Образът на Сина човешки в книга Даниил

Синът човешки от каноничната книга Даниил заема важно място сред пророческите и апокалиптични образи в Стария Завет. Oчевидно е, че неговото значение в съвременната библеистика се определя в зависимост от изходната позиция на изследователя. Обективността, колкото и изследователят да се стреми да бъде постигната, винаги е белязана от неговите субективни изводи. Такива са случаите когато се градят хипотези относно неговия произход, относно месианското му значение или апокалиптически характер. Средата обаче, сред която образът е изграждан, показва какво голямо значение са имали за тогавашното време идеите, заключени в него. В старозаветната канонична, неканонична и апокрифна литература те обхващат голям периметър и се движат както в историческите параметри на време (6 в. пр. Хр. – 1 в. сл. Хр.) и пространство (Вавилон – Юдея), така и в широк обхват на месиански, пророчески и апокалиптични идеи. Ето защо изследователската работа на образа е свързана с много затруднения, несигурност и условност. При това положение са неизбежни както неточностите от фактологически характер така и субективните възгледи на изследователите. Обаче, въпреки тези неизбежни недостатъци в изследването, би могло да се каже, че днес е постигнат забележителен напредък в осветляването на изворовия материал, на изходните предпоставки, на идеите, които се откриват в него. Така, имайки необходимият минимум обективност, всеки, който се задълбочава в проблематиката на образа на Сина човешки, може сам да прави своите изводи.

Същевременно трябва да се отбележи, че въпреки различните хипотези относно произхода на образа на Сина човешки, неговото място в кн. Даниил съставлява неотменна част от Божието Откровение. Образът носи в себе си истини на Откровението, които засягат човешката история и живота на вярващите. В такъв смисъл православната традиция дава широки възможности за интерпретация без с това да засяга смисловото значение на образа, дадено от самия Иисус Христос и запазено в учението на Църквата. Различните хипотези и теории относно произхода и значението на образа само доизясняват, доизграждат картината, в която се разкрива неговото формиране. За религиозното съзнание образът заема изключително място в Откровението. Той свързва смислово, идейно Стария и Новия завет. В него се открива приемствеността на Божието Откровение в двата завета, тяхното вътрешно единство. Силата на образа изпъква поради факта, че е приет и използван като средство на Божието Откровение в кн. Даниил. Другите неканонични и апокрифни извори само допълват картината и служат за неговото по-пълно изясняване.

Важно е да се отбележи, че веднъж употребен в Новия Завет от Иисус Христос, този образ придобива истинското си значение. Използването му от Спасителя по такъв начин го изяснява смислово за вярващото съзнание по Неговото време и така Той го включва в новозаветното откровение. Така образът на Сина човешки вече е възприет от древната Църква и е вплетен в нейното предание. Така той е възприет и от вярващите и е разбиран като месианско пророчество за идването на Месия в лицето на Иисус от Назарет. Точно в този си аспект се отличава и конфесионалното осмисляне на образа от изводите на съвременната библейска историческо-литературна критика.

Предговор към второто издание

Това второ издание на книгата, по-скоро преиздаване, се предлага на студентите-богослови и читатели с оглед на обстоятелството, че минаха повече от двадесет години след появата на първото. Друга причина за преиздаването ѝ е, че първото издание беше в много ограничен тираж и, макар и качена в мрежата, тя трудно се откривашеи ползваше от студентите. Трета причина е, че въпреки отминалите години, в българската библеистика не се появи близко до темата изследване. От друга страна, в световната библеистика излизат постоянно нови изследвания, но те в никакъв случай не променят съдържанието на проблематиката. Те само я предлагат под един или друг ъгъл и прочит, независимо от наличните хипотези.

Разбираемо е, че идеите и съдържанието на предоложеното изследване се отнасят към времето, когато е направено. За по-голяма яснота относно значението на образа и методологията на анализа в края на изследването са предложени две приложения.

В това издание не се правени промени в текста. Поправени са само техническите грешки. Особено важно беше изправянето на тези, отнасящи се до шрифтовете и критическия апарат.  Надявам се то да е по-достъпно за студентите и интересуващите се читатели.

Май 2021 г.

Велико Търново

 

Избрано от книгата

1. Място и значение на образа

Класическото място в Свещ. Писание, където се употребява изразът „Син човешки“, е в кн. Даниил (7:13). Значението и мястото, което заема този израз се свързват преди всичко с оформящия се апокалиптически жанр. Поради това „Син човешки“ приема до голяма степен апокалиптични черти. Есхатологическите идеи през този период на увлечение в апокалиптиката се обособяват в две основни течения. Едното течение е свързано преди всичко с политическите, земните очаквания на юдеите, с идването на Месия, земния цар, който ще освободи народа от политическия чуждестранен гнет. Другото течение има трансцедентни, надсветовни очаквания, в които централно място заема идването на Сина човешки. И доколкото тези течения никога не са били напълно разграничавани едно от друго трябва да се има предвид тяхното взаимно влияние, преплитане, но никога съвпадане.¹

Влиянието на идеите една на друга и значението им, което учените библеисти съзират в кн. Даниил, водят до разни, често съвсем противоречиви теории. Основната причина за този резултат са различните предпоставки, от които се изхожда. Привържениците на тезата, че книгата е писана много по-късно, а не по времето на събитията, които описва, са склонни да виждат в нея завършен продукт на елинистичната епоха. Те смятат, че идеите в нея са вложени в събития, които трябва да служат като една предварителна рамка. В тази рамка са вградени богословските разбирания на автора и историческите събития, обусловили тези разбирания.

Особено важен елемент от цялостния подход към образа на Сина човешки е определянето на мястото, което той заема. От една страна, както беше посочено, различните теории за неговия произход му отреждат като следствие различно място и значение. От друга страна тези резултати са в зависимост от това: каква е изходната предпоставка, от която се тръгва към образа. За библейската и литературна критика той може да има по-различно значение отколкото в самата религия. Така става съвсем разбираемо, че от мястото, което заема в каноничната литература се определя неговото религиозно значение.

За православната библеистика особено значение има подходът към разкриване на образа. Той има своята изходна позиция в кн. Дан. гл. 7. В тази глава се разкрива една от най-величествените картини в целия Стар Завет. В нея са събрани и изложени накратко в символична форма събития, които имат историческо и есхатологическо-апокалиптическо измерение — неща, които се отнасят до съдбата на света. Ето защо и вниманието на библеистите е насочено към фигурата на Сина човешки, която е на преден план в описанията. В гл. 7 авторът поставя въпроса за хода на световната история преди края – за зараждането, издигането и умирането на световните империи, за Божия съд над тях и за окончателната божествена присъда. Той посочва божествената намеса в историческия ход и справедливия Божи съд над земните царе и народи. Изобразява и бъдещето Божие царство, което няма да има нищо общо със земните царства, защото там ще царства друг Цар, Който е получил властта Си от Бога. За изпълняването на всичко това основно и централно място заема именно фигурата на Сина човешки.

Цялата сложност на образите и събитията, предложена във видението, дава възможност за често взаимноотричащи се тълкувания, както се спомена. А те може да имат и важно практическо въздействие в съответния религиозен и културен контекст. Такъв случай е например разбирането на Този, Който е „сякаш Син човешки“, в преобладаващото множество в юдейската общност. Там Той се приема като колективен образ, изобразяващ народа на Израил. При християните Той се разбира като образ на идващия Спасител Иисус Христос, Който основава Своето царство.

Разбираемо е, че когато се поставя въпроса за произхода на образа „Син човешки“ – при условие, че съществуват различни мнения относно времето и мястото на произхода на цялата книга Даниил – една от първите трудности, с която учените се сблъскват, е тази за литературната цялост на глава 7. По отношение на нейното единство по произход са изказвани много съмнения.² Оспорващите нейното изначално единство учени предполагат наличието на различни извори. Същевременно предположенията, че тя е съставена от няколко литературни извора, основателно се оспорват от други учени. Така напр. както J. Emerton³ тъй и E. Young⁴ защитават нейното единство. E. Young смята, че въобще не могат да бъдат открити четири основни източника за образа „Син човешки“.⁵

За по-детайлно навлизане в проблематиката е от особено значение да се поставят първите проблеми, с които се сблъскват изследователите при анализ на текста в гл. 7 относно неговата цялост, неговия произход и състав. Както вече се спомена, поради това, че интегритетът на гл. 7 често пъти е поставян под съмнение, по него се изказват различни предположения. Основното място заема въпросът за произхода на текстовия материал в главата. Следователно в зависимост от отношението и подхода към единството на главата са и резултатите и изводите на отделните учени. За съжаление самите аргументи за доказване на единството или неединството на главата, а оттам за произхода на материала обаче са много несигурни. Така че при вземане на отправната точка субективният момент надделява в повечето случаи над обективния. Макар че в миналото голяма част от библеистите защитават единството на главата от средата на нашия век това единство силно се поставя под съмнение от мнозина. В това отношение е прав H. Rowley, който твърди, че през последните години малко са учените, представители на критическия метод, които поддържат единството на книга Даниил, а оттам и единството на гл. 7.⁶ Защитниците на единството на текста на кн. Даниил се основават на една убедителна теза за връзката между II и VII глави на кн. Даниил. Тази връзка, която за много библеисти е очевидна, фактически подсказва и аргументирано утвърждава единството на книгата. Но H. Ginsberg смята, че между тези две глави не може да съществува единство, защото гл. II има повече общ характер и засяга преди всичко световното царство докато гл. VII е насочена специално към Израил, който се олицетворява със светиите на Всевишния. Поради това H. Ginsberg твърди, че материалът от гл. II е създаден преди времето на Антиох Епифан. Гл. VII, която борави с по-конкретни факти, е от времето на Епифан. Той прави този извод на основата на граматически анализ. Неговата цел е да докаже, че появата на единадесетия рог, който се предполага, че символизира Епифан, се появява около времето на самото му царуване, тоест този текст е допълнителен и е вмъкнат по-късно от друг редактор.

За да се придобие поне малка представа относно цялата тази научна спекулация ще бъде изложен накратко аргументираният отпор, който привържениците на единството на гл. 7 дават. Така например, един от тях, E. J. Young, смята, че твърдението на H. Ginsberg относно интерполатора са трудно защитими. В тезата на H. Ginsberg има вътрешни противоречия. На основата на лингвистичен анализ той твърди, че стих 8 е вмъкнат. От това следва, че не само този стих, но и всички позовавания на единадесетия рог също са вмъкнати. H. Ginsberg твърди, че мястото, което се позовава на единадесетия рог, 24 б, е вмъкнато от интерполатор.⁷ Анализирайки неговото предположение Е. Young поставя под съмнение компетентността на предполагаемия интерполатор. „Ако той е забравил да спомене единадесетия рог когато той споменава десетте царе – според твърдението на H. Ginsberg предполагаемия Антиох Епифан /който е бил в това време толкова важен/ – тогава явно е бил човек, некомпетентен в своята работа“.⁸

Една друга от основните слабости на твърдението на H. Ginsberg е посочена от H. Rowly. Той смята, че при всички случаи е много трудно да се възприеме твърдението на H. Ginsberg, че кратко време след като е съставен материала на гл. 7, по времето на Антиох Епифан, той е бил преработван отново, за да се представи Антиох като единадесетия рог. От друга страна H. Rowly смята, че ако интерполаторът е трябвало да прекроява смисъла на главата то той би го направил много по-ясно и отчетливо. А при сегашното състояние на текста този нов предполагаем смисъл само е загатнат. От друга страна, предвид политическото място, мощта и влиянието, което имат и което заемат това царство и неговия цар Антиох, би било трудно да се допусне, че Антиох е символизиран от този малък единадесети рог когато бива сравняван с другите съвременни нему царе.⁹

