Библейски основания в учението на исихазма според учението на св. Григорий Палама*

Проф. д-р Димитър Попмаринов

В периода на втората българска държава, времето преди страната ни да бъде покорена военно и политически, България е в центъра на един от най-мощните духовни импулси на християнството на Изток. Тя се оказва вплетена в него чрез своите духовно издигнати водачи-аскети св. Теодосий Търновски, св. Евтимий, Патриарх Търновски зедно с техните школи и ученици. България влиза в духовния и идеен сблъсък със западното богословие и духовна практика – с опита те да бъдат разпространени на Изток. Този сблъсък поражда духовни промени, духовна и интелектулна дейност, които стават причина за оформянето на определена, ясно различима духовна среда. Тя от своя страна се превръща в ядрото, от което православното богословие и духовно учение се разпростират в цяла Източна Европа. За това особена заслуга има св. Киприан, Митрополит Московски, Киевски и Литовски. Както е известно той повлиява изключително много за изграждането и утвърждаването на Православната църква както в Русия така и в съвременните полско-литовски земи. Под неговото и на неговите съратници влияние са такива светци на Руската църква като Сергий Радонежски, Андрей Рубльов и техните последователи. Цялото това географско и духовно пространство е под влиянието на явлението определяно днес като исихастко движение.

Корените на исихазма се откриват в мистическия опит на Изтока, в духовната практика и богословие на отците на Църквата от първото хилядолетие. Живата връзка, чрез която то навлиза в България е единият от неговите колоси – св. Григорий Синайски (Синаит), с неговата духовна школа на границата между България и Византия. Негов близък ученик е св. Теодосий Търновски. Свети Григорий Синайски не влиза в пряк идеен сблъсък със западното богословие, той е преди всичко потопен в духовната практика. На него не му се наложило да е в съприкосновение със западната схоластика и богословие. За разлика от него обаче, другият духовен и интелектуален колос на исихазма от това време св. Григорий Палама пряко се сблъсква със западната схолостика и схоластичното богословие. Това противопоставяне от своя страна става причина за идейното представяне и богословско осмисляне на духовния опит и практика на исихазма. Извършва се цялостен, пълен синтез на православното богословие от времето на първите църковни писатели до тогавашното време. Това е и основната заслуга на св. Григорий Палама и неговата духовна школа, която влияе изключително силно на православното богословие както по неговото време, така и днес. Този синез, извършен от св. Григорй Палама и днес очертава основните граници между западното, т. е. римокатолическото и православното богословие.

* * *

Така поставена темата предполага разкриването поне на два основни момента: първо, какво можем да разбираме под исихастки синтез, и второ, ако има такъв, какви са неговите основания в Свещ. Писание. В исторически аспект този синтез не е нищо друго освен единство, постигнато чрез систематизиране, извеждане и определяне на основните истини на православното богословие, духовна практика и опит. Той е дело на тези велики православни светци и богослови, живели през 13-15 в. в рамките на тогавашния православен свят.

Когато днес съвременни православни богослови говорят за общ православен богословски синтез, става дума не за нещо друго, а именно за единството на православното богословие, заложено още от времето на исихазма. В този смисъл исихасткият духовен и богословски опит лежи в основанията на православното богословие. Православната вяра и богословие произлизат от непосредствения духовен опит, от живота на Църквата, които водят до Откровението. От своя страна Откровението се разкрива в Свещеното Предание и Свещеното Писание – те са негов външен изказ, израз. Те са както извор на вярата, така и авторитет, и неин пазител.

