолетие. Сега е приемливо да не сме съгласни. Частта за Filioque може да бъде премахната от Символа на вярата, за да се спестят смущенията и неразбирането, но онези, които искат да я следват, без да се стремят да я налагат над другите, които я отхвърлят, могат едностранно да я запазят за себе си! Тази релативизация на учението неизбежно води до релативизирана еклисиология, която вече не се основава на здравото апостолско и светоотеческо учение, а на минималистични и съмнителни принципи.

 

в) Хетеродоксалният подход към св. Литургия, сравнен с православния. По отношение на св. Литургия в съвременното хетеродоксално християнство наблюдаваме подобна ситуация като тази при Библията и Символа на вярата. Начинът, по който хетеродоксията действа тук, е диаметрално противоположен на православната богословска позиция. Хетеродоксалната литургика е поверена на или водена от принципа за “обновление” и “еволюционен” прогрес. Този принцип е зает от съвременния секуларен свят, който се уморява от своите неадекватни традиционни форми и търси да ги замести с нови, сякаш новите форми могат да създават нови реалности. Работата е там, че съгласно реалността на тайнството на Христос и Неговата Църква, които са даденост и пълнота (православната позиция), тази “реформация” прилича повече на “деформация”, отколкото на “трансформация”.

 

Като обезпокоителни примери за това литургично обновление тук бих споменал: преместването на олтара в римо-католическата литургия от мястото му към нефа; свещеникът, обърнат към хората по време на литургията, като че ли извършва светото приношение за тях; също така миряни, които отиват до олтара и държат осветените Дарове, за да ги поднесат на клириците. Изпитах последното във Вашингтон, в центъра на Римо-католическата архиепископия на САЩ, когато след отслужването на литургията (Месата, както те я наричат) по начина, който описах по-горе, двама миряни – мъж и жена – пристъпиха напред, взеха подноса за нафора и потира и причастиха ариепископа и свещениците с него, след което продължиха да причастяват останалите миряни! В православната традиция, както знаем, християнското отслужване на св. Литургия се води от християнското свещенство, което продължава изпълняването на старозаветното свещенство в Христа. Формулата “да се изпълни всичко писано”, припомняна в много случаи от нашия Господ в Евангелието, е ключът към преминаването от старозаветната традиция на молитва и литургия към християнската такава, развита в църковната епоха от светите отци под ръководството на св. апостоли и на Самия Дух Свети. Това, което Църквата прави се основава на Стария Завет, с важната уговорка, че вече се свидетелства за неговото изпълнение в Евангелието, и то е коригирано съобразно с това.

 

Като пример бих споменал книгата на псалмите, Псалтира, който придобива нова християнска употреба в молитвения живот и Литургията на православната Църква в християнската епоха. Псалмите вече имат нови надписи поради своите нови смислови препратки. Те се отнасят към Христос, към Църквата, към вярващия/вярващите и т.н. Жертвите от времето на Стария Завет сега се свързват с християнската Евхаристия и безкръвната жертва, която Господ Сам установи и преподаде на Своите ученици, като изпълни всички кръвни жертвоприношения от Стария Завет в Своята собствена съвършена жертва на Кръста и в църковните празници, които смениха старозаветните, тъй като последните бяха изпълнени в събитията от живота на Господ Иисус Христос и на Неговата Църква.

 

Православната Литургия е израз на Истината, на изпълнението на старозаветната Литургия в християнската икономия и като такава тя има нормативен статус, който не може да бъде оспорен възоснова на съмнителни еволюционистки и секуларни принципи. Днес се чуват православни гласове, които призовават към обновление на православната Литургия. В най-добрия случай тези гласове са просто наивни и повърхностни. В най-лошия те са сериозни изкривявания с ужасяващи последствия. Струва ми се, че първата задача на православното богословие днес е да препотвърди и защити изначално възприетата вяра от модерните изкривявания на хетеродоксията. Тук православието би могло да намери съюзници сред т.нар. “постмодернистични хетеродоксални богослови”, които са определили своята криза и се опитват да намерят начини да излязат от нея. В случая обаче трябва да бъде положена особена грижа, тъй като подобни реакции не винаги достигат достатъчно дълбоко, за да могат да възстановят състоянието на истинско Православие.

 

Епилог. Дотук се концентрирах върху това, което смятам за основна задача на православното богословие в съвременния свят. Наблегнах върху това, че трябва да бъдем по-смели в нашите подходи към Библията, към учението на християнския Символ на вярата и към православната литургична традиция, отличавайки ги ясно от тези на хетеродоксите. Трябва да направим това, за да не изпаднем в същата криза, която доведе тях до настоящия им упадък. Никога не трябва да забравяме факта, че Православието е критерий за хетеродоксията, а не неин съюзник или партньор.

 

Отвъд хетеродоксията и нейното съвременно разбиране или неразбиране на православното богословие съществува и съвременното секуларизирано общество, което обективира нови и съмнителни ценности и предоставя нови предизвикателства, които не са без връзка с кризата и обскурантизма на хетеродоксията. Това е светът на секуларизацията и плурализма, който форсира глобализацията. Очевидно е, че има и други еднакво важни задачи пред православното богословие, които не мога да засегна тук, поради границите на моето изложение. Ще се опитам да се обърна към тях в едно бъдещо писмено изложение. Те ще включват: пастирските задачи на православното богословие, които имат отношение към православното паство, но също и към хетеродоксите, които искат да се включат в (икуменически) диалог с нас (нашият метод и подход в този диалог се нуждае от сериозно преосмисляне), както и към външния за религиозната област свят. Тук ще бъде включена още и мисионерската задача на Православието днес, която е огромна в смисъл че обхваща особените проблеми, които съвременният свят среща най-вече в социалната и екологичната етика. Знам също така, че и други колеги ще се занимават по-детайлно с тези аспекти на православното богословие. Благодаря.

 

 

^* Употребата на термина хетеродоксия и неговите производни вместо традиционно приетия в българската православна богословска литература термин инославие е съзнателно предпочетена в настоящия превод. В общия случай под инославие се разбира богословието и съответно практиката на Римо-католическата и протестантските църкви, което в известен смисъл представлява стесняване на проблема и не поставя в съзнанието на съвременния читател нужния акцент на другост по отношение на всичко онова, което не е православно в собствен смисъл. Същевременно употребата на православие вместо ортодоксия се запазва. Бел. прев.