Още аргументи „за“ и „против“ единството на главата са от друг характер. Те се откриват на литературна основа. Така например някои посочват като основание за неприемане единството на текста факта, че „част от главата е от гладка проза, но описанието на съда (9-10), откъсът за Този, Който е сякаш Син човешки (13-14) и тълкуванието на цялото видение (23-27) са в ритмичен стил. Това може би сочи, че няма единство /в текста, б. Д. П./ и води до теорията за интерполация в първоначално прост разказ“.¹⁰ Така поставени нещата могат да доведат до лесния извод, че видението за божествения Съдия, за Този, Който е сякаш Син човешки, Който идва при Стария по дни и получава от Него властта над света няма нищо общо с видението за четирите звяра. Но леснотата при постигането на този извод заблуждава. Самата промяна на стила в главата още не е достатъчно основание да се потвърди твърдението. Защото тази смяна на стила може би е стил на самия автор на книгата. И както уместно отбелязва Norman Porfeous „Един човек с въображение и художествен усет, както е показано от изключителното въздействие, което неговата книга има в развитието на мисълта, издава, не само тук, но и навсякъде в книгата, определена сложност в композицията, която може да се разглежда като черта на неговия стил като писател. Колкото и определено неудобни за преход да са те в гл. VII, ако се раздели главата на части, както се предлага от някои, тогава ще се разруши контраста, който със сигурност е преследван между символизма на зверовете и символизма на фигурата на Този, Който е сякаш Син човешки и като краен резултат ще остави при тълкуването „светиите на Всевишния“ (27) без никакъв съответстващ символ във видението“.¹¹

2. Теория за колективно значение на образа

Един от основните въпроси, върху които библеистите водят дълъг спор е: какво значение има този образ в кн. Даниил гл. 7:13 – дали е колективен или индивидуален образ. Това е особено важно предвид на резултатите от тълкуването, които биха се получили и значението им за други места в Свещ. Писание. Същото важи и за апокрифната литература, която съдържа този образ и дава важни свидетелства за изясняване на генезиса на образа, какъвто е случаят с 1 кн. Енох например. Тези свидетелства са особено важни днес, защото резултатите от изследванията служат като основа за изграждане на богословските предпоставки, върху които се гради едно или друго богословско мнение. Така например някои представители на крайната протестантска критика стоят близо до юдейския подход към решаване на проблема. Те виждат в образа колективен символ, изобразяващ израилския народ. Представителите на умерената протестантска критика, римокатолическата библеистика и православните библеисти, в преобладаващата си част, на основата на Свещ. Предание и църковната традиция, разглеждат образа не като събирателен, но като изобразяващ отделно лице, личност.

Въпросът за колективното или индивидуално значение на образа предизвиква интересен научен спор между J. Emerton и T. Manson. В този спор се засягат много основоположни предпоставки относно произхода, развитието, разпространението, а по такъв начин и значението на образа. J. Emerton оспорва твърдението на T. Manson, че образът се колебае между индивидуален и колективен.¹² В тази връзка обаче, заслужава да се обърне малко по-голямо внимание на идеите, развити от T. Manson, като една цялостна концепция. Те предизвикват резонанс сред научните среди и до днес.¹³ Основанията за поставяне на въпроса по такъв начин от страна на T. Manson – индивидуално и колективно измерение на образа – са породени от спора му със E. Sjöberg, който твърди, че Синът човешки в 1 Енох има значение на предсветовно божествено същество – „същество, което е малко по-ниско от Бога и малко по-високо от ангелите“.¹⁴ Като развива тази идея обаче T. Manson допуска, че единствената възможност да се примирят индивидуалният и колективният образ е да „се признае, че предсветовният Син човешки в Енох е… една идея в ума на Бога“.¹⁵ За обосноваване на своето твърдение T. Manson търси и намира съответни паралели в Притчите където се говори както за „Избрания“, така и за „избраните“. Те имат много общи качества и споделят обща съдба.¹⁶ Следствие от това той открива в груповото начало в концепцията за верните на Яхве, тоест „Израил в самия Израил“, „Остатъка“.¹⁷ Индивидуалното изграждане на образа намира израз в две личности. Едната е самият Енох, който въплъщава идеята за Сина човешки – ядрото на групата на избраните и верните. Втората личност е тази на Месия, Който накрая дава окончателно оправдание на верните. Интересен е по-нататъшния ход на мисълта на T. Manson, който открива подобни паралели и в Ст. Завет. Той се спира на Ис. 41:8 нат… „А ти Израилю, рабе Мой, Иакове, когото Аз избрах, семе на Авраама, Моя приятел… Аз те избрах и не ще те отхвърля“. Тук T. Manson вижда припокриване между Авраам и Израил. Израил е сякаш тяло на Авраам. Отново той съотнася и съвместява груповата и индивидуална идея на образа. Това твърдение трудно може да се приеме, защото тук има съвсем явна метонимия. В Пс. 88 той твърди, че се наблюдава същата идея където в ст. 4 се казва: „Аз поставих завет с Моя избраник, клех се на Моя раб Давида“. Като се движи в същата посока на разсъждение T. Manson стига до Новия Завет. В подкрепа на своята теза той използва Евр. 7:1-10, където става дума за плащането на десятък от Авраам на Мелхиседек. Там Авраам представя левитското служение, което един ден ще произлезе от него. Тук, според теорията на T. Manson, личи ясна връзка между груповото начало и ядката, първооснователя.

Както беше споменато още в началото на това изследване основополагащият интерес към образа „Син човешки“ се корени в отношението му към Иисус Христос. Затова и крайната библейска критика отначало съвсем неуверено, а днес съвсем пряко поставя този въпрос. Решаването на въпроса за мястото и значението на образа в старозаветната литература и особено в Дан. 7: 13-14 би имало сериозно значение и за новозаветното тълкувание. Затова неизбежно и разсъжденията на T. Manson, в светлината на мястото и значението на образа, имат за цел да разкрият генезиса на отношенията между Църквата и Иисус Христос. Според T. Manson в тези отношения груповото и индивидуалното начало се очертават съвсем ясно. Той се основава на Евр. 1:4 където се подчертава, че Църквата е избрана в Христа „преди свят да се създаде“. „В тези случаи, обобщава T. Manson, има индивидуално представяне на едно общество, което още не съществува като такова общество, каквото ще бъде когато стане – може да се мисли като продължение на Неговата /на Иисус Христос, б. Д. П./ личност“. Това твърдение само по себе си е интересно, но навлиза в сферите на новозаветното тълкувание и съответната богословска аргументация.

Като развива по-нататък своята теза за колебливия характер на образа на Сина човешки T. Manson свързва термина с използването му от Иисус Христос. Той прави паралели между светиите¹⁸ на Всевишния в Дан. 7 като общество, което може да се съвмести с индивидуалните ученици на Иисус Христос – като едно единно съставно цяло. „Отново трябва да сме готови да открием, пише T. Manson, че това съставно цяло е въплътено par excellence в самия Иисус по такъв начин, че Неговите последователи, които заедно с Него съставят Сина човешки като група, може да се мисли като продължение на Неговата личност, или както по-късно Павел казва: „членове на Неговото тяло“. И аз мисля, продължава T. Manson, че всички автентични примери на употреба на термина „Син човешки“ в синоптичните евангелия, ще трябва да се тълкуват по такъв начин“.¹⁹

Като обобщава развитите идеи за Сина човешки в евангелията T. Manson свързва непосредствено Даниил 7 с Иисус Христос. Според него Синът човешки на Даниил представя верните на Всевишния и тяхната цел да наследят Царството. Това са най-популярните надежди на избрания народ, които се свързват с династията на Давид. „Светиите на Всевишния са актуализация в историята на израилския идеал“.²⁰ По времето на Иисус Христос обаче се появява напрежение между Него и Неговите съвременници относно тълкуването на този идеал, относно Царството. Съвременниците на Иисус Христос са склонни да тълкуват това Царство най-вече в национален, политически и икономически план. Основното, което се предлага в това разбиране е, че Иисус като Месия /Христос/ трябва да бъде служител на Бога. Израил олицетворява груповото начало в лицето на Месия, Иисус като Месия, въплъщава израилската идея, въплъщава Израил.²¹ В цялата тази схема основната роля се пада на Старият по дни у Даниил, Господа на духовете у 1 кн. Енох, тоест Бог-Отец, Който дава Царството като дар и така се осъществява земния идеал на Израил.

Някои учени са склонни да виждат в „Сина човешки“ на прор. Даниил символично представяне на верните на Всевишния. Подобно на T. Manson те са склонни да приемат както у Даниил, така и в Притчите (1 Енох) и в 3 Ездра разрешение на въпроса посредством обяснението, че „Син човешки“ е „сборна, съставна, групова, корпоративна личност“. Според това разбиране Синът човешки представлява от една страна манифестация на Божието царство на земята чрез народ, цялостно предан на своя небесен Цар и, от друга страна, водача, или идеалният представител на идващото Царство.²²

Интересни по-нататък са последните разсъждения, развивани от някои библеисти. В по-голямата си част те се придържат към мнението, че образът на Сина човешки е „символ или шифър“²³ за разбиране на израза „народа на светиите на Всевишния“ (Дан. 7:27). Както отбелязва M. Black точно тук обаче между тях има разделение: как да се разбира „Израил“? В тази връзка той сочи интересната теория на Joseph Coppens. Тя сякаш е далечен отглас и в някаква степен модификация и възраждане на възгледа на T. Manson. Според тази теория J. Coppens се опитва да избегне противопоставянето на двете разбирания за „светиите“ – едното, което предполага навсякъде в Ст. Завет, че това са ангелски същества, и другото – което предполага земни хора: или свещенството или „верните израилтяни“. Като разглежда въпроса поставен по такъв начин J. Coppens се опитва да примири двата възгледа. Неговата идея е, че символът „Син човешки“ е разбиран от автора на Даниил с двете значения: на идващото царстване на ангелски същества и същевременно на юдеи, възродени чрез преследването и страданията. Тяхното съвместно управление не се противопоставя едно на друго, но се взаимодопълва.²⁴ Макар че с това тълкуване много малко екзегети ще се съгласят, смята M. Black, то съдържа в себе си интересната идея за преобразуването на Израил, тоест на светиите, на верните в Последния ден. Те така стават като ангелите. Царството се дава на ангелите-архонти на Израил. В този ход на мислите M. Black открива в образа на „Сина човешки“ надчовешко, свръхчовешко измерение.²⁵

В тази светлина обаче заслужават внимание последните мнения на J. Coppens и на M. Black. Те сами по себе си представляват чисто хипотетични допускания, които нямат никаква фактологическа основа. Като мнения обаче те заслужават да бъдат разгледани. По отношение на екзегезата на „Израил“ като символ на „Син човешки“, според тях, има две възможности:

1) Да се приеме, че в древността, още по времето на написването и влизането в свещ. сборник на кн. Даниил е съществувала идея за прераждане и преобразяване на юдейския народ до състояние да бъде наравно с ангелите и заедно с тях да царства в Царството Божие. Основания за подобна идея поне до сега никъде не са аргументирано доказани или открити. Ако се допусне обаче, че е имало такива идеи в тогавашния юдаизъм, то те могат да бъдат разбирани по два начина:

а) идеята за прераждане, за трансформация е съществувала в древния юдаизъм и следователно това, което откриваме в евангелията не е нищо ново. В евангелията обаче такива очаквания не се откриват. Напротив, когато Иисус Христос беседва с Никодим и му говори за ново раждане Никодим остава съвсем изненадан (Иоан гл. 3);

б) ако е съществувало такова разбиране, то юдаизмът в лицето на тогавашните законници и равини не го е зачитал; а това виждане за едновременно ангелско и човешко царстване, приписвано на символическия образ „Син човешки“ в кн. Даниил, впоследствие щяло да бъде развито и детайлизирано в другата юдейска литература.

2) Образът има друго значение. Всичко това обаче не може да се потвърди. Затова тези автори днес приписват на образа характеристики, които той няма. Те му придават друго съдържание, друго значение. Те му приписват качества, които са богословски предпоставки, изградени върху евангелската екзегеза за преобразяването, кръщението, възкресението. Но това се отнася в Евангелието до Иисус Христос и Неговите последователи, а не до колективната фигура на „Израил“, представяна символически в образа на „Сина човешки“.