Спорът, който се породил между западната схоластика в лицето на Варлаам и неговите последователи от една страна, и св. Григорий Палама и неговите последователи от друга, се корени именно в разбирането на това, как бива възприемано Божието Откровение. Основен предмет на спора станало библейското разбиране за таворската светлина. Това е светлината, която се появила по времето на преображението на Иисус Христос на планината Тавор (Мат. 17:1-6). Исихастите настоявали, че чрез тайнствата на Църквата, просветленият чрез таворската светлина и благодатта на Св. Дух човешки ум, посредством словата на Свещ. Писание разбира Божието Откровение и достига до висшите тайни на божественото и човешкото. Те учат, че непосредствено се постига единството на живота – преодолява се разкъсаността, разделеността между човешкото и божественото, унищожава се смъртта. Получава се единство, пълнота на живота чрез Богочовека Иисус Христос, Който казва: “Който вярва в Мене, и да умре, ще оживее” (Йоан 11:25). Този синтез според тях е възможен само на основата на другостта, а не на еднаквостта. Бог е Този, Другият за човека. В стремежа към тази “другост” се получава единство, без обаче да се нарушава различието и разтоянието между тях, т. е. те не се сливат. Запазва се отношението субект-обект, аз-ти. Православният начин на живот се крепи на това единство на съществуването. От една страна човечеството е ограничено, детерминирано, зависимо, то е причинно обусловено. От друга страна, Бог е Този, Който е неограничен, съвършен, абсолютен, от вечност Същият. Той е едновременно начална и крайна точка на всяко битие, Причината за живота. Човекът като религиозно същество започва своя път към Бога от тази точка. От една страна Бог е Този, Който търси човека и го приобщава със Своите енергии. От друга страна човекът е този, който също търси Бога (Бит. 4:26). Вижда се взаимният стремеж между Бога и човека за среща. Тази среща се случва в човешкото сърце чрез т. нар. сърдечна молитва. Там е срещата между човека и Бога. Въпреки своето доближаване до Бога, стремежа към Него, човешкият опит в този свят има значение само в този порядък и хармония, в които човекът вижда себе си като отделна личност.

Именно в този смисъл исихасткото богословие и практика са завършек на етап от цялостния процес както на православния ортопраксис (правилно действие, правилно правене на нещата), така и на православната теорúа (виждането на Божията светлина). В сблъсъка със западното богословие то прави богословски синтез на основата на учението за таворската светлина и божествените енергии. В този верови и доктринален сблъсък със западната интелектуална мисъл ясно проличават библейските основания на исихасткото учение, вярност към Свещ. Предание, към Свещ. Писание и църковното наследие. В този сблъсък исихастите изцяло запазват равновесие между православната теорúа и православния праксис. В исихастката духовна практика няма място за едностранчиво умствено съзерцание, а има разкриване на непосредствено преживян мистичен опит, докосване до Самия Бог посредством Неговите прояви в света, Неговите енергии. Крайната точка на този синтез, както твърди православният богослов Joseph J. Allen, е доближаване до Божията природа или същност (усúа), която по никакъв начин не е човешка природа или същност. Това, което човекът споделя, е енергията, в която Бог отдава Себе Си от момента, когато е вдъхнал живот в земния прах, т.е. материалната, природната част от човека. Особено важно е да се разбере, когато става дума за човешкия опит разликата между Божията същност и Божията енергия. Енергията е това, което се отправя от Бога към творението като цяло и човека в частност. Тук е основната разлика със западното, римокатолическото разбиране за отношенията между човека и Бога. В западния рационализъм и интелектуализъм, изявен на Изток преди всичко в учението на Варлаам и неговите последователи за материалната същност на таворската светлина, е положен водоразделът на едното и другото виждане за света и за Бога. Източният синтез се гради на равновесието между ортопраксúя и ортотеорúя. На Запад има изместване и на двете за сметка на рационалното, интелектуалното съзерцание, теòрия. На Запад започва преобразуване на богословието във философия. Западът изгражда своя схоластическа богословско-философска система, която не се крепи на синтеза между ортопраксúя и ортотеорúя, а на рационална основа, която извежда интелектуални предпоставки за достигане до Бога. В това отношение много уместно е наблюдението на Владимир Лоски, който подчертава, че Византия не познава схоластическата философия. Разтоянието, което разделя философите от богословите, е голямо.

В исихазма се извършва цялостно осмисляне и систематизиране на предшестващия духовен опит на Църквата, който се корени в Божието Откровение. Върхът на този процес се постига в учението и практиката на св. Григорий Палама и св. Григорий Синайски. Последователите им впоследствие разпространяват техния духовен опит и практика. В своя спор с Варлаам св. Григорий Палама извежда видимо и категорично този опит като теоретически и практически защитава Православието от надвисналата опасност. Както отбелязва съвременният православен богослов свещ. Йоан Майндорф, в своето противопоставяне на варлаамовия рационализъм, паламитската мисъл е върховно утвърждаване на вътрешното, непосредсвено присъствие на божественото в историята и по такъв начин в човека – Бог не се разкрива за света само чрез творението, но пряко, чрез Иисус Христос, Който е едновременно Човек и Бог. Разкриването на Бога само чрез разглеждане на творението води до надценяването на човешкия ум, до по-сетнешното развитие на рационализма и философското отрицание. Според св. Григорий Палама до идеята за единия Бог могат да стигнат и неизвисени духовно хора, когато изследват творението. Това са постигали и елинските философи. Но, според него, те не могат да се смятат за участници в блажения живот. Според исихасткия опит това е невъзможно, защото там се настоява на пълнотата на отношенията с Бога чрез прякото единение с Иисус Христос в тайнството Евхаристия. Именно цялостният опит лежи в учението на исихастите. Варлаам настоява, че човек трябва да е запознат от най-напред с познанието на естествените науки, т. е. на философията, за да може да разсъждава за света. За него това е необходимо условие за бъдещо духовно изграждане. Тази логика не е приемлива за св. Григорий Палама. Така например в християнството се говори, че Бог се съчетава с Църквата, че тя е невеста Христова. Как обаче би било възможно това да бъде разбрано от един монах, който е обещал девствен живот. Означава ли това, че той трябва да наруши девството си, за да разбере за какво става дума на основата на опита в съпружеския живот. Според него познанието не може да се гради само на естествения опит. За това свидетелства сам св. апостол Павел, който съветва за въздържание и заявява, че отношенията между Христа и Църквата са велика тайна (Еф. 5:32). Знанието, за което говори св. Григорий Палама, е знание от друг порядък. То е свръхразумно, но не е неразумно или противоразумно. То се постига по пътя на вярата и води към спасение. То не е самоцелно знание, което задоволява суетни човешки желания. Това знание дава богопознание чрез изпълнение на учението, огласено от Иисус Христос. То не произлиза от естествения човешки разум, не се гради само на човешките усилия. Това знание е дар Божий. То идва от несътворената светлина на Божията слава, светлината, с която светят всички праведници. В този смисъл св. Григорий Палама свързва знанието със светлината в човешкото сърце**. Тази светлина има чисто духовно измерение, тя просветлява устремените към духовни висини. Тя дава висше знание. Само чистота на сърцето предполага придобиването на такова знание. То води човека към възкресение и дава възможност човешката природа да се покрие с Божията слава. Съвсем разбираемо е, че такива условия не се поставят при получаване на естественото човешко знание, придобивано на основата на рационалния и емпиричен опит.

В противовес на естествената философия, която гради различни хипотези за света, в исихазма се постига мистическо знание за единната основа на света. Това е върхът на синтеза – мистически, богословски, в най-добрия смисъл на тази дума. Тогава Бог чрез Своята светлина прониква в човека, осветява всички ъгълчета на неговата същност и го приема в Себе Си, преобразява го. Тогава познанието за Бога, според св. Григорий Палама, не е познание, което необходимо изисква познаващият субект да бъде външен на познавания, но двата стават единство, пълнота в несътворената светлина. Това виждане е коренно противоположно на хуманистическото развитие на западната схоластика. В нея стремежът се свежда само до външно, механическо единство – до съзерцание на творението, но посредством сетивата, ума, анализа и логиката, т. е. до опосредствано съзерцание. Там има опит за единство, но то е външно – частите на битието само се сглобяват, присъединяват се една към друга. Човекът съзерцава творението, но като страничен наблюдател. Исихасткото виждане на единството е точно обратното – чрез Божията светлина човекът е участник в битието на творението и той го познава отвътре непосредствено. Чрез своето съзерцание той става участник в цялостния живот на творението – във всички негови измерения – духовни и материални. Така човекът преодолява ограниченията на времето и пространството, особождава се от тях и получава непосредствено знание. Според св. Григорий Палама едно нещо е човек да бъде озарен, друго нещо е да се съзерцава светлината и още по-друго е да се виждат нещата в светлина, когато отдалеченото застава непосредствено пред очите и бъдещето се вижда като настояще. Издигнатият духовно, просветленият човек става участник във всичко случващо се в това настояще, т. е. участието в този благодатен живот не е статично. То е реално, действено, динамично участие – то идва от вечността и се включва в реалността на земния живот. Чрез него се извършват промени в действителността, на нея може да й се влияе. Свидетелство за това са различните чудеса от живота на светиите. Те включват промени в този свят чрез ангажираността и съдействието на отвъдния. Така духовно издигнатият, просиялият човек участва дейно както в този живот, така и в живота на отвъдния свят – той може да му влияе. Това влияние се осъществява само по един единствен начин – чрез молитвата, молитвата като диалог с Бога, като свободно отношение между свободни личности. Така в молитвата се събира всичко, което представлява исихасткият опит: тя е пряка връзка с духовния свят, тя е съзерцание, тя е действие, тя е богословие – тя е живот. Неслучайно основната молитва в исихастката духовна практика е Иисусовата молитва***. В нея, чрез името на Господа, чрез Когото е свързан земният и небесният свят, се получава преобразяването и обожествяването на човека, той става съвършен. Изпълнява се заповедта на Иисус Христос: „Бъдете съвършени, както е съвършен и небесният ваш Отец” (Мат. 5:48).