Несъстоятелността на различните мнения относно възгледа за колективното значение на образ може да се открие:

Първо, във факта, че основният проблем, с който се сблъсква постановката на T. Manson, а и на тези които се придържат към неговия или близък до неговия възглед е, че се излиза от реалния контекст, който текстът в Дан. 7 и 1 Енох носят. Този възглед се основава на богословски предпоставки, които фактически пречат на егзегетическия анализ /и е в противоречие със самата методология на библейската критика, от която той произхожда и която изисква да не се обвързва с богословски предпоставки/.

Второ, теорията на T. Manson е опит изкуствено да се примирят двата възгледа – единият за образа на Сина човешки като обобщаваща, съставна личност, нещо като еманация на юдейския народ /свещения остатък от Израил/ и другият за Сина човешки като Месия, като личност с исторически характеристики, заемаща конкретни измерения във времето и пространството.

Трето, в богословската интерпретация на T. Manson ясно проличава половинчатия, компромисния подход, който той използва. Несигурната основа подвежда относно изясняването на образа на Сина човешки. Именно поради това той вмества царството Божие в историческия процес. „Неговата актуализация /тоест на Царството Божие, б. Д. П./ в историята е откровение на божествената сила“, както сам T. Manson казва.²⁶

Четвърто, получава се така, че Иисус Христос като приема титлата Син човешки изпълва юдейските очаквания. Израилският идеал, според T. Manson, се изпълва в Него съгласно Тора, в месианското служение, което е откровение на божествената мъдрост. „Така Павел може да говори за Иисус като сила и мъдрост Божии, защото в Него силата и мъдростта Божии са актуализирани. Чрез Него Царството Божие идва в Израил и даденият от Бога на Израил идеал е осъществен“.²⁷

Пето, такава една богословска интерпретация поставя знак за равенство между очакванията на Израил и това, което Иисус Христос като Син човешки носи. Фактът, че очакванията на Израил са коренно противоположни личи и от разпъването Му на Кръста. Учението на Спасителя радикално противоречи на очакванията на тогавашния юдаизъм за окончателно покоряване на света чрез земна власт, дадена от Бога в определен есхатологически момент.

Шесто, идеята да се приема Израил като символ на Сина човешки не е убедителна. Образът няма това съдържание и значение, което някои изследователи, както J. Coppens и M. Black например, му дават. Ясно се открива обратната връзка – влиянието на евангелския Иисус Христос върху обяснението на образа на Сина човешки. Колективното значение, което се опитват да му предадат, корпоративният характер на образа нямат нищо общо с евангелското разбиране за Иисус Христос. Иисус Христос съдържа в Себе Си цялото човечество като Богочовек, но не като някакъв сборен корпоративен принцип. Той носи в Себе Си човечеството като естество, като пълнота. Той е реално, исторически, действително роден Човек, личност, носеща в Себе Си пълнотата на Божеството и пълнотата на човешкото естество едновременно.

3. Теория за образа като индивид

Основанията, че образът на Сина човешки изобразява отделна личност лице, се споделят от мнозинството библеисти. За това спомага очевидността на аргументацията. Другото мнение е просто насилие над текста и над съдържанието. Напълно основателна е аргументацията на James Muilenburg относно становището на такива учени: „Най-разпространеното тълкувание днес е, че Синът човешки символизира юдейския народ. Но това тълкувание се разглежда от повечето библеисти, дори и от тези, които го приемат, като изключително хипотетично, тъй като липсват напълно определени свидетелства, които да го потвърждават или някои други тълкувания на откъса и на фигурата в него. Това тълкувание представя, разбира се, пълно отричане на есхатологическото тълкувание, общоприето в юдейските неканонически писания от късния втори и първи векове преди Христа, особено в 1 Енох и 3 Ездра, а също в Новия Завет, където Синът човешки е Месия“.²⁸ Също така J. Morgenstern, като се движи в границите на своята хипотеза, е категоричен в изводите си и категорично отрича корпоративния или съставния образ на Сина човешки. Според него „ние трябва напълно да отречем тълкуванието на тези два стиха съдържащи в себе си образа на „подобния на Сина човешки“, че е юдейския народ“.²⁹

Големият залог за изясняването дали фигурата на Сина човешки е корпоративен, събирателен образ или представлява личност е преди всичко установяването на основното: Той Месия ли е или не. В това отношение библеистичните изследвания имат още по-голям обем и включително по-радикална форма. Така например Pierson Parker е готов да отстрани всяка месианска идея в образа, дори и в Новия Завет. На основата на старозаветната традиция и неговото тълкувание на ключови места в Ст. Завет той смята, че може да защити тезата, че „Синът човешки, както е използван от Иисус и Неговите предшественици въобще не носи каквито и да са месиански изводи“.³⁰

Основанията за тези твърдения на този библеист са, че в Ст. Завет изразът „син човешки“ се ползва най-вече в поезията като паралел на „човек“ въобще. За целта той сочи откъси от Ис. 51:12; 56:2Пс. 8:4; 79:18; 143:3, които за него са от особено значение, тъй като смята, че Иисус Христос явно много често се позовава на тези книги. Иисус често е цитирал Ис. 56 в Марк 11:17 и Пс. 8 в Мат. 21:16. За P. Parker „Трудно може да се постави под съмнение, че Неговата /на Иисус Христос, ск. м. ДП/ употреба на тези фрази е повлияно от тези откъси. Във всеки от тях думите са поетичен израз за „човек“ или „човечество“ без да имат каквото и да е месианско значение“.³¹ Втора група, която P. Parker отличава, е свързана с индивиди. Това са обръщенията на Бога към отделна личност. Такива са многобройните случаи в кн. Иезекиил и в Дан. 18:7. За него е озадачаващо, че от почти всички такива изрази и обръщения в Ст. Завет, също и в случаите когато се използва мн. число, само в кн. Дан. 7:13 се открива месианска фигура. P. Parker допуска, че този пасаж би могъл да има месианско значение, но неговите аргументи против са, че „изразът сам по себе си е напълно описателен и не е титла въобще; той показва, че фигурата изглежда на човек и че тя няма никакво друго значение“.³²

За да защити твърдението си P. Parker се обръща и към 1 кн. Енох. Там той също не може да открие месианско значение. „Аз смятам, казва той, че има недоразумение при използването на езика в Енох. Тук, както навсякъде на друго място, „Син човешки“ е използван описателно или местоименно и в съвсем обикновено значение. Изразът означава „човек“ или „личност“ и не е повече месиански отколкото която и да е друга дума, сложена на негово място“.³³

За да защити своето твърдение P. Parker търси още и лингвистични паралели. Според него употребеният израз „син човешки“, позовавайки се на интерпретацията на R. H. Charles, има три разновидности в етиопския текст на 1 Енох. Това от своя страна дава основания за съмнение относно тълкуване на думите като титла. Друго основание за това твърдение е, че Месия не е обозначен окончателно като „Син човешки“, тоест не Му е дадена такава титла както е при Праведния, Избрания, които са чисто месианистически.

Изцяло радикалната си позиция относно месианското значение на израза P. Parker заема, когато го разглежда във връзка с Иисус Христос. Според него никъде не е сигурно, че този израз се отнася точно до Иисус Христос. Дори в отделните случаи, когато се споменава израза, има малко есхатология и въобще липсва апокалиптика. Своята кулминация относно немесианското значение на образа P. Parker достига, когато допуска само три текста с месианско значение, които се откриват в евангелията: Марк 13:26; 14:62; Мат. 24:30. Но тъй като тези три места според P. Parker не били автентични, то ясно е, че в Свещ. Писание въобще няма никакви месиански изрази, свързани с образа на Сина човешки.

Разбираемо е, че такъв възглед трудно издържа дори и елементарна критика. Един само пример е достатъчен да покаже, че този подход е по-скоро ненаучен, защото той защитава предварително избрана теза. Така обективният подход, за който изцяло претендира критическият метод, напълно липсва. Когато P. Parker се опитва да прави анализ на етиопската версия на израза от 1 Енох през C. Charles, той не обръща никакво внимание на същия израз в етиопския превод на Библията. Латинизираният вариант на изразите, които той ползва, трудно биха били съответствали на етиопското им значение в етиопската библия от където разбира се, е по-основателно да се вземе и утвърждава значението на образа.

Така напр. filius viri и filius prolis matris vivenrium (син на потомството на майката на тези, които /ще/ живеят) се употребяват по един начин в 1 Енох и по- различен в етиопската библия като цяло и в кн. Даниил в частност. В 1 Енох те се отнасят както към образа на Сина човешки, така и към самия Енох. В тази връзка е интересно да се проследи анализът, който прави Schmidt. : „Етиопската библия предава израза „син човешки“ с walda sab’e, walda be’esȋ, ’eguala ’emaheyau. От тези термини е вероятно walda sab’e да е оригиналния. Тъй като sab’e е колективно и действително множествено число то walda sab’e точно отговаря на br ’nš’. Walda be’esi = filius viri съответства на br gbr’, но както и gbr’, be’esi също се използва за „човек“, der Mensch… Не е възможно да се реши дали изразът ’eguals ’emayheya = proles matris viri съотнесен до Ева е оригинален или има юдейски или християнски произход, или се имало предвид някоя друга майка, човешка или божествена. Често е придавано колективно значение на пs Dнисщрпй пs хsпЯ ф™н Bнисюрщн bnj ’nš’. Walda ’eguala ’emaheya, „син от потомството от майката на живеещите“ е вероятно християнски термин, образуван върху същия образ и поради същата причина както brh dbrnš’. Той е използван изключително за } хsьт фп‡ Bнисюрпх в Новия Завет и е реминисценция или тълкувание, намерили своето място в откъсите, които имат само хsьт Bнисюрпх както е в Иоан 5:27, Евр. 2:6; Откр. 1:13; 14:14 и също Пс. 79:18; Дан. 7:13, Езек. 2:1 и в цялата книга и в 1 Енох 37-71 и нат.“.³⁴

В това отношение е необходимо да се наблегне и на някои най-нови изследвания. Така напр. J. Collins упорито отстоява неколективния характер на фигурата на Син човешки.³⁵ Независимо че приема фигурата евентуално за архангел Михаил, той категорично се обявява против нея като колективен символ. Според него разискванията по изворовия юдейски материал от първи век потвърждават тази теза, макар и да не я предопределят.³⁶

4. Месианско значение на образа

За да може да се стигне до определена яснота по въпроса, дали образът на Сина човешки в кн. Даниил има месианско значение е нужно да се кажат поне няколко думи за Месия и месианската идея в древния Израил. Това е необходимо и поради факта, че образът на Сина човешки в кн. Даниил носи елемент на тайнственост, на трансцедентност³⁷, той сякаш прикрива определена истина, която в нужното време трябва да се разкрие. В това се заключава и неговият апокалиптически смисъл, който от своя страна има месиански и есхатологически характер. В антропологически смисъл в този израз се откриват едновременно две значения: първо, на човека в неговите земни измерения, като реално обитаващо земята същество, като синоним на „човек“ (Пс. 79:18); означава член на човешкия род, син на човечеството, а оттам и със значение на „син на Адам“, тоест преходност (Ис. 51:12; Иов 25:6); означава понякога и греховното състояние на падналия човешки род (Пс. 13:2 и нат., Пс. 30:20), греха, който води до смърт (Пс. 88:48; 89:1) и поради това незначителността на човека пред Бога (Пс. 10:4)³⁸ и, второ, на човека в неговото тайнствено предназначение, в неговата зададеност, която ще стане идеална завършеност посредством очаквания месиански божествен акт с раждането, идването в света на Месия и основаване на Неговото царство.

Месия е централна фигура в Стария Завет. Представата за личността на Месия се изгражда постепенно и тя носи различни оттенъци в различни времена и в представите на различни библейски писатели. За израилтяните, а впоследствие и в юдаизма за Месия има едни очаквания и разбирания, а за християните и Църквата Христова, други. Би могло да се каже, че разбирането за очаквания Месия има ключово значение в събитията около живота на Иисус Христос и основаването на Църквата.³⁹

Може да се каже също, че Месия и месианската идея са свързани много тясно с царската институция. Месия буквално означава „Помазаник“(евр. ma-šiah, гр. МеууЯбт, от арам. mšh’). Помазаникът обикновено е царят, който трябвало да управлява от името на Бога, защото той е овластен от Бога. Поради това царят като „помазаник на Яхве“(1 Цар. 24:7; 2 Цар. 1:16) е „харизматична личност, избран и поставен от самия Господ“.⁴⁰ Като помазаници в историческото развитие на Израил са се приемали и първосвещениците, дори и патриарсите, които са смятани за пророци. За помазаници в периода преди Плена са били смятани преди всичко царете. След Плена, поради липса на цар на трона на Юда, помазаник е първосвещеникът.⁴¹ Основното, което може да се подчертае е, че „помазаникът е в отношения с Божия промисъл и има да изпълнява определени задачи съобразно него (срв. 1 Цар. 12:3, 5; 2 Цар. 22:51 и др.). Идеята за помазаника се поставя най-често във връзка с образа на Давид, което се основава на приведеното във 2 Цар. гл. 7 предсказание на прор. Натан“.⁴²

За разбиране на мястото на Сина човешки като Месия и месианизма изключително значение има есхатологическото значение на образа. Това се обуславя и от факта, че никъде другаде в древния свят не може да се открие месианската идея. Тя е изключително схващане на Стария Завет и поради това е трудно да се правят аналогии с представи от вярванията на околните народи. Затова източниците на произхода на образа на Месия трябва да се търсят преди всичко в старозаветната традиция.

Същевременно обаче се поставя въпроса дали месианската идея се свързва непременно с Месия. Има противоречиви мнения относно месианската надежда в Ст. Завет. Така напр. D. S. Russel смята, изхождайки от историческите свидетелства и политическата обстановка, че Месианската надежда не включва непременно „месианистична фигура“. В такива апокалиптични места като кн. Даниил, Книгата на юбилеите и 1 Енох 1-36, 91-104, където бъдещата надежда е забележителна, никъде не е посочена някаква такава фигура. Разбира се, това трудно би могло да бъде изненада, защото през персийския период надеждата за освободител от Давидовото коляно е изчезнала и изглежда е имало малка възможност за такова освобождаване. Човешките надежди са били свързани повече с намесата и царското управление на самия Бог, отколкото на някакво земно представителство, и пазенето на Неговия закон е основно средство за Неговото идване.⁴³

Относно фигурата на Месия някои от съвременните библеисти изпадат в буквализъм и формализъм. Те търсят непосредствено, пряко свидетелство. Дори текстът да е достатъчно очевиден сам по себе си, щом думата „Месия“ не е спомената мястото се поставя под съмнение като месианско. Така напр. E. Jenni пише: „В благословията на Яков над Юда (Бит. 49:8-12) върховенството на племето на Иуда, което исторически е осъществено с царстването на Давид, изглежда е гарантирано (8-10а). Обещанието: „докле не дойде šjlo и Нему ще се покоряват народите“ ясно води до условията постигнати от Давид („докле дойде…“) и сочи за нов месиански водач в нова ера на райско плодородие. За съжаление основната дума не може да бъде изтълкувана със сигурност… така че това древно месианско обещание, което вероятно произлиза от Х век, остава доста неясно“.⁴⁴

В месианската надежда се чувства постепенно оформяне и избистряне на представата за очакваното. Но в тълкуването и изясняването на различни библейски места винаги има спорни моменти доколко месианската идея е автентична. Понякога, поради чисто рационалистически подход и анализ се поражда напрежение между съдържанието и формата на отделен текст. Формата често е голямо затруднение за библеистите, които като се позовават само на рационалистически предпоставки се опитват едва ли не да „пипнат“, да видят това, което е скрито зад текста. И, ако няма формално основание за определен извод, те са готови да оспорят или поставят под съмнение самото месианско значение на текста. Проблемът със самите месиански места се поражда и от факта, че различните пророци в техните видения откриват различни страни както на Месия, така и на обстоятелствата около Него, а също така и на отделни Негови черти. Неизвестно защо някои библеисти съвсем схематизират образа като искат да го поставят в определена тясна рамка, за да бъде по-лесно определяем за тях.

Щом образът не влиза в тази рамка, тоест в една предварително изготвена схема, тогава вече не може да се говори за Месия или месиански момент. Така напр. E. Jenni не може да открие никакъв месиански елемент в образа на страдащия раб Господен в Ис. 53. „Дори страдащият раб Господен, казва той, със Своята пророческа и сотериологическа мисия не може да бъде разглеждан като месиански цар, защото, дори и да има определени царски черти… Той, както фигурата на Сина човешки, е синтезиран с фигурата на Месия едва в новозаветните времена в личността на Иисус“.⁴⁵

Трудно е развитието на идеята за Месия в Стария Завет да бъде систематизирана и проследена. Отделни представи за Месия „нерядко се преплитат, без да има систематизация, въпреки сотериологическото и есхатологическото значение на месианизма. За Месия се говори във връзка с конкретната обстановка в даден момент“.⁴⁶ Същевременно, в развитието на идеята за Месия и месианската надежда, които са свързани, не ще и съмнение – колкото и някои библеисти да се опитват изкуствено да ги разделят – се забелязват две основни направления. Тези направления, откривани в каноничната, неканоничната, а и в апокрифната литература – като корелираща и повлияна до голяма степен от каноничната – напълно удовлетворяват православната библеистика, защото те се покриват както с историческата, тоест фактическата действителност, така и със Свещ. Предание и с преданието на св. Църква.

Какво се има предвид? Преди всичко се забелязва как като червената нишка през целия Стар Завет преминава идеята за Божието откровение, което се разкрива пред древния Израил. Това Откровение е предавано, разбирано и виждано само с езика, ума и очите на вярата. Рационално то не може да бъде постигнато до край. Именно поради това неговият истински смисъл е постиган не толкова от представителите на официалната, институциализираната религиозна и обществена власт в древния Израил, а от представителите на тази част от народа, която е живеела според чистотата на своята вяра в Бога, според чистотата на сърцето си. Тази именно част от вярващия народ, която слушала гласа на пророците и възприемала тяхната проповед със сърцето си, запазила истинското разбиране, вътрешното възприемане на Божието откровение. Това именно било първото направление.

Второто направление се развило като по-мощно и влиятелно сред израилското общество. То се изразявало още от самото начало в противопоставянето на Бога и неподчинението на Неговата воля (1 Цар. 8:5). То се свързва преди всичко със земната, светската власт и от там политическите очаквания на Израил и на неговите първенци. На това бил учен и народът от своите водачи. Затова и очакванията на израилтяните са за появата на „човешка фигура, която ще управлява едно земно царство с център Иерусалим, военен водач, който ще срази езичниците и ще ги накара да му служат под неговото иго… Тази същата надежда за военен Месия продължава и в християнската ера, както свидетелстват Новия Завет (Ср. Деян. 5:36; 21:38) и други писмени произведения (Cf. Antiquitates XX, V. I, VIII. 60.), които ясно сочат именно това“.⁴⁷ Така постепенно религиозните очаквания на Израил се отъждествили единствено с политическите му надежди. Настъпила подмяна на религиозните надежди с политически. Религиозната идея за Месия се свързвала изключително със земната власт, станала идея за построяване изключително на земното царство.

Ето защо това твърде политическо схващане влиза в известно напрежение с редица есхатологически очаквания. В него Месия, чрез своите божествени качества, носел на Израил земно величие, слава и доминация над другите народи. Очаквало се връщането на велики религиозни водачи и исторически личности, показали безпрекословно изповядване на израилевата вяра и послушание на Божията воля, като Илия например. Понякога Синът човешки е бил свеждан до една или няколко личности, които се запълват с месианско съдържание: син на Давид (3 Ездр. 12:32; 13:3, 25 нат.); Енох в етиопската 1 кн. Енох 70 и нат.; Илия в Марк 9:12 и нат.⁴⁸ Тези очаквания намират своето оправдание в общата древна източна теократична традиция, заобикаляща древния Израил, където държавната и светската власт се припокривали, където царят вместявал божеството. В своята същност обаче израилската идея за Месия надхвърля тези представи поради богооткровения си характер. Затова тя се пази изключително ревниво, но само от отделни групи, от отделни общества като пророците и техните последователи, от тези, които очакват трансцендентен Спасител и като такъв Син човешки.⁴⁹ Очакванията обаче за политическа личност и политическо спасение в лицето на Месия доминирали в юдейското общество.

Днес в библеистиката се пише за давидистичен Месия, тоест за Месия, разбиран според чисто земните очаквания, като потомък на цар Давид. Месианските очаквания от една страна са „свързани с добре развит свят от идеи, които заобикалят историческото Давидово царстване“.⁵⁰ От друга страна религиозното узаконяване на тези очаквания се осъществява чрез пророчеството на прор. Натан (2 Цар. 7; 23:-17). Същевременно обаче месианската надежда, свързана с рода на Давид, постепенно започва да се обвързва с есхатологически очаквания. Това се обяснява с обстоятелството, че страната постоянно страда от политически неблагополучия. Така че надеждата вече е в есхатологическо време, тоест Бог, чрез Своя Месия, Помазаник в края ще предостави властта на Израил над всички земни народи. В тази връзка месианските очаквания в Израил се покриват с фигурата на Сина човешки (макар и като национално разбирана политика). Затова не е случайно, че дяволът, когато изкушава Иисус Христос, иска да Го съблазни с властта над всички земни царства и богатствата им (Лука 4:5), със земната власт. Явно тъкмо поради това тази е била доминиращата мисъл на тогавашното юдейско общество.

Една от причините за появата на тези две направления, за този двойнствен подход към представата за бъдещия Месия и месианските очаквания се корени в „проникването на апокалиптичния дуализъм с неговото разделение между този свят и света отвъд, сегашния и бъдещия век, имащ голямо влияние върху месианската надежда. Фигурата на Сина човешки (Дан. 7; Енох 37-71; 3 Ездра; 2 Варух) е преди всичко в съгласие с универсалните тенденции за разбиране на другия свят — за предсъществуващо, небесно ангелско същество, което в края на времето ще се появи от страната на Бога като съдия на света. В контраст на това, Месия, роден по линията на Давид, който по времето на спасението ще води народа на Израил към властта и ще го управлява безпогрешно, винаги остава повече светско, националистическо обяснение. Но двете концепции си влияят една на друга по много начини“.⁵¹ Често пъти взаимните влияния така са преплетени, така разменят свои основни характеристики, че е трудно да се отдели определено кое направление преобладава.

Същевременно, подхранван от тези две разбирания, в образа се открива дуализъм, коренът на който лежи в почвата на апокалиптичния жанр, апокалиптичното виждане за света. Синът човешки е различен от синовете Божии. Синовете Божии са небесни същества, които могат да влизат във връзка със синовете човешки. В зависимост от това дали синовете Божии са паднали, те могат да подведат и синовете човешки към грях (Ср. Бит. 6:2, 4) или, ако са изпълнители на Божията воля, да ги пазят (Дан. 3:25). Макар че този дуализъм е смекчен в еврейската мисъл – той не е така краен, не е метафизичен, както персийския, от който апокалиптиката се заражда и черпи своите идеи⁵² – той оставя своя отпечатък в еврейската старозаветна система в разбирането за последната й фаза за света. Често пъти, особено в премъдростната литература, се усеща чувството на фатализъм. Едва ли не човекът е подвластен на силата на злото, животът на човека е едва ли не предопределен от дуализма, от съществуването му на земята, където злото неотменно царства. Поради това е голямо разстоянието между синовете човешки и синовете Божии. Тази дистанция не може да бъде заличена на земята. Възможно е тя да се заличи едва след крайната победа на доброто над злото, на Бога над Сатаната. В това отношение апокалиптиката се различава от други идеи в Ст. Завет като месианизъм, пророчество, очакването на царството Божие.⁵³ Едва в Новия Завет това напрежение между небесния и земния свят е премахнато в лицето на Иисус Христос, Който е едновременно Син Божи, Син човешки и Месия.⁵⁴ Едва в християнското мислене дуалистичното отношение към света се преодолява чрез единството на личността на Иисус Христос, а оттам се преодолява и дуалистичността на образа на Сина човешки.