В исихастката мистическа практика взема участие целият човек, с цялото свое естество. В нея се преодолява дуализмът дух-материя и се постига цялостно преображение, обожествяване на човека, теосис. Както бе споменато, в западното мислене се набляга повече на рационалното, интелектуалното постигане на истината. Богословието постепенно се преобразува във философия. То загубва своя характер на мистическо, непосредствено съзерцание, превръща се в естествен стремеж на ума към познание на заобикалящия го свят и в частност на Бога. Това мислене се опитва да “смъкне” Бога на земята, да материализира духовното. Бог става един от многото предмети, обекти на изследване на ума. Схоластиката прави опит изцяло да определи Бога, макар и да твърди обратното, защото тя подхожда към Него отстрани – богословието се е превърнало във философия. В исихазма няма философия, разбирана като опит на човека да достигне до Бога и да Го изследва, да Го определи. Затова исихазмът трудно може да се определи като философия. В исихазма има любов към Бога, а не към човешката мъдрост. Сърцевината на исихазма е живот в Бога, достигане до Него чрез Неговите енергии и преобразяване – преобразяване на цялото естество на човека, както Иисус Христос на Тавор, а не умствена спекулация. В исихазма стремежът е да се одухотвори материята, природата, светът, вселената. В това отношение исихазмът точно следва съвета на св. апостол Павел – да не се занимава с човешка философия (Кол. 2:8). В исихазма човешката мъдрост, философията не е отхвърлена, но той отива отвъд нея, прелива нейните граници и я обезсмисля, защото дава по-висше знание. Той дава непосредсвено духовно знание чрез съзерцание на самите смисли вложени от Бога в творението.

2. Особено важно е да се отбележи, че цялостният синтез, който исихазмът прави на православното учение и в частност богословието на св. Григорий Палама, твърдо се основават на аргументи от Свещ. Писание. Следователно учението на исихазма не е някакво моментно увлечение или субективна проява на вярата, предизвикана от определени личности или обстоятелства. То стъпва твърдо на основите на Свещ. Писание, минава през светоотеческото предание и се утвърждава в решенията на църковните събори от средата на 14 век. Съборните решения относно православността на учението на исихазма се потвърждават от опита, придобит от исихастите.

Както бе споменато, за да бъде този опит възможен, разпознат като истински православен, неговите дълбоки основания се откриват в Свещ. Писание. Исихазмът утвърждава единството на Откровението в Стария и Новия Завет като свидетелства, че таворската светлина е същата тази светлина, която е сияла пред духовния взор на старозаветните боговидци. Важно е да се отбележи, че това съзнание не е било само на един или двама представители на исихазма, а на цялата исихастка общност. Свидетелство за това е общото изявление /томосът/ на светогорските монаси, които застават в защита на св. Григорий Палама срещу нападките на Варлаам. В него се казва, че ученията, които днес са общо наследие, познати на всички и проповядвани открито, са били тайни /мистерии/ по времето на Мойсеевия закон и са станали достъпни по-рано само във виденията на пророците. Така че благата, които светците провъзгласяват за бъдещия свят, са тайните на евангелската общност, защото Духът прави достойни светците да ги видят и те получават тези блага, и ги виждат напред във времето като първи плодове. От това заявление ясно проличава, че светлината на Мойсеевия закон, макар и да била невидима за старозаветния човек, е същата като тази на християнските светци. Това е същата светлина, която вижда Мойсей в горящия и неизгарящ храст (къпината). За св. Григорий Мойсей сам е претърпял преображение, когато е бил на планината Синай и видял славата Божия. Но неговото преображение се отличавало от това на Иисус Христос. В Иисус Христос светлината произлиза от Божеството, Което се крие в Него, а при Мойсей тази светлина има пасивен характер. Тя идва отстрани, от самия Бог, когато Мойсей разговаря с Него, лицето му свети чрез нея. Това е светлината, виждана във виденията на пророците, светлината, която окончателно и завинаги, в пълнота е разкрита от Иисус Христос на Тавор. Това е същата светлина, с която е облян при своята молитва св. Теодосий Търновски, светлината, която Мотовилов вижда, когато св. Серафим Саровски му показва благодатта на Св. Дух. Тази светлина обаче се дава на човеците дотолкова, доколкото те могат да понесат. Тя е това непосредствено вътрешно знание, което прави просветления човек участник в Божиите тайни и поради това християнските светци са наследници на старозаветните пророци. Бог дарява тази светлина както на избраните апостоли на Тавор, така и на пребивания с камъни архид. Стефан и борещия се в исихия св. Антоний. За св. Григорий Палама всички, които са с чисти сърца, виждат Божията светлина. Пророците и патриарсите не са останали без да вкусят от тази светлина. С малки изключения, всичките техни съзерцания, особено божествените, са били причастни към нея – защото, защо е трябвало да прави друга светлина Този у Когото е вечната светлина, пита св. Григорий. И докато пророците чрез тази светлина предузнават идването на Месия, то светците на Църквата предвкусват благата на бъдещето Царство. Те вкусват от тайната на спасението не само на думи, но и в самия си живот. Томосът изрично подчертава вътрешната непрекъсваема връзка между Свещ. Писание и исихастката практика – такова е учението на Писанието; такова е преданието на отците; такъв е и духовният опит на исихастите.