С оглед сложността и многообразността на процесите, водещи към оформяне на образа, особено интересен е генезисът на това разбиране за очаквания Месия: как в месианските очаквания религиозното изпълнение на Божието обещание непременно се обвързва с политически очаквания; как става трансформацията и взаимозамяната на представи за земното устройство на света с религиозните очаквания.

В това отношение може да се разгледа особеното място, което заема личността на царя и ролята, която тя играе в обществения и религиозен живот на израилското общество. Докато за езическия свят царят и божеството са почти тъждествени, то за Израил, за израилската религия царската власт никога не заема изключително място. Това се обуславя от факта на божественото Откровение, което учи за грехопадението. Това учение липсва в езическия свят. Там има само смътни спомени за този факт. Идеята, че човекът е съгрешил поставя голямо разстояние между човека и Бога. Затова царят е също обикновен човек, смъртен, който не е божество. Той придобива своята власт само и единствено посредством Божието благоволение. „За разлика от монархическата традиция за обожествяване на царя в извънбиблейския древен свят (Египет, Асирия, Вавилон и Персия) Старият Завет е рязко против всяко приписване на божествени черти на земния цар. В библейска светлина царят се откроява като харизматик. Той е личност, одарена свише с духовни дарове и привилегировано положение като заместник и представител на Яхве на земята“.⁵⁵ Това разбиране от своя страна прави възможно едно дистанциране на образите на царя и Месия. Царят и Месия не съвпадат, независимо че Месия се очаква като Цар и Спасител. Идеалът за земен цар не се покрива с този на Месия. Именно като божествен Помазаник /Месия/, като цар Месия ще осъществи последният идеал — прякото Божие управление на света; тогава на земята ще възтържествува Божието царство и на Израил ще бъдат подчинени всички народи.⁵⁶ Тази черта на очаквания Месия определя Неговото място в края на историята. Поради това Той е и есхатологическа личност. Неговото идване има есхатологически измерения.

Месианските очаквания обаче, свързани с чисто политически очаквания, са белязани с конкретни измерения и събития в историята. В късната апокрифна литература тези идеи приемат още по-ясен вид. В Сибилините книги 5:414-433 „се описва работата на политически, царски Месия, който става отново много важен в след новозаветния период. Но когато той е наричан BнЮс мбкбсЯфзт – и се казва, че е слязъл от небето пˆсбнЯщн нюфщн (5:414, cf. 3: 286 пˆсЬнйпт), това със сигурност отразява очакванията за Сина човешки“.⁵⁷ Известно е например как раби Акиба обявява Симон бар Кохба /Сина на звездата/, за звездата от Иаков, т.е. от Израиля (Чис. 24:17), за Месия.⁵⁸

Особено интересен е тук моментът когато религиозната идея е впрегната да обслужва политическата. Месия ще дойде да царства в своя народ като му предаде цялата власт над останалите народи. Ясно личи остатъкът от древното племенно мислене, привнесеното отвън езическо влияние, езическото разбиране за племенния бог, който дава всичко на своето племе, което изпълнява волята му. Тук има ясно разминаване между универсалността на Единия Бог на старозаветното Откровение и тълкуването относно Него в тясно националистически, политически план – Откровението е впрегнато да обслужва временните, чисто земни очаквания на израилския народ за господство над света.

Впоследствие обаче, поради историческата реалност – националните и политически катастрофи на древния Израил, на тези земни очаквания се придава силно религиозен характер. Тъй като е съвсем очевидно от реалността, че те не могат да се осъществят с политически средства и с усилията на израилския народ, те се поставят в есхатологически план. Месианската идея и очаквания по такъв начин придобиват изцяло есхатологически измерения. Тези месиански очаквания се изразяват посредством апокалиптичния жанр, използван и в кн. Даниил и впоследствие доразвит и разгърнат в юдейската междузаветна литература. Същевременно обаче трябва да се има предвид, че не може да се даде еднозначен отговор относно началото когато започва очакването на есхатологичен Месия. Според проф. протопр. Н. Шиваров причината за това е в „различното разбиране на самия термин „есхатология“. Въпреки това пророческата и апокалиптичната есхатология дават възможност „да се съзрат и най-ранните спомени за очакването на есхатологически Месия в рамките на пророческия жанр“. Същевременно „отъждествяването на есхатологията само като елемент от апокалиптиката стеснява хоризонта на есхатологията и като я отнася за края на историческия процес фактически отхвърля като есхатологични предричанията и очакванията на един определен край вътре в него“.⁵⁹ Въпреки напрегнатото очакване за идване на Месия в границите на развиващата се история, то в лицето на Сина човешки Той се очаква в края на историята, а не в исторически предопределения процес.

Много важен елемент от подхода към въпроса е да се има предвид и какво е било разбирането на образа по времето когато той е бил в начална употреба в юдаизма и неговото развитие.. Става въпрос не за съвременните спекулации, а за свидетелствата от това време. Според James A. Montgomery „Трябва да се приеме, че най-ранното тълкуване на „Син човешки“ е месианистическо… Без съмнение това е първоначалното юдейско разбиране на думите на Господа по време на Неговия процес (Марк 14:62).⁶⁰ Месианско разбиране на образа се открива и след възникване на християнството. От твърдението на раби Акиба (първата третина на II в. сл. Хр.), че троновете в ст. 10 са предназначени за Бога и за Давид (Sanh. 3:8б) се прави извода, че неговото тълкуване има месиански характер. Според учението на Joshua ben Levi (ок. 250 г. сл. Хр.) ако Израил заслужи идването на Месия то Той ще дойде с небесни облаци, според Дан. 7 или, в противен случай, яздейки на осле, според Зах. 9:9 (Sanh. 9:8а). Това тълкуване се възприема от почти всички юдейски общини впоследствие.⁶¹

Есхатологическите очаквания в тази епоха обаче вземат различна окраска. В зависимост от тях се градят и отделните представи за Месия като фигура, като действие и проява в историческия процес. Този факт затруднява съвременното богословско осмисляне. Предвид на неяснотите в тълкуването на отделни места в Стария Завет, които имат месиански характер, се развиват различни тези сред библеистите. Поради същата причина са налице неясноти и преплитане на идеи в текстове от междузаветната литература относно образа на Сина човешки. В отделни извори той носи определено и ясно месианско значение. Това особено добре личи в Притчите на 1 кн. Енох. Затова си заслужава да се обърне малко повече внимание на месианските идеи, заложени в тях. Там Синът човешки е фигура, която придобива трансцедентен характер, която не е така традиционна за израилските бъдещи очаквания.⁶² Той е представен като свръхестествено ангелско същество, което има специални отношения с Бога. Както предполага S. E. Johnson: „изглежда е по-добре да се предположи, че Син човешки на кн. Даниил снабдява автора на кн. 1. Енох с основната картина и, че 1 Енох тогава променя Сина човешки от символ в действително същество, което има характеристиките на Първия човек“.⁶³ Той същевременно е и представител на избраните, тоест на Израил, а в по-широк план — на човека. Синът човешки е представител на светиите на Всевишния. Той е избран преди създаването на света. Затова в Него обитава мъдростта (46:3; 49:3). Той държи божествените тайни на света (62:6) и само Той е способен да ги разкрие. Но най-голямата тайна е Той самият – Синът човешки, тайната на Когото ще бъде разкрита (48:6 и нат.). Елемент от тази тайна е, че Той ще седи отдясно на Божия трон и ще съди едновременно и ангелите и човеците. В своето управление Той ще бъде светлина за езичниците.⁶⁴ Тук проличава едното от направленията – именно разбирането на Месия в по-възвишен план, по-одухотворен и универсален. Тази идея, заложена още у св. прор. Исаия (42:6; 49:6, 61:1-2), в по-късната апокалиптика, се откроява по-ясно отколкото тази в кн. Даниил. Тази идея обаче се разминава с политическите и земните очаквания на част от израилтяните.

Фактът, че тя се открива още у Дан. 7, изразена най-вече чрез трансцедентната фигура на Сина човешки, създава много проблеми на някои съвременни библеисти. За тях е трудно да съвместят тези есхатологически описания и характеристики на фигурата на Сина човешки с традиционните очаквания на Месия от страна на юдеите.⁶⁵ Затова тези библеисти не бързат да отъждествяват Сина човешки с Месия. По въпроса за взаимоотношението между двете фигури: на Месия и на Сина човешки, между тях изникват спорове. „Трудно е да се определят отношенията между Сина човешки и Месия. Някои учени твърдят, че двата термина не са били отъждествявани преди Иисус Христос и, че Той е Този, Който първо прави това“.⁶⁶ Смята се, че идеята за „Сина човешки“ се разпространява повече там и придобива конкретни очертания, където се асоциира с традиционното очакване на юдейския Освободител. Това особено ясно се забелязва в Притчите и 3 Ездра, където „Синът човешки“ е отъждествен с Месия (2 Езд. 12:32).⁶⁷ Точно на обратното становище обаче е T. Manson. Той твърди, че фигурата на Сина човешки у Дан. 7 и представата за Месия съвпадат. Съвсем ясно това съвпадение, смята той, може да се търси в Притчите и 3 Ездра отколкото у Даниил. Там фигурата на Сина човешки е много по-добре оформена и ясна.⁶⁸ На същото мнение е и C. Colpe. На основание на същите тези извори той смята, че юдаизмът, „независимо от Дан. 7:27 винаги тълкува br’nš на Дан. 7:13 и нат. месианистически, запазва всички характеристики на Сина човешки, независимо, че Неговото име е променено, обикновено като br nplj (Син на облаците) или още то се цитира в оригиналното съдържание и разбираемо е свързано с Месия“.⁶⁹

Точна и ясна представа за образа на Месия, която може да се изведе от наличните извори, трудно би могла да бъде открита. В междузаветната епоха, а и впоследствие, когато се пораждат много нови идеи, предизвикани от проникването и влиянието на различни религиозни и философски течения в елинистичния свят, – евентуално в апокрифните Псалми на Соломон – може да се открие приблизително това, което ни интересува. Това е образът на Месия, изграждан в определени среди на юдейското общество, който вече се отклонява от богооткровеното виждане, изложено в Ст. Завет.⁷⁰ Според тази представа задачата на сина на Давид е да очисти Иерусалим от езичниците и да унищожи безбожниците (17:21-25). Подчинените езичници идват отдалече в Иерусалим, за да видят неговата слава, а синът на Давид събира разпръснатите чеда на народа си (17:30-31). Справедливият, мъдър, силен и безгрешен цар зависи единствено от Бога. Той открива нова, благословена ера (17:32 и нат.; 18:6-9). В тази представа много повече, отколкото на което и да е друго място (2 Езд. 12:31-34; 2 Вар. 40:1-2) е ясно, че Месия играе много по-важна роля в освобождаването на Израил и подчиняването на неговите врагове. Това разбиране отива много по-далеч отколкото в Стария Завет.⁷¹

Потвърждение на това разбиране се открива в следновозаветния юдаизъм. Разбира се, постепенно месианските очаквания се оформят според новите реалности, изникнали след унищожаването на юдейската държава. Но тук вече става дума за месианските очаквания на юдаизма след основаването на Църквата Христова, които излизат извън дадената тематика.

5. Апокалиптически измерения и значение на образа

Апокалиптиката е жанр, който заема особено място в старозаветната литература. Библеисти отвеждат корените на апокалиптиката в древна Персия, в зороастрийското учение. Тя е взаимствана от юдаизма през времето на плена и впоследствие когато Персия доминира над Юдея. От юдаизма апокалиптиката навлиза в християнството. Характерното за този жанр е, че в него преобладава характерния за персийските учения дуализъм, но омекотен и напълнен с ново съдържание, според монотеистическата вяра на юдаизма и християнството. За отбелязване е, че апокалиптичните елементи в каноничната литература са много по-малко, отколкото в неканоничната и апокрифната. Понякога терминът „апокалипсис“ се разбира много широко от библеистите. Върхът на развитие на апокалиптичния жанр е времето от 175 г. пр. Хр. до 135 г. сл. Хр.⁷²

Основните белези, по които може да се открие апокалипсиса като жанр и съдържание са дуализма и есхатологията. В юдаизма и юдейската литература, за разлика от персийските образци, където Ормузд е добрият бог, а Ариман – злият, апокалиптицизмът няма метафизичен характер. В юдейското мислене Яхве е върховният Бог. Като такъв Той е абсолютен и следователно абсолютно добър.

Неговият „противник“ е сатаната, който е творение на Самия Бог, а не е самобитен както Бога. Сатаната е противник дотолкова, доколкото възпротивявайки се на Бога увлича голямо число духовни същества, висши ангели, които прави свои служители. Той съблазнява човека и става негов потисник. По такъв начин сатаната има възможност да действа само поради това, че Бог зачита неговата свобода, а не поради това, че сатаната може да се противопостави на Бога. Дуалистичните характеристики са особено силно изразени в апокрифната 1 кн. Енох и в неканоничната 3 Ездра – произведения на късния юдаизъм. Сатаната се представя също така като особено силен в християнското учение. Там той е изобразяван повече като дявол /лукав/, който преди всичко съблазнява човека в неговия стремеж към Бога.

Като основна черта на апокалиптиката – следствие на обстоятелството, че е породена от метафизическия дуализъм – може да се приеме дуалистичното виждане на цялото тварно битие. С дуализъм е белязан духовният свят, цялата вселена, космоса – творението въобще. Човекът като тварно същество също е част от тази дуалистична картина на света. Той също е впрегнат в тази гигантска битка между доброто и злото. Това особено добре проличава в последната книга на Новия Завет „Откровение“. Една от причините за колебанията по отношение на каноническото ѝ достойнство от древната Църква и за късното ѝ включване в новозаветния канон е именно по-силно дуалистичния характер на изобразените събития.

Самият термин „апокалипсис“, от гр. означава „откровение“, откриване на нещо, което е било закрито. Това откриване обикновено става чрез видения. Видението обаче е един от вторичните признаци на апокалипсиса. Като популярен литературен жанров похват видението често се употребява в различни произведения, които са чиста литературна работа.⁷³ Там този похват е използван като литературна техника, която цели да се обърне внимание на една идея или произведение, без зад тях да стоят истински видения.⁷⁴

Другият основен характерен белег е есхатологията. Тя е преплетена с космическия дуализъм. Заслужава да се отбележи, че в есхатологическите картини са включени сцени, които представят както събития, които имат исторически характер, тоест те са разположени във времето и пространството, така и събития, които стават отвъд реалното време, в небесните измерения. Пред пророческия взор се разкрива и развива историята. При апокалиптиката има натрупване и смесване на исторически събития и събития от небесния свят. Те понякога се движат паралелно – именно в схемата на дуализма: това, което става на небето има своето отражение и на земята. Светът както е дуалистичен така същевременно е и взаимозависим, взаимообвързан. Събитията не се развиват независимо едно от друго. Същевременно историческият ход на времето на земята има своя край. Това е есхатологическият край. След него идва нов еон, нова епоха, Бог преобразява творението, всичко става нова твар (Откр. 21:5). В битката с Бога сатаната е победен и тогава Сам Той поема пряко съдбините на новото творение. В новото царство, което Бог създава, ще обитават тия, които са устояли докрай, изпълнявайки закона на Мойсей.

В различните апокалипсиси има някои отклонения. Понякога се наблюдават промени в съдържанието. Така например в някои земята и тази епоха биват унищожавани напълно, за да се създаде нова, неповредена земя. Също така понякога се появява елементът за новия град, който слиза от небето. В това отношение особен интерес представлява междузаветната литература от Кумран. Този апокалиптичен елемент, откриван в различни варианти, е повлиян от образите в Даниил и е преповторен в апокрифа Псевдо-Даниил. Така например авторът на апокрифа „Новият Иерусалим“, части от който са намерени в пещери 1, 2, 4 и 5 като започва описанието на своето видение за новия храм или по-скоро на храма от последните дни (Езек. 40 нат.), свършва с описанието на новия, идеалния Ерусалим. В това описание има реминисценция не само на Иезекиил, но също така и на Храмовия свитък от Кумран и на новозаветната кн. Откровение.⁷⁵ Като последен момент в апокалиптиката е обяснението как доброто побеждава веднъж завинаги злото с идването на бъдещето царство; как този век отминава, заедно с всички лоши хора в него, и как в идващия нов век ще останат тези, които следват Бога.⁷⁶

Вторичните белези в апокалиптичния жанр обикновено са в голямо разнообразие и те служат да подкрепят основните идеи. Те се използват за усложняване на картината, за насищане с цветове и събития. Така например видението, което би трябвало да бъде основен елемент от апокалипсиса всъщност е само средство, чрез което се изнася основната идея, внушението (кн. Даниил, 3 Ездра, Откровение). В същото време може да се открие апокалипсис, в който няма видение или поне не се съобщава дали разкритото е чрез видение или не. Такива елементи библеистите откриват дори в посланията на св. апостол Павел (1 Кор. 15:20-28).⁷⁷ И доколкото обикновено се приема, че апокалипсисът е винаги свързан с видение то често такива апокалипсиси, в които няма видение остават по-встрани. Такива апокрифи са Заветът на Авраам, Животът на Адам и Ева и др.

Друг важен елемент на апокалиптицизма е псевдонимът. Апокалиптичните описания обикновено се приписват на някоя известна личност, за да се привлече вниманието и се даде авторитет на написаното. Има такива надписани апокалипсиси с имената на св. прор. Илия, Енох, Авраам и др. На тази основа някои библеисти поставят под съмнение авторството на новозаветната книга Откровение от св. Иоан Богослов. Това е едно и от основанията, поради които се поставя под съмнение и авторството на Даниил – и както вече многократно стана дума – книгата се отнася към времето на Макавеите. Когато нещата се разглеждат обаче в настоящия контекст изниква определено вътрешно напрежение. Защото ако се приеме, както библеистите в по-голямата си част приемат, че „авторът на Даниил представя виденията като свои собствени преживявания, защо ако е така, тогава той е приписал своите собствени видения на някой друг, в случая на Даниил, завместо да ги представи като собствени. Отговорът е очевиден: авторът на Даниил, който и какъвто да е бил той, не е бил тайновидецът, иначе той би приписал тези чудни видения в книгата за себе си (отколкото да ги приписва на древен автор)“.⁷⁸ Така поставен въпросът е много интересен. Ако се приеме тази хипотеза може да се окаже, че последната редакция или „авторство“ на книгата не е оригинално авторство, а именно обработка на материал, който е достигнал до това време, тоест виденията са описани от истинския тайновидец, но окончателната обработка на неговия материал е станала много по-късно. Същевременно не трябва да се забравя, че „нашите стандарти и преценки относно авторство, плагиатство, псевдоними и интерполация не са тези на древния свят. Те са преди всичко създание на печата, който определя текста като непроменяем и съответната икономическа печалба, която може да бъде запазена само ако се уважават правата. Нашите стандарти в тази област не са някакъв абсолютен етически критерий. Нашият автор е бил честен спрямо стандартите на своето време, тъй като той не е създал своето послание, но го е получил чрез традицията на апокалиптическото движение“.⁷⁹ Погледната от тази страна тезата за последния автор, който работи с материал, съхранен от преданието отговаря и на общоприетото църковно разбиране за древността на текста, за пророческия характер на книгата и богооткровеното послание, което тя предлага на читателя.

Вторичен елемент, който се появява в жанра е образът на Месия. Тук обаче трябва да се отбележи, че християнските апокалипсиси имат за образ на Месия Иисус Христос, но в Неговото второ идване (пришествие). Юдейските апокалипсиси могат да имат или да нямат месия. Тук обаче трябва да се припомнят и различията в гледните точки на библеистите. Така например някои не приемат месианско тълкувание на образа на Сина човешки в кн. Даниил и смятат, че в тази книга образът на Месия не съществува. Те както R. Rist напр. Го смятат за персонифициран образ на праведния остатък на Израил.⁸⁰ R. Rist не открива месиански образ и в Апокалипсиса на седмиците в 1 Енох, също така и във Възнесението на Мойсей. Като особен вид месия R. Rist вижда изображението на месия във вид на бик с големи рога, който идва след съня-видение на Енох. Този месия обаче няма особена роля. Като правило в апокалиптичните видения, където става дума за месия, винаги има един интервал, в който месия царства, а заедно с него и верните последователи. Така е в 3 Ездра 7:28-29, така е и в Апокалипсиса на седмиците в 1 Енох, така е и в по-късния юдейски Апокалипсис на Илия. В последния апокалипсис се предсказва един интервал от четиридесет години, които се описват като години на пълнота. В апокалиптичния жанр този интервал обикновено се изобразява като „седмица“, която свързва две епохи. Този интервал както се видя може да бъде четиридесет, четиристотин или хиляда години. В края на този период, когато чрез него се свързват двете епохи настъпва сливане на месианската с есхатологическата надежда.⁸¹

В съответствие с дуалистическия характер на апокалиптиката се открива съответно и добре развита ангелология и демонология. На добрия, праведния ангелски свят постоянно се противопоставя злият, демоническият духовен свят. Развитата ангелология и демонология се открива в юдаизма след персийския период. За отбелязване, е че колкото повече се избистря трансцедентния монотеизъм на юдаизма, толкова повече ангелите заемат своето място като посредници между Бога и човека. Ангелите поддържат равновесието в битката със злите сили.

Както вече се спомена символиката има важно значение в апокалиптиката. В това отношение особено място заема символиката на животни и птици. Като похват тази символика не е изцяло апокалиптична, но има своите корени в митологията и астрологията: Йезек. /четирите животни/, 3 Ездра 11 /орелът/, 2 Варух /Бехемот и Левиатан/, Псалмите на Соломон 29 2:29 /дракона/ и др. Определени видове символизъм присъства в отделни апокалиптични произведения и отсъства от други. Така например много добре познати са животните от кн. Даниил и Откровение. Символизмът на животните е добре познат от Ис. 24-27, в съновидението на Енох 83-90, както и в Апокалипсиса на Авраам. Той обаче отсъства в Притчите и Апокалипсиса на седмиците в Енох, във Възнесението на Мойсей 10, във Възнесението на Исаия и др. Това обстоятелство налага да се приеме, че този вид символизъм също няма първостепенно значение за апокалиптиката. Трябва обаче да се отбележи, че някои от символите в апокалиптиката са заимствани и са продължение на символиката на пророческите писания. Това от своя страна предполага приемственост и логическа последователност в излагане на Откровението. Друга важна особеност на апокалиптичния жанр е широкото използване на нумерологията.⁸² Този елемент се открива в Даниил като в най-голяма степен той е използван в кн. Откровение, която е типична в това отношение. Древните народи са вярвали, че числата имат тайнствено значение. Това проличава от факта, че нумерология се открива както в апоклиптичната литература, така и в неапокалиптичната. Същевременно се откриват апокалиптични писания, в които липсва нумерология.⁸³

Важен елемент в символиката на апокалиптиката заемат астрологическите представи. Те се градят най-вече на древни вярвания, според които „зодиакът със своите съзвездия представлява небесни скрижали, книга, която предопределя делата и съдбата на човечеството“.⁸⁴ Тази древна традиция води началото си в Месопотамия от второто хилядолетие пр. Христа. Тя е използвана за държавни цели и впоследствие се разпространила в древния Близък Изток. През 5 в. пр. Хр. тя достига особено голямо развитие и се разпространява впоследствие и в гръко-римския свят.