По отношение на верността на исихазма към Свещ. Писание може да се съди от факта, че св. Григорий Палама твърдо отхвърля обвиненията на Варлаам в това, че учителите на исихастите ги карали да изоставят Свещ. Писание като негодно и да се упражняват в молитва. Това обвинение е много добре премерено и св. Григорий го сравнява със змийското коварство. Срещу това обвинение сочи самият факт, че двете основни опорни точки на исихазма се коренят именно в Свещ. Писание: таворската светлина в Новия Завет и виждането на светлината в Стария. Тук особено място заемат фигурите на св. прор. Мойсей и св. прор. Илия. Те са свързващи между двата завета. За исихасткото учение те олицетворяват единството на Божието Откровение в Стария и Новия завет, на Божията светлина и нейните прояви в света. Затова и те са посочвани винаги, когато трябва да се аргументира самото учение.

Мойсей при своята първа среща с Бога Го вижда като светлина в храста (Изх. 3:2нат.), но не може да види лицето Му (Изх. 33:20). Поради невъзможността да издържи силата на божествената светлина св. пророк Илия закрива лицето си с кожуха си (3Цар. 19:3). Свети Григорий Палама категорично утвърждава, че светлината, която Мойсей и Илия виждат, не е сетивна. Въпреки, че Илия покрива лицето си с кожуха, той е наречен “боговидец”. Явно е, че не става дума за сетивно виждане. По време на преображението и Мойсей, и Илия участват направо в Божията светлина. В своята аргументация против възгледа на Варлаам, че на Тавор видяната светлина е била сетивна, св. Григорий привежда и други библейски свидетелства. Той смята, че по начина както Бог се е открил на Тавор като светлина, са го видели Мойсей и дугите пророци в явно видение, когато не става дума за сън. Свети Григорий привежда като доказателство мнението на /псевдо/ Дионисий Ареопагит, където той нарича таворската светлина богоявление и богооткровение. За това, че не става дума за сетивна светлина, св. Григорий привежда и други библейски доказателства и посочва, че светлината, както е наречен Светият Дух от Соломон, е “умна” (Прем. 7:22). Той привежда примера с Рождество Христово. Там Господнята слава е осияла пастирите, но това не значи, че това е била сетивна светлина. В такъв случай тази светлина би била видима и за останалите хора и животни. Те биха реагирали на нея. Тя би била по-ярка и от слънцето. Но щом не е видяна тази светлина означава, че тя не е тварна. За св. Григорий тя не може да е сетивна, защото нищо сетивно не е вечно, а таворската светлина, която често наричат Божия слава, е предвечна и безкрайна, т. е. тя не е сетивна. Същевременно св. Григорий прави уговорката, че това, което наричаме “светлина”, не може да бъде цялостно, пълно обяснено от човешкия ум. Според него, макар всичко това да се нарича “светлина” и да ни се струва, че се поддава на сетивно възприятие, подобни неща превъзхождат разума и техните названия не се покриват с истината.