Астрологията има свои центрове като един от най-важните е Египет. Вероятно тя е пренесена там през 5 в. пр. Хр. посредством персийското влияние. Много известен център на астрологията става впоследствие гр. Александрия. Като характерен за вярванията в междузаветния период, астрализмът оставя своя отпечатък и в литературата на юдаизма и християнството. Той се открива както в апокалиптичната така и в неапокалиптичната литература.⁸⁵ Вярата в зависимостта на човека от звездите създала представата за съществуването на небесния град. Той е идеален, съвършен и поради това човекът трябва да се стреми към него. Земният град е само бледо копие на небесния. Поради това в небесния град се откриват всички тайни, които са скрити за жителите на земния град. Ето защо тайнозрителят в апокалиптическата традиция посещава небесния град и идва обратно с вести относно това, каква ще е съдбата на земното му несъвършено подобие. Всичко това се представя като записано на книга. Записалият тези тайни по време на своите пътувания в небесния град обикновено е придружаван от ангел, който му разкрива тайните. Тази представа за небесния град в много отношение е по-късен етап от развитието на представата за райската градина — небесния Едем. Така в някои апокалипсиси се свързват двете представи — праведникът ще живее в небесния град, който същевременно е небесният Едем. Там, разбира се, е дървото на живота (1 Енох 90:29; 3 Ездр. 7:26; 10:25-28; Апокалипсис на Авраам 21 и др.). В някои случаи небесният град или небесният Едем слизат на земята.⁸⁶

Както може вече да се забележи като цяло в аполиптиката се открива определен детерминизъм. Той има своите корени както във вярата в Божието всемогъщество така и в дуалистическите представи, част от които е и астрализмът. Крайната победа е на Бога. Той побеждава злите сили в лицето на техния водач Сатаната. След това се основава нова епоха. Краят е определен и само тези, които са достатъчно мъдри ще могат да отгатнат кога той ще настъпи. Всичко това предполага, смята R. Rist, че апокалиптицизмът е безкрайно песимистично учение по отношение на този свят и на човешката история: всичко е потънало в зло и разложение без да съществува възможност за подобряване, тъй като злото не иска примирение. Очаква се единствено Божията намеса за изправяне и внасяне на порядък в света. Тази характерна черта на апокалиптиката предполага тукашният свят да се възприема прекалено детерминистично. Това предполага и изникването на отделни секти и течения, които градят своето учение на апокалиптичния дуализъм и предопределение. В това отношение кумранската община се отличава с подчертано дуалистичното разбиране на света. Трябва да се отбележи обаче, че „в сравнение с кумранските текстове древната евангелска литература се отличава с много слабо изразен дуализъм“.⁸⁷ На основата на юдейската апокрифна литература, на източните персийски учения и гръцките мистерии в средновековието се пораждат дуалистични учения, като богомилството в България и неговите производни на Запад (катари и албигойци), които едностранно схващат евангелското учение.

Апокалиптическият възглед за света има особено важна роля по време на трудности и изпитания както за отделната личност, така и за народа като цяло. Не случайно апокалиптиката се определя от някои като „литература на преследваните“. Тя „въплъщава надеждата на страдащите хора и предлага „структурно съответствие“ на борба на отхвърлени и преследвани хора“.⁸⁸ Когато преследванията и гоненията са толкова жестоки, почти непоносими, единственият изход е именно вярата в последната и окончателна победа на Бога над злото. Тогава личността застава на страната на доброто, на правдата и чрез непоколебима вяра в Бога посреща трудностите, дори и смъртта (2 Мак. 7). Значението на апокалиптиката за вярващите личи особено силно от нейното широко разпространение в междузаветната епоха – епоха на колебания, на изпитания и отчаяние в юдейската община. Тези настроения са породени от несбъднати очаквания, от националното унижение и същевременно силната вяра в Бога и в изпълнението на Неговите обещания. В същата тази посока се движи и апокалиптичното очакване за възкресението. Най-напред то се заражда като очакване за възкресението на праведните (Ис. 26:19). При прор. Даниил вече имаме точно отразени виждания за всеобщото възкресение: „много от спещите в земния прах ще се събудят – едни за вечен живот, други за вечен укор и посрама“ (Дан. 12:2). Възкресението на мъртвите в апокалиптиката е едно от великите последни събития на края, които преди това са били само предусещани.⁸⁹

По различен начин се пречупват апокалиптическите надежди в християнството. Те произлизат от юдейските и са в тясна връзка с тях. За разлика от тях обаче християнският Месия вече е дошъл. Като Богочовек, като едновременно Син Божи и Син човешки Той запълва пропастта между Бога и човека. Той вече е победил чрез Своето Възкресение злото и греха в лицето на смъртта завинаги. Така Той е положил началото на спасението, което ще се увенчае с възкресение и блажен живот за всички повярвали в Него и за възкресение и осъждане на всички, които не са Го последвали. Това е надеждата за всеки християнин. Който вярва в Него има същата надежда да се избави от смъртта. Дори и да не дочака на земята Господния ден християнинът, ако следва учението на Сина човешки, веднага ще получи удовлетворение за своите усилия – както по време на земния си живот, така и след смъртта си. За християнина апокалиптичната картина на света не е така онтологически дуалистична. Синът човешки вече е бил на земята. Той е донесъл правдата, доброто – дал е Своя пример и е посочил пътя. Така Той е изпълнил очакванията, предусещани от търсещия спасение древен човек – очаквания, отразени в апокалиптичния жанр преди Неговото идване.

Апокалиптиката има своите измерения и в социалния живот на обществата. Вярата в последната и окончателна победа на доброто над злото спомага за преодоляване на обществените и исторически изпитания. Човекът вече става част от голямата битка между силите на доброто и злото, част от космическите измерения на тази битка – той не е само наблюдател на събитията, но деен участник, както се вижда от християнската кн. Откровение. Цялата християнска култура е белязана от тези апокалиптически очаквания, които водят към определена цел. Въпреки противопоставянето на злото крайната победа е на доброто. Поради това са необходими и човешките усилия, а не само пасивното очакване на Божията намеса.

Апокалиптичният жанр влияе изключително силно в богословското осмисляне на вярата. Като средство, като литературна форма със свои особености и строеж, той е човешката страна, формата, чрез която се разкрива Божието Откровение. Именно това Откровение, скрито в апокалиптиката, я прави постоянно обект на изследване и библейско-богословско осмисляне. Именно на тази основа трябва да се разглежда и апокалиптичният образ на Сина човешки в книгата на св. прор. Даниил. Чрез средствата на апокалиптичния жанр до християните достига Божието откровение за ада, за крайната победа над злото и възкресението на човека, за голямата стойност на човека в света, който ще дойде след победата на доброто. Стойността на човека пред Бога се оправдава чрез Божието въплъщение – в Сина човешки, за Когото ясно свидетелства книга Даниил в нейните апокалиптични видения. Затова апокалиптичната картина в кн. Даниил заедно с образа на Сина човешки говори „за себе си и прави това повече от две хиляди години и ще продължава да говори дотогава, докато има хора да я четат. Нейният благороден призив за често забравената добродетел смелост ще намери отговор когато хората са изправени пред окончателното предизвикателство – беззаконие или смърт. Смелост в решителния час могат да имат само тези, които са избирали лоялността и в най-малките предизвикателства на живота. Даниил е книга както за каляване на характера, така и за среща с кризисно положение.

Нейното разбиране, че времето също е Божие творение и че историята е под контрола на Неговата независима воля, е урок, който човечеството никога няма да забрави. Тя е величествен пример какво означава вярата в Бога… В кн. Даниил ни се напомня колко жестоко е човешкото положение, когато човек разбира, че неговият кратък живот, преживян тук, трябва да определи цялата му съдба“.⁹⁰

Откъс от второто, преработено издание на книгата „Синът човешки. Образът в книга Даниил и междузаветната неканонична и апокрифна литература“ от проф. д-р Димитър Попмаринов, Фондация „Покров Богородичен“, 2021 г.

Бележки:

1. Cf.: Russel, D. S. op. cit., p. 147.

2. Cf.: Ginsberg, H. L. Studies on the Book of Daniel, New York, 1948; Rowley, H. H. The Servan of the Lord, London, 1952, p. 237 ff.

3. Young, E. J. Daniel’s Vision of the Son of Man, London, 1958. — Lecture delivered in Cambridge on June 28th, 1958 at a meeting convened by the TFBR, pp. 4-6.

4. Ibid., p. 6.

5. Cf.: Rowley, H. H. „The Unity of the Book of Daniel“ in HUCA, vol. XXIII, Part One, 1950-1951, p. 233.

6. Cf.: Ginsberg, H. op. cit., p. 5.

7. Ibid., p. 6, 11-12

8. Young, E. J. op. cit., p. 5.

9. Ibid.

10. Porfeous, N. W., op. cit., p. 96.

11. Ibid., 97.

12. Emerton, J. A. p. 226, n. 1.

13. Cf. : Fohrer, G. op. cit., p. 476, n. 20.

14. Manson, T. W. The Son of Man in Daniel, Enoch and the Gospels, BJRL,, XXXII, 1949-50, p. 188.

15. Ibid.

16. Ibid.

17. Израилската представа за остатъка ( евр. š^eerit; гр. леqммб, ‰рьлейммб) носи в себе си елемент както на историческа съдба така и на есхатологическо очакване. Тази концепция търпи развитие и се запълва с различни представи в различно време. В отрицателен аспект остатъкът е това, което е останало след голяма национална или друга катастрофа. Положителната идея е, че Бог промисля за Своя народ и оставя тези от него, които са Му верни, които пазят вярата непокътната, за да може по такъв начин да се осъществи Неговото обещание (Бит. 6:5 и нат. 17 нат.; Изх. 32:28; Числ. 17:14; 21:6, 25:9). Остатъкът се състои от тези, които изпълняват Божията воля. За остатъка Бог отделя специални грижи (Ис. 4:3; 6:3; 8:16; 14:32). От средите на остатъка израства и индивидуалният образ на Месия, Който има да изпълнява спасителна есхатологическа роля за Израил и света. В развитието на старозаветната представа могат да се откроят три основни главни виждания; 1) исторически остатък (Ам. 5:15; Ис. 37:4; Иер. 6:9; Иез. 8:9 и др.), 2) есхатологически остатък (Мих. 5:6 нат.; Соф. 3:12; Ис. 4:4; 10:22; 28:5; Иер. 23:3; 31:7 и др.); и 3) третият остатък се свързва с представата, че неговите членове са тези, които израстват от материалното към духовното. Такъв остатък са върналият се религиозен народ и неговият елит след Вавилонския плен. Това е верният остатък. Това е малката община вярна на Бога (Аг. 1:12; 2:2; Зах. 8:6). Тук е заложено началото на месианско очакване, свързвано с този остатък. Интересно е да се отбележи, че към този есхатологичен остатък пророците включват и езичниците (Ис. 66:19; Зах. 9:7). Продължението на тази идея за остатъка може да се открие в късната юдейска апокалиптика като 1 Ен. 83:8; 2 Ездр. 12:34; 13:48; 2 Вар. 40:2; Сибилите 5:384 и др.

В Новия Завет верният остатък са всички, които са в Църквата, тази част от Божия народ, която вярва в Иисус Христос. Този остатък е зародишът на новото, което все пак е истинското старо – народът Божи, Народът на Всевишния (Дан. 7:18, 27) (Шиваров, Проф. протопр. к. б. Н. Идеята за богоизбраничеството в Стария Завет, в сб. Вечното…, с. 114.). Особено ясно този въпрос е развит у св. апостол Павел (Римл. гл. 9-11). Dreyfus, Francois, СББ, стр. 727, кол 1,2, стр. 728, кол. 1,2 ; Jenni, E. Remnant, IDB, Vol. 4, p. 32, col 1, p. 33, col. 1-2. Последният остатък са тези, които са повярвали в Иисус Христос и които не отстъпят във вярата в Него до второто Му идване. В това се заключава есхатологическият смисъл на остатъка.

18. Под светии T. Manson разбира избрания Израил или верния остатък, който Бог води към Царството, което е обещал; Manson, Т. W., op. cit., p. 192. В Синодалния превод стои „светиите на Всевишния“ (Дан. 7:22, 25, 27). Под „светии“ би трябвало да се разбира още „благочестиви“, „верни“, което е прякото значение от еврейското qodasim, т. е. „верни“, „светии“, „посветили се“.

19. Manson, T. W. op. cit., p. 190.

20. Ibid., p. 192.

21. Ibid.

22. Russel, D. S. op. cit., p. 148, Cf.: M. Black, The Messianism of the Parables of Enoch, The Messiah, Minneapolis, 1992, p. 147.

23. Black, M. The Messianism…, p. 147 ff.

24. Ibid.

25. Manson, T. W. op. cit., p. 192.

26. Ibid., p. 193.

27. Russel, D. S. op. cit., p. 148.

28. Morgenstern, J. op. cit., p. 65.

29. Ibid., p. 77.

30. Pierson, P. The Meaning of „Son of Man“, JBL , LX, 1941, LXXX, 1961, p. 151.

31. Ibid., pp. 150-152.

32. Ibid., 152.

33. Ibid.

34. Scmidt, N. op. cit., col. 4709.

35. Cf.: Collins, J. J. The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, HSM, 16: Missoula: Scholars, 1977, pp. 96-101.

36. Collins, J. The Son of Man in…, p. 451.

37. Днес съществуват затруднения библейските идеи, записани в древността, да бъдат изложени с напълно отговаряща на тяхното значение богословска или богословско-философска терминология. По този въпрос вж.: Проф. протопр. к. б. Николай Шиваров, Човекът като Божий образ и подобие и съхраняването на живота и целостта на творението – в светлината на Стария Завет, в сб. Вечното…, с. 72.

38. Ср.: Delorme, J. Пос. съч., с. 1154, кол. 2.

39. Синът човешки е едновременно Бог и Човек. Той наистина представлява чрез Себе Си човечеството, безгрешния човек, несъгрешилия Адам. В лицето на Иисус Христос, в човешкото Му естество Църквата открива идеалния, съвършения Цар, а в Неговото божествено естество духовната, а не политическа власт над света. Без такова богословско тълкуване е трудно да се разгадае връзката между Сина човешки и Месия, единството на личността на Месия.

40. Вълчанов, проф. к. б. Сл. Царското служение в Стария Завет, в сб. Вечното…, с. 180.

41. Russel, D. S. op. cit., p. 144.

42. Шиваров, Проф. протопр. Н. Месианизмът в междузаветната епоха, ръкопис; под печат в сб. в чест на проф. д-р Донка Петканова, с. 34.

43. Russel, D. S. op. cit., p. 144.

44. Jenni, E. Messiah, Jewish, IDB, vol. 3, p. 362, col. 1.

45. Ibid., col. 2.

46. Шиваров, Проф. протопр. Н. Месианизмът…, с. 34.

47. Fohrer, G. op. cit., p. 146.

48. Cf.: Colpe, C. op. cit., p. 429-430.

49. Ibid.

50. Jenni, E. Messiah…, p. 361, col. 1.

51. Ibid., p. 364, col. 1.

52. Rist, M. Apoklypticism, IDB, vol. 1, p. 158, col. 1.

53. Ibid., col. 2.

54. Трябва да се отбележи обаче, че това преодоляване в историческото битие на Църквата е много трудно. То е белязано от тежките борби, които Христовата Църква води за чистота на учението, срещу гностическия дуализъм и отделните нови течения и ереси /арианство, македонианство, монофизитство и др., богомилство в България/, съдържащи в себе си този дуализъм. Такова влияние на дуализма се открива дори и в съвременни крайни течения, изникващи на основата на апокалиптически идеи и апокалиптически тълкувания.

55. Вълчанов, Проф. к. б. Сл. Царското .., с. 181.

56. Тук е необходимо да се отбележи, че от това тълкуване на Месия и Неговото място в света започва водораздела между юдейското и християнското разбиране за Месия и месианската идея.

57. Colpe, C. op. cit., p. 430

58. Jenni, E. Messiah…, IDB, vol. 3, p. 364, col. 2. Жизнеността на месианската идея у юдейския народ, особено след унищожаването на храма и на Иерусалим, може да се проследи исторически. Забележително е, че въпреки постоянните разочарования от очакването на бъдещия месия – първото след Христа е именно бунтът на Бар Кохба, който, съгласно традицията, е потушен на 9 авив, 135 г., същия ден, на който са разрушени първия и втория ерусалимски храмове – надеждата, постоянно поддържана от равините, не е умряла и до днес. В това отношение забележителни са например някои исторически случаи, свързани с идването на месия. Така напр. падането на Римската империя се приемало като знак за настъпване на последните времена преди идването на месия. Именно поради това в 448 г. на о. Крит се появил един юдеин, който обявил себе си за месия. „Съгласно традицията той се нарекъл Мойсей и обещал на юдеите от острова, че ще ги откара до Юдея без кораби. Определил ден за този преход и им заповядал да скочат в морето. Следствие на това няколко от тях се удавили. Тази трагедия, както и фактът, че месия не е дошъл, намалила месианистическите очаквания, но надеждата за месианистическо примирение остава централна тема в равинското учение през вековете, които идват“ Dan Cohn-Sherbock, Israel, The History of an Idea, London, 1992, p. 60.

59. Шиваров, Проф. протопр. Н. Месианизмът..., с. 35.

60. Montgomery, J.A. A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Daniel, New York, 1964, p. 320.

61. Ibid., p. 321.

62. Russel, D. S. op. cit., p. 147.

63. Jonson, S. E. op. cit., p. 417, col. 2.

64. Russel, D. S. op. cit., p. 147.

65. Ibid.

66. Ibid., 148.

67. Ibid.

68. Manson, T. W. The Teaching…, p. 227.

69. Colpe, C. op. cit., p. 430

70. По въпроса за богооткровеното значение на образа на Месия и Неговото традиционно-църковно тълкуване по-подробно вж.: Вълчанов, Ст. асист. Сл. Тълкуване на…, с. 13 и нат.

71. Colpe, C. op. cit., p. 430.

72. Apocalyptic, PDR, p. 45, col. 2.

73. Cf.: Nineham Saint Mark, Middlesex, 1983, p. 352.

74. Rist, M. IDB, vol. 1, r. 158, col. 2.

75. Eisenman, R. H. and Wise, M. The Dead Sea Scrolls Uncovered, [The Words of Michael (4Q 529) The New Jerusalem (4Q 554)] Dorset, 1992, pp. 38, 39.

76. Rist, M. op. cit., p. 158, col. 1, 2.

77. Ibid.,col. 2.

78. Ibid., p. 159, col. 1.

79. Frost, S. B. op. cit., p. 768, col. 2.

80. Rist, R. op. cit. p. 159, col. 1.

81. Ibid., col. 2.

82. Мистическото и символическо значение на числата се използва от дълбока древност и има универсална употреба в различните религии. Малките числа предполагат групиране с други числа, а по такъв начин и на значенията. По-големите числа могат да съхраняват тези значения. Съвременната европейска нумерология води своето начало от учението на древния гръцки философ Питагор. За него числото е основният принцип на космоса и той приписва качества на числата, съответстващи на тяхното математическо значение. Евреите изглежда нямат определен теоретически интерес към математиката. Числата в Библията имат символическо и риторично значение. Такова аналогично значение се открива в литературата и на околните народи. Така например числото „едно“ има съвсем обикновено значение и се използва за обозначаване на предмети или личности (Бит. 2:28). Както напр. в български: „Един отиде да работи“. Същевременно единицата има изключително значение в монотеистическото учение (4 Цар. 19:15; Иов 9:8; Пс. 82:19; 135:4 и др.). Числото „две“ се използва често със значение на „няколко“, „малко“. „Три“ се използва, за да покаже повече от „две“ като значение за малко количество. Затова не винаги е лесно да се определи дали става дума за точно число или за приблизително количество (Изх. 20:5; Иер. 36:23 и др.). В древните космогонически системи вселената се разглежда като съставена от три основни пласта: небе, земя и подземен свят. Божествата често са групирани в тройки, на принципа на семейството: баща, майка, дете. В Стария Завет напр. числото има важно значение в култа: жертвеното животно от едрия добитък се препоръчва да бъде три годишно (Бит. 15:9); постите са три през годината (Изход 23:14) ритуалните умивания за допрелия се до мъртвец се изискват за третия и седмия ден (Числа 19:12; 31:19). Числото „три“ има ключово значение за християнското учение, за тринитарното богословие. Числото „четири“ е свещено. То изобразява четирите основни посоки на света. То има изключително значение в Месопотамия и Египет. В Ст. Завет „четири“ определя основополагащи космически и земни измерения: реките на рая (Бит. 2:10); краищата на земята (Ис. 11:12); ветровете (Иер. 49:36; Дан. 7:2; Зах. 2:6; Откр. 7:1). Производните при умножение на числото четири имат също изключително значение като дванадесет, четиридесет, сто и двадесет. С особена символика се ползва числото „седем“. То изразява идеята за пълнота, завършеност – начало, среда и край. Числовата система като символи и знаци се разработва в Талмуда и особено в средновековната Кабала. Използването на буквените значения на числата за тълкуване на Свещ. Писание се оформя като отделна система и се нарича гематрия, хебраизирана форма на гръцкото гещмефсЯб. Един от най известните примери в това отношение е тълкуванието на числото 318 от Бит. 14:14, което е числово съответствие на Елиезер (’lj‘zr = 1 + 30 + 10 + 70 + 7 + 200) – тълкуване, направено в Талмуда. Талмудическото тълкуване на числата, а също така и Кабала оказват значително влияние на средновековното мислене като имат своето отражение и в християнската средновековна западна мистика. В това отношение особено популярни са спекулациите с тайнственото число 666 в кн. Откровение. Lindop, G. Numerology, PDR, p. 237, col. 2; Pope, M.H. Number, IDB, p. 563, col. 2, pp. 564-566). Този елемент се открива и в апокалиптични писания, в които липсва нумерология.

83. Rist. M. op. cit., p. 160, col. 1-2.

84. Ibid., col. 2.

85. Въобще може да се отбележи, че древният човек е бил много по-тясно и непосредствено, органически свързан с природата, с нейните първични белези. Поради това той се е чувствал много по-зависим от нея и като резултат е търсил да отгадае, да я разбере и да живее в хармония с нея. Поради това били създадени и първите опити за систематизиране на това познание. Още в дълбока древност, чрез последващото развитие на знанията за звездното небе „усвоено посредством вавилонската наука, довежда до възникването на астрологията. Характерна черта на астрологията е предположението за въздействието на движението на небесните светила както върху съдбата на целия свят и човечеството (учението за световните цикли, засвидетелствано във Вавилон, а по- късно и в Индия), така и върху съдбата на отделните хора“, Иванов, В. В., Астральные Мифы, МНМ, т. 1, стр. 117, кол. 3 – явен знак за природен детерминизъм. Техниката на предсказване чрез астрологията достига своя връх около 100 г. сл. Хр. в Римската империя. Впоследствие тази традиция се наследява през средните векове във Византия и ислямския свят. Въпреки, че тя е отречена от Църквата – тъй като звездите не са одушевени предмети и следователно не могат да влияят на Божия план за света – особена популярност тя добива през времето на Ренесанса. В днешно време, макар и отречена и от науката, тя се запазва на битово-вестникарско равнище в хороскопите. Основният въпрос, който се поставя пред астрологическите вярвания е, че ако може да се предсказва света, то тогава целият човешки живот е предопределен и следователно човекът не може да избира в своя живот, тоест той няма свободна воля (Beck, R. Astrology, PDR, p. 52, col. 1, 2).

86. Rist. M. op. cit., p. 160, col. 2.

87. Иванов, В. В. Дуалистические Мифы, МНМ, т. 1, стр. 409, кол. 1.

88. Donahue, John R. S. J. Resent Studies on the Origin of „Son of Man“ in the Gospels, CBC, № 48/3, July, 1986, p. 497.

89. von Rad, G. Old Testament Theology, 1989, p. 407.

90. Frost, S. B. op. cit., p. 768, col. 1-2.