Синтезът, който прави със своето богословие св. Григорий Палама, включва в себе се и достатъчно други библейски основания. Но той не се задоволява само с посочването им, но ги взема като аргументация и от други отци на Църквата, като по такъв начин засвидетелства непрекъсваемото единство на исихастката традиция. Той дава за пример св. Макарий Велики, който нарича славата на лицето на Мойсей “бесмъртие”, макар че е просияла на смъртно лице. Идеята е, че съвършената светлина се открива в сърцето на човека, тя става видима за духовните очи. За него както сетивните очи виждат сетивното слънце, така и праведниците с очите на душата виждат умната светлина, която ще просияе и ще се разлее в мига на възкресението на телата им, и самите им тела ще покаже в красотата на вечната светлина. За исихастите божествените прояви, дори и символически, са недостижими, непознаваеми. Те, според св. Григорий Палама, се откриват в някакъв друг порядък, различен по отношение на божествената и на човешката природа – ако може да се каже така. Те са в нас, но са по-висши от нас, така че няма такова наименование, с което могат да се изразят. Така на въпроса на Маной: “Как ти е името?” ангелът отговаря: “То е чудно” (Съд. 13:17, 18). Тук ясно, според св. Григорий, се показва невъзможността на човешкия език, на външното знание да изрази по съответстващ начин нещо, качествено различно, непостижимо по емпиричен и логически път. За да бъде то изказано, ще трябва да се употребяват различни, недостатъчни сами по себе си средства като сравнения и аналогии.

Интересно е наблюдението, което св. Григорий прави относно символиката в Стария Завет и как тя е разбирана в спора с Варлаам. Привържениците на Варлаам се опират на факта, че в Стария Завет има много места, които са символически и че те трябва да бъдат разглеждани като такива. Свети Григорий се съгласява с това мнение, но само донякъде. Той настоява, че зад символа има нещо много повече. За целта той използва аргументацията на св. Нил Анкирски, който твърди, че когато умът снеме от себе си ветхия човек, и стане човек, сътворен в благодат, тогава по време на молитва ще види своето сияние като сапфирно, като място на небесния цвят, което в Писанието се нарича място на Бога (Изх. 24:2), както е видяно от старците под планината Синай. В този смисъл за св. Григорий Палама символите имат по-голяма значение от това, което символизират. Те са средство, чрез което се достига до действителността, която изобразяват. Те са мост, който прехвърля бездната и съединява тукашния и отвъдния свят. За него старозаветните символи са тайнства, действащи в чистите сърца. Свети Григорий Палама в подкрепа на своето твърдение привежда и други мисли на Писанието и на отците. Според тълкуванието на св. Йоан Златоуст върху 2 Кор. 4:6 славата на Мойсей свети у нас като се увеличава. Тя, както някога лицето на Мойсей, сега озарява сърцето на човека. Според св. Григорий нашето знание трябва да бъде по-голямо, защото светлината е нараснала в нашите сърца. Тази светлина, славата на Мойсей, става непреходна само когато озарява у достойните безсмъртното лице на вътрешния човек. За св. Григорий символиката, сетивните възприятия предхождали, предуказвали на това духовно просветление, което имало да дойде с идването на Иисус Христос. За него символическото и сетивното знание чрез вярата трябва да премине в духовно, да се просветли и одухотвори.

* * *

Накрая е важно е да се отбележи, че в отношението си към Свещ. Писание исихастите не подхождат отстрани, формално-логически. Те се основават на Откровението, което се намира в Свещ. Писание и чрез него ползват буквата като средство за изказването му. А Откровението те постигат по мистичен път, на основата на здрав духовен опит и достатъчно усилия. Във варлаамовото учение, в схоластиката, Свещ. Писание се постига чрез външно, рационално съзерцание. То не е средство за среща с Откровението и проникване в духовната божествена реалност, а обект за изследване на буквата. Чрез буквата се прави опит да се достигне до Откровението, това, което прави и съвременната библейска нецърковна наука и след като няма резултат, тя се отказва от Откровението въобще. Достигането до Откровението само чрез буквата е невъзможно, защото буквата е стена, която спира плътския разум. Тази стена се преодолява единствено от духовния разум, който, за да бъде постигнат, изисква много и то правилни, целенасочени духовни усилия, аскеза, каквато осъществяват именно исихастите.

Бележки

* Този текст е популярен вариант на Библейски основания на исихасткия синтез в сб.: Съвременни богословски проблеми, 2-ро издание, „Омофор“, 2004.